CETICISMO (material introdutório)

 Capítulo do livro introdutório Uma introdução contemporânea à filosofia (São Paulo: Martins Fontes 2002) - C.F. Costa

                CETICISMO: QUANDO A PÁ BATE

                                NA PEDRA DURA*

O ceticismo pode ser definido como uma posição filosófica crítica, que coloca em questão a validade de nossas pretensões de conhecimento; um cético é uma pessoa que põe em dúvida coisas que habitualmente supomos conhecer. Podemos classificar o ceticismo quanto a força da dúvida cética e quanto a sua abrangência.

     Quanto a força da dúvida, o ceticismo será de um tipo forte quando através dele for negado que tenhamos conhecimento ou mesmo que seja possível que tenhamos conhecimento. O filósofo grego Górgias, por exemplo, tendo afirmado que nada existe, que se existisse não podería ser conhecido, e que se pudesse ser conhecido, não poderia ser comunicado, defendia uma modalidade forte de ceticismo. Para ele o conhecimento da natureza não era absolutamente possível. Uma forma fraca de ceticismo consiste na afirmação de que em geral nunca podemos estar certos de que sabemos. Bertrand Russell ao escrever seus Ensaios Céticos tinha em mente essa forma de ceticismo. Considerando que a ciência nos tem mostrado que o nosso conhecimento empírico é geralmente falível, essa forma fraca de ceticismo tornou-se hoje um lugar comum. Podemos considerá-la mesmo uma atitude saudável, pois previne o dogmatismo ao exigir que estejamos sempre preparados para submeter nossas crenças ao escrutínio crítico. É no sentido forte, no entanto, que geralmente nos referimos ao ceticismo.

     O ceticismo pode aplicar-se a um domínio maior ou menor de nossas pretensões de conhecimento. Podemos chamá-lo de abrangente quando ele diz respeito a maior parte do conhecimento, ou mesmo à sua totalidade. Górgias, ao lançar dúvida sobre nosso conhecimento da natureza e sobre a opinião dos homens, estava propondo um ceticismo forte e abrangente, que se estendia a grande parte de nossas pretensões de conhecimento. Mas o ceticismo também pode ser localizado, dizendo respeito a um âmbito mais ou menos restrito do conhecimento. Exemplos de ceticismo localizado em filosofia podem ser a rejeição da possibilidade do conhecimento indutivamente fundado, o agnosticismo com relação ao problema da existência de Deus e o relativismo acerca dos valores morais.

     Seria possível um ceticismo forte e totalmente abrangente? Parece que não, pois essa posição seria logicamente incoerente. Suponhamos que alguém afirme: “Nada sabemos”. Podemos então lhe perguntar se ele sabe o que acabou de afirmar. Se ele responde “sim”, então ele se contradiz, admitindo que sabe alguma coisa. Se ele responde “não”, então ele admite o fracasso de sua posição, posto que nega que tenha querido afirmar que nada sabemos. O cético que afirma não saber absolutamente nada está sendo contraditório, pois se nada pode ser sabido, então não pode ser sabido que nada pode ser sabido.

     Não obstante, a lógica sozinha não é suficiente para nós nos protegermos de todo e qualquer ceticismo radical e abrangente. Digamos que o cético afirme algo como “Só sei que nada sei”. Com isso ele admite que conhece o seu não saber, sem por isso deixar de estender a dúvida a tudo mais. “Há algo que podemos saber”, afirma ele, “qual seja, que nada podemos saber além disso”. Nesse caso a estratégia para se responder ao cético consistiria em mostrar que ele não possui razões suficientes para a sua dúvida radical, ou que essas razões não são tão fortes quanto as razões que temos para acreditar que temos conhecimento daquilo que ele nega ser possível conhecer.

   No que se segue, quero abordar o ceticismo em sua evolução histórica, distinguindo duas fases: a do ceticismo antigo e a do ceticismo moderno e contemporâneo.

1. CETICISMO ANTIGO

O ceticismo antigo começou com os sofistas gregos, mas tornou-se uma escola de pensamento no período helenístico por obra de Pirron de Élis, que nada deixou escrito. Segundo a exposição de seu pensamento feita por Sexto Empírico, Pirron parte de uma preocupação prática, que é a de encontrar a felicidade, que consiste na ataraxia, a paz interior. Para tal parece necessário primeiro superar as tensões da dúvida, chegando ao conhecimento. A busca do conhecimento é, porém, decepcionante. Para o filósofo pirrônico, essa busca leva fatalmente à isostenia, que é a oposição de teses contraditórias e de igual peso, sem que se consiga chegar a uma decisão sobre qual delas é a verdadeira. Exemplos. Um objeto parece quente. É realmente quente, ou só é quente para os nossos sentidos? A ordem celeste parece indicar uma providência divina; mas há o fato de que aos bons freqüentemente sofrem o mal, enquanto os maus são beneficiados. Existe ou não uma providência divina? Para o cético pirrônico não há como decidir. Essa constatação de que a busca do conhecimento conduz apenas a contradições insolúveis leva o filósofo à resignação, à desistência, ao que o cético chama de epoché: a suspensão do juízo. Mas eis que ao realizar essa suspensão do juízo o filósofo alcança, inesperadamente, o que mais buscava: a paz interior ou ataraxia. Uma vez ciente disso, o filósofo cético conclui que ele não deve mais obstinar-se na ingrata tentativa de alcançar o conhecimento, mas antes habilitar-se na arte de produzir a isostenia e ser por ela reconduzido à renúncia cética.

     Há duas críticas a serem salientadas. Uma primeira é a de que a suspensão do juízo é incompatível com a vida. Se alguém come pão é porque, em seu juízo, o pão alimenta. Se alguém se recusa a saltar em um precipício é porque, em seu juízo, morrerá. A resposta de Sexto Empirico é a de que o ceticismo pertence a um plano teorético. O que foi suspenso é um juízo cuja natureza é teórica; a vida prática, contudo, pode seguir de forma absolutamente normal.

     A dificuldade que se torna visível nessa resposta é que uma tal separação não parece realmente possível. Parece certo considerarmos que o critério realmente decisivo para dizermos que uma pessoa assente muitos de seus juízos não é o seu proferimento desse juízo, nem mesmo o seu ato mental consciente de julgar, mas o seu modo de agir, o seu comportamento. Por exemplo: mesmo que uma pessoa afirme ter suspendido o juízo de que uma dose de ácido sulfúrico, se ingerida, lhe fará um terrível mal, se essa pessoa evita a todo custo provar uma colheirada é porque, através de seu comportamento, ela está assentindo esse mesmo juízo; o comportamento é aqui a evidência mais forte do que a pessoa crê, mesmo que ela não queira se fazer consciente disso. Em geral, o critério último com base no qual muitas vezes dizemos que uma pessoa assente seus juízos não é tanto o que ela diz ou pensa, mas como ela se comporta. Aplicando esse modo de pensar à posição de Sexto Empírico, concluímos que a sua rejeição do assentimento de juízos teóricos acaba entrando em contradição com o assentimento prático dos mesmos, o que torna essa modalidade de ceticismo incoerente.

   Uma outra crítica denuncia a fraqueza do princípio da isostenia. Não será que o cético resigna cedo demais ao conhecimento, apenas por não querer saber? É a paz interior resultado do insucesso na busca da verdade, ou antes, o resultado de um esforço programático e sistemático de evitar uma busca genuína do conhecimento?(1)

2.  FORMAS MODERNAS E CONTEMPORÂNEAS

DE CETICISMO: TRÊS EXEMPLOS

O ceticismo antigo tem hoje em dia um valor principalmente histórico. O mesmo, contudo, não pode ser dito do ceticismo moderno, que é predominantemente motivado por uma problemática exclusivamente epistemológica. Seu objetivo é produzir um desafio a nossas pretensões de conhecimento, um desafio que pode ser importante justamente pelas respostas que é capaz de evocar. No que se segue, quero expor três exemplos de objeções céticas.

     1. Uma primeira objeção cética é a seguinte: quando pretendemos conhecer alguma coisa, podemos sempre incorrer em erro; ora, se é assim, o conhecimento é impossível. Para responder a essa objeção é interessante explicitá-la melhor, colocando-a sob forma silogística:

     1  Se temos conhecimento, então precisamos estar certos.

     2  Nunca estamos certos de que sabemos.

     3  Logo, nunca temos conhecimento.

     Essa objeção se baseia na suposição de que o conhecimento, para ser conhecimento, implica em certeza. Embora essa seja uma idéia da natureza do conhecimento mantida por filósofos tradicionais, que buscavam ansiosamente por um fundamento absolutamente seguro para as suas doutrinas, essa não é a concepção mantida pelo senso comum, menos ainda pela ciência. É habitual que afirmemos saber quando não estamos absolutamente certos, tendo sido Wittgenstein quem insistiu no fato de que é típico da pretensão de conhecimento que ela ocorra tendo como pano de fundo a possibilidade de erro; quando essa possibilidade não está presente, notou ele, pouco sentido faz afirmar que sabemos (normalmente não afirmo que sei que tenho dor de cabeça, mas simplesmente que tenho dor de cabeça)(2). Ao menos quanto ao conhecimento empírico, admitimos que ele é normalmente incerto e falível, ou seja, que é sempre possível que não o tenhamos realmente.

    2. A dúvida cética mais interessante e influente em toda a modernidade foi a seguinte. Tudo aquilo a que temos acesso são os conteúdos de nossa consciência; nossos pensamentos, sentimentos, sensações... Ora, se é assim, é falsa a pretensão de conhecermos um mundo exterior, para além dos conteúdos de nossa consciência. Nada garante que o mundo externo não seja muito diverso de como o representamos, ou mesmo que ele realmente exista.

     Para dar ênfase a essa posição cética, Descartes imaginou a existência de um gênio malígno, enormemente poderoso, que empenhasse toda a sua astúcia em enganá-lo sistematicamente, fazendo-o representar um mundo externo que na verdade não existe(3). Uma versão atualizada disso é a suposição que posso fazer de que eu seja um cérebro em uma cuba, com todos os feixes neuronais aferentes e eferentes ligados a um supercomputador, que produz em mim uma contínua e coerente ilusão de toda a realidade externa, por exemplo, a ilusão de que agora eu tenho diante de mim um PC, de que eu possuo duas mãos, de que conheço outras pessoas semelhantes a mim, de que vivi minha infância em um certo lugar etc. Uma hipótese como a do cérebro na cuba não é logicamente inconcebível, e a sua própria possibilidade parece demonstrar que eu não posso realmente saber que não sou um cérebro na cuba, ou seja: eu não posso saber que o mundo externo realmente é tal como eu o experiencio.

     A admissão dessas possibilidades permite a produção de um poderoso argumento cético para provar que realmente nada sabemos acerca do mundo externo. Para melhor expô-lo, quero começar considerando um otimista argumento anti-cético que se opõe a ele e que tem a forma de um modus ponens; supondo que x está no lugar de qualquer proposição acerca do mundo externo, eis o argumento(4):

         (A)

  1  Se sei que x, então sei que não sou um cérebro na cuba.

     2  Sei que x.

     3  Logo, sei que não sou um cérebro na cuba.

     A princípio esse argumento parece proceder. Suponha que x seja “Tenho duas mãos”. Se sei que realmente tenho duas mãos, então sei que elas não são produtos de uma realidade virtual, então sei que não sou um cérebro na cuba. O argumento cético aparece quando consideramos a conclusão desse argumento e percebemos que ela não parece verdadeira: eu não posso saber que presentemente não sou um cérebro na cuba; tudo o que eu eventualmente posso saber é que fui um cérebro na cuba no passado, caso eu tenha deixado de ser um cérebro na cuba e tenha sido convincentemente informado a respeito.

     Admitindo a falsidade da conclusão de (A), o seguinte argumento cético forte e abrangente pode ser construído com base em um modus tollens:

         (B)

     1  Se sei que x, então sei que não sou um cérebro na cuba.

     2  Não sei que não sou um cérebro na cuba.

     3  Logo, não sei que x.

     Saber que não sou um cérebro na cuba parece asssim necessário para que eu possa reivindicar o conhecimento de qualquer proposição contingente acerca do mundo. Afinal, se eu não posso saber que não sou um cérebro na cuba, do que mais poderia eu saber? Digamos que eu pretenda saber que tenho duas mãos. Ora, se sei disso, então devo saber que não se trata de uma alucinação produzida por um supercomputador, mas de duas mãos verdadeiras. Mas como eu não posso saber que não sou um cérebro na cuba, então não posso saber que tenho duas mãos. O argumento cético exposto em (B) está em conflito com o argumento otimista exposto em (A). A questão não parece ser tanto a de se decidir entre (A) e (B), mas principalmente a de se saber o que há de errado com (B).

     Há uma variedade de tentativas contemporâneas não muito bem sucedidas de se resolver esse problema. Uma delas, que exponho pela sua originalidade, é a de Fred Dretske(5). Segundo Dretske, quando sabemos algo, isso ocorre sob a consideração de alternativas relevantes. Mas a alternativa de que eu possa ser um cérebro na cuba não é relevante para o meu conhecimento de algo como o fato de que tenho duas mãos ou qualquer proposição geralmente colocada no lugar de x. Suponha, por exemplo, que eu vá a um zoológico e lá encontre um algumas zebras. Claro que eu sei quando estou vendo zebras. Mas suponha agora a hipótese de que na verdade não se tratem de zebras, mas de mulas pintadas pelas autoridades do zoológico de maneira a parecerem zebras. Não sendo nenhum zoólogo conhecedor de detalhes acerca dos animais, eu não posso pretender que sei que não estou vendo mulas pintadas de zebras. O seguinte argumento cético localizado – paralelo ao argumento cético (B) – parece poder ser construído:

         (C)

  1  Se sei que estou vendo zebras então sei que não estou vendo

      mulas pintadas de maneira a parecerem zebras.

     2  Não sei que não estou vendo mulas pintadas de maneira

         a parecerem zebras.

     3  Não sei se estou vendo zebras.

     Mas essa conclusão é certamente absurda. E a razão pela qual ela é absurda, segundo Dretske, é que para saber que x (no caso, que estou vendo zebras) é necessário sabê-lo somente dentro de um contexto de alternativas relevantes. Mas a alternativa em questão (de que eu esteja vendo mulas pintadas) não é relevante, não importando para saber que x. A conclusão é a de que a primeira premissa é falsa. Por razões semelhantes, a primeira premissa do argumento cético (B) também é falsa, invalidando a conclusão cética.

     Uma dificuldade com esse paralelo é que enquanto faz sentido dizer que eu não sei que não sou um cérebro na cuba, não parece fazer sentido que eu, observando as zebras de um zoológico, deva pensar que não sei que não estou vendo mulas pintadas. De fato, eu tenho boas razões (ainda que negativas) para pensar que sei que não estou vendo mulas pintadas de zebras; afinal, encontro-me em um zoológico convencional e é excessivamente improvável que as autoridades do zoológico fossem fazer uma brincadeira tão esquisita justo na ocasião de minha visita. Há, portanto, uma forte justificação probabilística para a negação da hipótese cética em tal caso. (Pense quão diferente seria o caso de uma pessoa que estivesse participando de uma espécie de jogo no qual lhe fossem apresentadas zebras reais e mulas pintadas de zebra, cabendo a ela adivinhar.) Parece, pois, que estamos diante de dois casos essencialmente diferentes, pois para a proposição “Eu sei que não sou um cérebro na cuba” não possuo qualquer razão ou justificação concebível.

     Quero expor agora o que penso ser a resposta certa para o argumento cético (B)(6). Para aceitá-la é necessário primeiro admitir que (B) é na verdade um argumento abreviado ou entimemático, e que em sua forma mais completa ele se desdobraria como se segue:

          (D)

1       Se sei que x, então sei que o mundo externo é real.

2       Se sei que o mundo externo é real, então sei que não sou um cérebro na cuba.

3       Não sei que não sou um cérebro na cuba.

     4   Logo, não sei que x.

     Com efeito, o que está implicado em minha pretensão de saber que x é o conhecimento de que o mundo externo possui realidade, e (B) é apenas um caso do argumento cético mais geral, “Se sei que x, então sei que o mundo externo é real; mas não sei se o mundo externo é real; logo não sei que x”.

     Se esse ponto – que considero de bom senso – for aceito, então já não fica mais difícil refutar o cético. Pois é possível mostrar que o argumento acima é equívoco, não possibilitando a conclusão a que parece conduzir. Para isso, considere a proposição

     “Sei que o mundo externo é real”.

     Essa proposição é na verdade ambígua. Com ela posso querer dizer (a) “Sei que esse mundo externo é real” como também (b) “Sei que esse é o mundo externo real”. A diferença é sutil. Ela fica mais clara quando parafraseamos (b) como (b’): “Sei que de todos os mundos externos possíveis, esse é o mundo real”. Vejamos cada caso isoladamente.

     No caso da proposição (a), ela é certamente verdadeira, pois o que com ela se pretende é apenas imputar realidade aos constituintes do mundo externo atual, os quais experienciamos e conhecemos. Para concluir que esse mundo é real, basta eu considerar que os constituíntes do mundo por mim experienciado satisfazem certos critérios de realidade, critérios pelos quais reconheço as coisas físicas como reais, tais como a independência da vontade, a possibilidade de acesso interpessoal, a co-sensorialidade, o seguimento das leis naturais etc. Como os constituintes do mundo externo satisfazem tais critérios, ele é um mundo real no sentido de possuir realidade, e não deixaria de sê-lo mesmo que eu fosse um cérebro na cuba. Chamo a esse sentido ou uso da palavra ‘realidade’ de sentido inerente, a saber, dependente da satisfação dos critérios de realidade inerentes a um sistema estruturador de crenças sobre o mundo externo por mim aceito, o que chamarei de sistema de realidade.

     Consideremos agora as proposições (b) ou (b’). A verdade dessas proposições não pode ser realmente sabida, posto que é sempre possível que esse não seja o mundo real, que eu seja um cérebro na cuba ou uma alma cartesiana enganada pelo gênio maligno. Mesmo assim é possível que eu forme crenças negativas a esse respeito: é possível que eu venha a me convencer a posteriori que (b) é uma proposição falsa, caso eu acorde em um outro mundo no qual seres muito diferentes dos que eu até então havia conhecido se esforçam por me convencer que a minha vida pregressa não havia sido no mundo real, mas no mundo ilusório de um cérebro na cuba; e também me é possível imaginar que eu venha a ser conscientemente submetido a um experimento de realidade virtual no qual, embora eu saiba que aquilo que experiencio como pertencente ao mundo externo seja bem real no sentido (a), sei que o mundo externo que eu experiencio na verdade nada tem de real no sentido (b), de ser o mundo real, ou no sentido (b’), de ser o mais real dos mundos. Chamo ao sentido da palavra ‘realidade’ nas proposições (b) ou (b’) de sentido aderente da palavra, cuja eventual aplicação vem condicionada à rejeição de um sistema de realidade pela correspondente adoção de outro.

     Com isso em mente, consideremos outra vez o argumento (D). A premissa 1 nos diz “Se sei que x, então sei que esse mundo é real (possui realidade)”, pois o conseqüente só pode ter o sentido (a): é porque ‘realidade’ aqui tem o sentido inerente que podemos passar do conhecimento de algo externo (que é independente da vontade, interpessoalmente acessível etc., satisfazendo os critérios de realidade) para o conhecimento de que aquilo que experienciamos como mundo externo possui realidade. Vejamos agora a premissa 2:  “Se sei que o mundo externo é real, então sei que não sou um cérebro na cuba”. Claro que o antecedente precisa ter aqui o sentido (b)-(b’) e a palavra ‘real’ tem um sentido aderente; só disso, isto é, do fato de eu saber que dentre os mundos possíveis esse é o mundo real, pode advir a conseqüência de que eu sei que não sou um cérebro na cuba. Tanto a primeira como a segunda premissa podem ser verdadeiras. Mas o problema é que como o conseqüente da primeira premissa e o antecedente da segunda premissa possuem sentidos diferentes, não se pode aplicar a elas as regras lógicas que nos permitiriam inferir a conclusão cética. A despeito das aparências, o argumento é inválido, posto que equívoco. E essa conclusão pode ser generalizada para a sua forma contraída (B).

     Quer dizer então que é o argumento anti-cético (A) que é correto? Também não. Pois (A) deve ser visto como uma forma entimemática do seguinte argumento:

         (E)

     1  Eu sei que x.

     2  Se eu sei que x, então sei que o mundo externo é real.

     3  Se eu sei que o mundo externo é real, então sei que não sou

         um cérebro na cuba.

     4  Sei que não sou um cérebro na cuba.

     Esse também é um argumento equívoco, pois o fato de eu saber que x me permite apenas saber que o mundo por mim experienciado possui realidade, isto é, que possui constituintes que satisfazem critérios de realidade; assim, o sentido da palavra ‘realidade’ que faz a segunda premissa verdadeira é o sentido inerente. Mas não é esse o sentido da palavra ‘realidade’ no antecedente da terceira premissa, pois o que me permitiria saber que não sou um cérebro na cuba seria um conhecimento da realidade absoluta do mundo externo, de que ele é dentre os mundos possíveis aquele que é real, o qual não se encontra realmente ao meu alcance. Também esse argumento é inválido, posto que equívoco. E isso parece justo: é saudavelmente cético admitirmos que não sabemos que não somos cérebros na cuba. Se esse argumento é correto, então a mais controversa forma contemporânea do argumento cético acerca do mundo externo se resolve com uma pitada de análise semântica da linguagem ordinária.

     3. Há, enfim, um argumento cético localizado que quero considerar e que tem sua origem em David Hume. A conclusão desse argumento é que não podemos conhecer o que não está sendo imediatamente observado.

     Suponhamos que eu feche a gaveta de minha escrivaninha, deixando a minha caneta lá dentro. Considerando que a caneta não está mais ao alcance de minha visão ou de minhas mãos, como sei que ela permanece dentro da gaveta? Ora, pelas seguintes razões:

     1  Eu me recordo de tê-la posto dentro da gaveta.

     2  Eu posso comprovar que a caneta está na gaveta, sempre que

        eu a abrir.

     3  Podemos estar certos de que os objetos físicos, mesmo quando

    não observados, costumam permanecer tal como eram quando

        estavam sendo observados.

     Supondo, para fins de argumento, que 1 e 2 sejam condições não problemáticas, o pressuposto 3 pode ser considerado pelo cético como altamente suspeito. De um lado ele não é analítico, pois podemos conceber que seja falso; de outro, ele não pode ser provado pela experiência, dado que ele diz respeito precisamente ao que nunca vem a ser empiricamente experienciado. A conclusão cética é a de que nossa convicção de que os objetos físicos, quando não observados, permanecem sendo os mesmos que eram quando estavam sendo observados, não tem um fundamento racional. Por extensão, crenças dependentes de 3, como a de que a caneta permanece como ela é, mesmo quando ninguém a observa, não são mais do que uma injustificada fantasia de nossa imaginação(7).

     A resposta que proponho é a seguinte. A nossa crença de que os objetos físicos não observados geralmente permanecem como eles são quando estão sendo observados pode ser entendida de duas maneiras. A primeira é que 3 é uma maneira um tanto imaginativa de se dizer

     3a  A qualquer momento que objetos físicos forem observados,

           eles normalmente permanecerão como eles eram em obser-

           vações anteriores.

     3a é o enunciado de uma crença indutivamente obtida pela nossa experiência com objetos físicos, e o princípio da indução, que nos permite inferí-lo, é o que Wittgenstein chamava de uma regra da gramática, um postulado implícito fundamentador de nosso sistema de crenças relativas ao mundo externo (ver capítulo 9). Por conseguinte, não há razões específicas para sermos céticos sobre a verdade do enunciado 3 entendido no sentido de 3a.

     Mas 3 também pode ser entendido em um sentido metafísico que o dissocia de 3a, o qual pode ser enunciado como:

     3b  Os objetos físicos que estão sendo observados geralmente

           continuam sendo tal como  eram  quando  estavam  sendo

           observados,  mesmo que a sua observabilidade não  fosse

           virtualmente possível.

     Ao contrário do enunciado anterior, 3b é resistente à verificação ou falseamento, dado que necessariamente transcende o âmbito de qualquer experiência. 3b é um enunciado logicamente inverificável, o que nos faz concluir que ele não chega a fazer realmente sentido. Sua função em nosso sistema de crenças é, para usar uma analogia de Wittgenstein, como a de uma roda solta na engrenagem, que apenas aparenta fazer parte do mecanismo. Podemos especular se nossa impressão de que ele faz sentido não se deve a uma falha em nosso mecanismo cognitivo, comparável à visão de pós-imagens, que advém de uma limitação de nosso mecanismo perceptual.

     O que podemos concluir disso? Ora, que o cético interpreta a proposição 3 como 3b, quando deveria interpretá-la como 3a. O cético pensa que a única opção de interpretação para a proposição 3 é no sentido de 3b, pensando que a palavra ‘permanecer’ deve demandar continuidade per se, em um sentido dissociado da observabilidade, como se o objeto que dizemos permanecer mesmo inobservado continuasse a ser acompanhado por um um olho invisível. Quando não observo um objeto que sei estar próximo de mim, o olho invisível o observa por mim. Mas do mesmo modo como a idéia do olho invisível é uma ficção incoerente que a nossa fantasia produz, também o é esse sentido equívocado da idéia de que algo permanece o mesmo enquanto inobservado. O cético sabe disso. Mas ele pensa ser 3b a única interpretação possível da proposição 3, o que o leva à conclusão cética de que o conhecimento de 3, da permanência do objeto físico, é impossível. Contudo, essa conclusão não se seguiria se ele tivesse percebido que a idéia de permanência expressa em 3 também pode ser entendida no sentido de 3a, pois nesse sentido, afirmar que objetos físicos permanecem quando não os estamos observando é somente uma maneira de dizer que se nos forem dadas as circunstâncias apropriadas, eles se revelarão experiencialmente a nós e a outros sujeitos percipientes quaisquer, o que nada possui de misterioso.

     Com isso terminamos nossa breve discussão de algumas questões céticas. Ela parece confirmar a idéia já mencionada de que a principal função do ceticismo moderno é positiva, qual seja, a de ser um instrumento epistêmico, que nos força a aprofundar e a corrigir nossas concepções acerca do conhecimento.

Notas:

*  “Se esgoto as justificações eu encontro a pedra dura e minha pá se encurva de volta.” (L. Wittgenstein: Investigações Filosóficas, I, sec. 217).

1  F. Ricken: Philosophie der Antike, Stuttgart 1988, p. 189. Ver também, do mesmo autor, Antike Skeptiker, Munique 1994.

2  L. Wittgenstein: Über Gewissheit (Sobre a Certeza), Frankfurt 1983, sec. 553.

3 R. Descartes: Meditações Metafísicas (Meditationes de Prima Philosophia), trad. port. col. Os Pensadores (ed. Abril), São Paulo 1973, vol. XV, Med. Primeira, sec. 12.

4  Este é o caminho seguido por G. E. Moore em sua famosa prova de um mundo exterior: “Posso provar agora, por exemplo, que duas mãos humanas existem. Como? Segurando minhas duas mãos e dizendo, à medida que faço um certo gesto com a mão direita, “aqui está uma mão”, e acrescentando, à medida que faço um certo gesto com a esquerda, “aqui está outra”. E se, fazendo isso, provei ipso facto a existência de coisas exteriores, todos nós veremos que posso também fazê-lo de várias outras maneiras...” (trad. port. de “Proof of an External World”, em col. Os Pensadores, ed. Abril, São Paulo 1974, vol. XLII, p. 358.) 

5  Ver F. Dretske: “Epistemic Operators”, The Journal of Philosophy 24, 1970, pp. 1007-23.

6  O argumento que se segue é inspirado nas observações de Wittgenstein em Über Gewissheit (ver nota 2) e no conhecido artigo de Rudolph Carnap intitulado “Empiricism, Semantics and Ontology”, publicado como apêndice de seu livro Meaning and Necessity, London 1956.

7  Segundo Hume, nossa imaginação em busca de coerência remove as interrupções, fazendo de conta que há uma existência contínua dos objetos, o que nos induz a crer nessa continuidade. Ver D. Hume: A Treatise of Human Nature, I, 4, 2.

ESPAÇO E TEMPO (material introdutório)

Capítulo do livro introdutório Uma introdução contemporânea à filosofia (São Paulo: Martins Fontes 2002) - C.F. Costa

                                                  

                       ESPAÇO E TEMPO SOB A ÉGIDE DO SENSO COMUM

De tudo o que realmente existe como algo dado à experiência, dizemos que existe ou é dado à experiência no espaço e no tempo. Mas diversamente de outras coisas que são dadas à experiência, espaço e tempo não são sensivelmente perceptíveis. Essa é uma razão pela qual parece-nos natural pensarmos no espaço e no tempo como possuindo uma natureza diversa da das outras coisas. Além disso espaço e tempo parecem ter naturezas intrinsecamente aparentadas, visto que para localizarmos um objeto no espaço nós precisamos saber quando ele lá se encontra, e para considerarmos o tempo precisamos saber onde isso é feito.
     A filosofia do espaço e do tempo encontra-se intimamente relacionada a importantes desenvolvimentos da geometria e da física moderna, os quais nos sugerem concepções que se distanciam do senso comum. Apesar disso, a tônica desse capítulo está na idéia de que ainda há o que se aprender com uma análise dos conceitos espácio-temporais fornecidos pelo senso comum e pela linguagem ordinária; afinal, o que a ciência nos propõe são aqui extensões e alterações nos conceitos dessa linguagem, permanecendo em alguma medida dependentes deles.

 1. CONCEPÇÕES ABSOLUTA E RELACIONAL DO ESPAÇO

 Há duas concepções básicas acerca da natureza do espaço. A primeira é a defendida por pensadores como Descartes, Isaac Newton e, de uma perspectiva muito própria, também por Kant; segundo essa concepção, o espaço é absoluto, no sentido de que não precisa de mais nada para existir. Segundo essa teoria, o espaço é uma espécie de “caixote infinito”, ocupado pelos objetos físicos. Mais precisamente: ele é um meio imutável e sem fronteiras, no qual estão contidas todas as coisas; como escreveu Newton nos Principia, “o espaço absoluto, em sua própria natureza, sem relação com qualquer coisa externa, permanece sempre idêntico e inalterável”(1).
     De fato, parece natural que o espaço não venha a sofrer mudanças ou depender dos objetos nele contidos. E não parece haver sentido em se falar do espaço como sendo finito, ao menos na medida em que parece impossível pensarmos em uma fronteira espacial sem admitirmos a existência do que está “do outro lado dela”, ou seja, do espaço além dos seus próprios limites.
     Uma conseqüência da concepção absoluta do espaço é que ele continuaria existindo, mesmo que pudesse ser totalmente esvaziado; seguindo esse ponto de vista, Kant sugeriu que podemos perfeitamente pensar que não haja objeto algum no espaço(2). Tal idéia parece, porém, bem menos aceitável. Se supuséssemos que tudo o que está contido no espaço fosse desaparecendo até nada mais restar, parece que no final o próprio espaço deveria ir junto. O que Kant sugere pode ser suposto com relação a uma dada região do espaço: posso imaginar que todos os objetos dessa sala desapareçam; mas como resta a sala, isso assegura a minha idéia do espaço nela contido. Contudo, não parece possível conceber o espaço sem os objetos que o ocupem ou delimitem, nem um espaço ilimitado e vazio.
     Considerações como essa nos conduzem à segunda concepção da natureza do espaço, à concepção relacional, sugerida por Leibniz. Segundo esse filósofo, o espaço é uma “ordem de coexistência” das coisas entre si (enquanto o tempo é a sua “ordem de sucessão”)(3). Podemos traduzir isso dizendo que o espaço consiste em certas propriedades relacionais das coisas físicas. Ao falarmos de espaço usamos predicados relacionais como ‘ao lado de’, ‘acima de’, ‘a frente de’... Assim, para comunicar a localização da cidade de Buenos Aires, uso predicados relacionais, dizendo que ela está situada cerca de 900 Km. ao sul de Porto Alegre, ao nível do mar, junto ao estuário da Prata. Segundo a concepção relacional, os objetos não estão realmente no espaço, posto que são eles mesmos que de algum modo o constituem, e se não existisse coisa alguma no mundo também não poderia existir o espaço (nem o mundo).
     Pode-se fazer várias objeções à concepção relacional do espaço. Uma delas é que se um objeto ocupa espaço, então o espaço por ele ocupado parece dever ser explicável em termos de relações entre subdivisões espaciais constituídas pelo objeto. Ora, essas subdivisões espaciais também podem ocupar espaço, exigindo que os espaços por elas ocupados sejam explicáveis em termos de relações entre suas subdivisões e assim infinitamente. A concepção do espaço em termos relacionais parece conduzir, portanto, a um regresso ao infinito. Contudo, essa não é uma objeção incontornável. Como notou Roger Scruton, regressos ao infinito podem ser viciosos ou virtuosos, e não há indícios de que esse seja um caso de regressão viciosa.
     Outra espécie de objeção é a que apela para dificuldades topológicas e congêneres. Sabemos, por exemplo, que qualquer objeto assimétrico possui uma orientação espacial, dada pelo seu eixo mais extenso, sendo possível objetar que a orientação transcende as relações entre as partes do objeto. Outra objeção do mesmo gênero (originariamente sugerida por Kant) é a seguinte: a minha mão direita e o seu reflexo no espelho têm propriedades relacionais idênticas com relação a si mesmas. Mas elas são espacialmente diferentes, o que é evidenciado pelo fato de não ser possível calçar a luva de minha mão direita em uma mão que seja a sua cópia simétrica invertida – como é o caso de minha própria mão esquerda. Ora, minha mão direita continuaria sendo a mão direita, mesmo que ela fosse o único objeto existente no mundo. Por conseguinte, parece que a noção de espaço transcende o que pode ser explicado em termos relacionais.
     Não é difícil, porém, pensar em uma resposta plausível a objeções como essas. No caso da orientação de um objeto assimétrico podemos argumentar que ela só existe se o objeto for considerado em sua relação com outros objetos. O que estabelece a direção é obviamente a existência de outros objetos a se relacionarem espacialmente com o objeto em questão. Se o mundo consistisse apenas desse objeto, ele não poderia ter direção. Temos a impressão de que um tal objeto precisaria ter direção devido ao nosso hábito de imaginarmos objetos sempre relacionados a algo, mesmo que esse algo sejamos nós mesmos, antecipando indevidamente o fato de que se o mundo fosse ocupado por outros objetos, o objeto em questão imediatamente ganharia direção, pois então seríamos capazes de construir através dele uma linha espacialmente relacionada a outros objetos. Algo semelhante pode ser sugerido com respeito a minha mão direita: se ela fosse o único objeto existente no mundo, não faria sentido perguntar se ela é uma mão direita ou esquerda, pois o que dizemos ser direito só faz sentido na medida em que for relacionado ao que dizemos ser esquerdo. Só posso dizer que a luva de minha mão direita não poderia ser calçada em uma mão simétrica invertida, como a esquerda, porque em minha mente relaciono a luva às duas mãos, considerando para tal as propriedades espaciais relacionais que estabeleço entre elas. Tais propriedades relacionais é que fazem da minha mão direita algo inevitavelmente diverso de minha mão esquerda.
     Em uma análise desinteressada de nosso conceito ordinário de espaço parece que a concepção relacional leva vantagem em comparação com a concepção absoluta. Mas é discutível se essa conclusão se estende ao conceito de espaço admitido pela física contemporânea. Segundo a teoria da relatividade geral, o espaço físico é encurvado pelo campo gravitacional; isso parece favorecer a teoria relacional do espaço, na medida em que consideramos o campo gravitacional como dependente da matéria para existir. No entanto, segundo a interpretação mais corrente da teoria, a matéria não existe em si mesma, sendo explicada em termos de “afundamentos” do espaço absoluto. Essa interpretação, contudo, parece irreconciliável com a mecânica quântica, que depende da postulação da existência de partículas materiais, a menos que o aparecimento de uma teoria unificando macro e microfísica demonstre o contrário.

2. O FALSO ENIGMA DO TEMPO

O tempo é em certa medida semelhante ao espaço: assim como um objeto pode ser localizado entre os pontos do espaço tridimensional, um evento pode ser localizado entre outros eventos na linha unidimensional do tempo.
   Mas as dissemelhanças são maiores(4). Uma delas é que enquanto os objetos ocupam partes do espaço, disputando o seu lugar nele, com o tempo é diferente: os objetos não podem encher o tempo ou empilhar-se nele, como acontece no espaço. Diversamente de como se dá com o espaço, cada objeto co-presente ocupa inteiramente a atualidade do tempo no qual se encontra. Além disso, diferentemente do caso de relações espaciais, um processo temporal é incongruente com a sua imagem especular: uma melodia tocada ao reverso, por exemplo, deixa de ser uma melodia. E embora possamos mover-nos no espaço para frente e para trás, o tempo parece ter mão única. Ele tem uma só direção: do passado para o futuro. Se pudéssemos viajar para o passado, invertendo essa direção, então parece que efeitos poderiam anteceder as suas causas, o que geraria paradoxos: um adulto poderia, por exemplo, comprar uma arma e então, viajando para o passado, encontrar-se consigo mesmo no tempo em que era criança e matar-se; mas então, como ele poderia ter comprado a arma, se foi morto quando ainda era criança? Também ligado à direção do tempo está o fato de que não temos liberdade para mover-nos no tempo, tal como nos movemos no espaço. Não podemos andar para trás, nem nos apressarmos, nem irmos mais devagar, se o desejarmos. Somos conduzidos pelo tempo independentemente de nossa vontade, em geral contra ela. Aliás, essa deve ter sido uma das razões pelas quais os filósofos se preocuparam muito mais com o problema do tempo do que com o do espaço; pois o ser humano encontra-se submetido ao jugo impiedoso do tempo, do qual só pode evadir-se pela ilusão. Como escreveu Baudelaire: “Se não quiseres sentir o horrível peso do tempo sobre os seus ombros que o esmaga, embriague-se sempre. Com o quê? Com vinho, com poesia ou com virtude. Com o que queira”. E também, como logo veremos, com uma filosofia do tempo que negue que ele exista.
     Uma outra peculiaridade da investigação acerca da natureza do tempo é a disparidade entre a atitude do senso comum e a atitude metafísica diante dele. Como escreveu Agostinho “O que é tempo? Se ninguém me pergunta, eu sei. Se desejo explicar a alguém que me pergunta, eu não sei”(5). O tempo parece-nos, pois, uma obviedade e também um mistério indecifrável. Para filósofos como Wittgenstein, semelhante oposição sugere uma resposta terapêutica para o mistério do tempo: a de que se trata de um falso enigma(6). Com efeito, é bem possível que a razão profunda pela qual certos filósofos tão facilmente se enganaram na tentativa de explicar a natureza do tempo é que eles consideraram os nossos dizeres e intuições acerca do tempo sob a pressão inconsciente de preconceitos e motivações psicológicas que os tentavam a explicar o fato da temporalidade em termos de coisas que não lhe eram apropriadas. A atitude saudável deve consistir então em considerarmos o tempo simplesmente como um fato irredutível do mundo físico, tanto quanto o espaço, e não como um mistério profundo em busca de ser metafisicamente decifrado. Se adotarmos esse ponto de vista, o que nos resta a fazer é apenas descrever esse fato irredutível, tentando conciliar o que novas aquisições da ciência sugerem com a estrutura conceitual herdada pelo senso comum, desconfiando sempre que começamos a nos fazer perguntas para as quais não parece mais possível obter resposta.

3. CONCEPÇÕES ABSOLUTA E RELACIONAL DO TEMPO

Mesmo não buscando uma explicação reducionista da natureza do tempo, podemos tentar elucidá-lo por meio de uma análise conceptual ou descrição fenomenológica. Nesse caso, vemo-nos diante de uma alternativa similar àquela que nos deparamos na tentativa de esclarecer a natureza do espaço. Também o tempo pode ser concebido como sendo absoluto ou relacional. A concepção absoluta do tempo também foi proposta por Newton, que escreveu nos Principia que “o tempo absoluto, verdadeiro e matemático, em si e por sua própria natureza, flui invariavelmente sem relação com qualquer coisa externa”(7).
     O tempo é, na concepção absoluta, como que uma espécie de “caixote unidimensional infinito”, que subjaz aos eventos que nele ocorrem. Já segundo a concepção relacional, defendida por Leibniz, o tempo é uma “ordem de sucessões” das coisas. O tempo reduz-se, pois, a relações ditas “temporais” entre eventos e estados de coisas. Por exemplo: situamos a morte de Kennedy no tempo, na medida que sabemos que isso se deu após ele ter sido feito presidente, pouco após o cerco de Cuba, durante a guerra fria, antes que o homem fosse à lua, bem antes da queda do império soviético...
     Como a concepção relacional do tempo baseia-se nas relações de mudança das coisas, em acontecimentos, uma conclusão dessa concepção é a de que não pode haver tempo sem mudança, posto que nesse caso nada poderia contar como evidência da passagem do tempo. Claro, é plenamente possível que nada ocorra em uma certa região do mundo; mas isso só na medida em que algo ocorra em outras, permitindo-nos estabelecer o tempo que se passou. Nós mesmos, os observadores, estamos em constante mudança. A suposição de que pode haver tempo sem mudança conduz também a resultados paradoxais. Se a admitirmos, então podemos supor que o mundo inteiro, incluindo nós mesmos, “se congelasse” no tempo pelo período de um ano sem sofrer qualquer mudança, depois disso voltando tudo a seguir o seu curso normal, como se nada tivesse acontecido. Ora, como o congelamento se deu com o universo inteiro, jamais saberemos que ele aconteceu. A dificuldade com essa hipótese é que ela fere um razoável princípio da verificabilidade, segundo o qual enunciados que a experiência é absolutamente incapaz de demonstrar serem verdadeiros ou falsos são destituídos de sentido! Se a hipótese do mundo sem mudança é completamente inverificável, parece que podemos concluir calmamente que ela não faz sentido. Ela é tão absurda quanto a afirmação, também completamente inverificável, de que o universo inteiro, juntamente com tudo o que nele existe, duplicou de tamanho enquanto você estava lendo esse parágrafo.
     Há uma engenhosa experiência em pensamento sugerida por Sidney Shoemaker para mostrar que não é verdade que a existência de um tempo sem mudanças é completamente inverificável(8). Suponha-se que o mundo consista de três regiões: A, B e C. Os habitantes da região A do mundo observaram que a região B entra em congelamento temporal por um período de um ano a cada cinco anos; após isso ela continua o seu curso normal, sem que as pessoas da região B percebam. Os habitantes de A também descobriram que a região C congela-se pelo mesmo período a cada quatro anos. Os habitantes das regiões B e C, por sua vez, perceberam que a região A entra em congelamento pelo mesmo período a cada três anos. Em um ano sem congelamentos os habitantes das três regiões se reúnem para discutir o assunto, concluindo que esses congelamentos não só ocorrem nas regiões dos outros, mas também em suas próprias, visto que os relatos de congelamento apresentados pelos habitantes das outras regiões correspondem aos saltos periódicos que os eventos nelas observados apresentam. Ora, considerando isso eles não tardam a descobrir que após um certo número de anos as três regiões devem entrar em congelamento simultaneamente! Nesse caso passar-se-á um ano inteiro sem que o mundo inteiro sofra qualquer mudança, sendo tal fato indiretamente verificado. Não parece então que pode haver tempo sem mudança? Ou será que esse ano deve ser riscado do calendário?(9)

4. A TESE DA IRREALIDADE DO TEMPO

A idéia de que somos prisioneiros do jugo impiedoso do tempo teve forte repercussão nas mentes metafísicas com uma certa propensão para a invenção de placebos intelectuais para o sofrimento humano. Daí que alguns filósofos se empenharam em negar a realidade do tempo. A mais engenhosa tentativa nesse sentido é a do filósofo idealista inglês J. M. E. McTaggart(10). Ele começa considerando duas formas distintas de se conceber o tempo: a que apela para o que podemos chamar de série dinâmica A, e a que apela para a série estática B. A série A é representada pelas noções de passado, presente (o agora) e futuro. A série B é representada pelas noções de anterior e posterior.
     Segundo McTaggart, a série B não explica realmente o tempo, pois o conceito de tempo envolve essencialmente o de mudança. Tal conceito, contudo, não pode ser capturado pela consideração da série B, posto que ela é estática; seus eventos são datados uns em relação aos outros, e isso de uma vez para sempre. Assim, saber que a morte de Kennedy foi anterior à eleição de Nixon não esclarece a mudança, visto que a relação de anterioridade temporal que se estabelece entre o primeiro e o segundo evento é imutável. Para McTaggart, a única série que poderia ser capaz de explicar o tempo é a série A, que é dinâmica. É dela que falamos quando nos referimos à passagem do tempo. É graças a ela que podemos dar sentido a certas metáforas, como a de que a humanidade marcha em direção ao futuro, ou a de que o tempo é como um rio que passa, os eventos futuros vindo até nós, passando por nós ao se tornarem presentes e então deixando-nos para se perder na obscuridade anônima do passado... Tudo isso inclui, obviamente, o conceito de mudança. A dificuldade surge quando consideramos que qualquer evento da série A (digamos, a morte de Kennedy) é alguma vez futuro, é alguma vez presente e alguma vez torna-se passado. Isso significa, segundo McTaggart, que aos eventos da série A são aplicados três predicados incompatíveis: futuro, presente e passado. Como não é possível sem contradição aplicar predicados incompatíveis à mesma coisa – por exemplo, não posso dizer que estou sentado e também de pé – ele conclui que o tempo não pode ser real.
     A resposta óbvia a esse argumento é que um evento é passado, presente e futuro, mas não ao mesmo tempo. Posso perfeitamente estar sentado e estar de pé em momentos diferentes: estava sentado antes; agora estou de pé. De modo similar, um mesmo evento pode sem contradição ser futuro em um momento e depois presente e passado em dois outros momentos subseqüentes. McTaggart antecipou essa objeção, apresentando então um argumento muito obscuro para respondê-la(11). Penso que a melhor maneira de tonrar esse argumento inteligível é, ignorando detalhes não pertinentes como a menção à cópulas temporais, parafraseá-lo como se segue. Mesmo que um evento X seja somente presente, passado ou futuro em momentos diferentes, ele é alternativamente considerado presente, passado ou futuro com relação a um dado momento M. Mas esse dado momento M também poderá ser considerado presente, passado e futuro em relação a outros momentos M1, M2 e M3, que são simultâneos, futuros ou passados em relação a ele. Nesse caso parece que caímos em contradição, e se a quisermos evitar teremos que considerar que cada um desses novos momentos é também passado, presente ou futuro em relação a outros momentos M11, M12... e assim infinitamente. Assim, ou caímos em contradição ou em um regresso ao infinito.
     Admitindo essa paráfrase, o regresso ao infinito pode ser produzido, mas nada tem de ilegítimo. Para evidenciar isso, considere o seguinte raciocínio análogo acerca das relações incompatíveis de ser igual, menor ou maior, na série dos números inteiros. Suponha que estejamos examinando um número após outro da série. Ao chegarmos no número 6 vemos que ele é igual a ele mesmo, menor que 7 e maior que 5. Mas isso não é contraditório, posto que os conceitos de ser igual, menor e maior são aqui aplicados a números diferentes. Contudo, também aqui se pode dar um passo adiante análogo ao argumento cumbroso acima parafraseado, sugerindo que  embora 7 seja maior do que 6, 7 é também igual a si mesmo e menor do que 8, que por sua vez é maior, igual e menor do que outros números e assim por diante. Devemos por isso concluir que essa regressão ao infinito é ilegítima, tornando a série dos números inteiros incoerente? Claro que não, visto que as relações de ser maior, menor e igual, embora incompatíveis, são entre números sempre diversos ou dispostos em ordem inversa. Pois o mesmo pode ser dito a respeito da multiplicação de relações entre momentos temporais aludida por McTaggart. O fato de ser possível multiplicar as relações temporais ilimitadamente não as torna contraditórias, pois quando incompatíveis elas se dão entre coisas sempre diversas ou inversamente dispostas.
     A importância do argumento de McTaggart está mais na multidão de reações que ele foi capaz de suscitar do que nele próprio. Uma interessante idéia surgida da discussão em torno desse argumento é a de que a série B é que é fundamental. A série A diz respeito ao curso do tempo sob a perspectiva de um observador presente, enquanto a série B diz respeito ao tempo na abstração de uma perspectiva particular. Podemos, pela substituição de termos indexicais como ‘agora’, traduzir enunciados relativos à série A em enunciados relativos à série B. Por exemplo, em vez de dizer “Ontem fui ao dentista”, posso dizer “No dia 23/3/2001 C.F.C. diz ter ido ao dentista no dia anterior”. Parece mesmo possível que a noção de mudança em um objeto possa ser explicada com base na série B, quando consideramos que predicados aplicáveis ao objeto no momento t1 podem deixar de ser aplicáveis em t2 e vice-versa, e interpretamos a mudança nesses termos.

5. TEMPO SUBJETIVO

Alguns filósofos, como Bergson e Merleau-Ponty, tentaram separar o tempo como experiência subjetiva do tempo físico objetivo. Falou-se então da duração real (la durée), ou do tempo vivido, muito diferentes do tempo físico que os relógios marcam. Com efeito: horas parecem minutos quando duas pessoas enamoradas se encontram; e minutos podem parecer horas quando alguém está sofrendo na cadeira do dentista. Mas o uso do verbo ‘parecer’ não deixa lugar para dúvidas. Trata-se de alterações, de distorções subjetivas e aparentes do tempo físico, o único que é real. Essas distorções não são tão comuns quanto se possa pretender, pois é uma necessidade de sobrevivência que sejamos psicologicamente capazes de dar conta do tempo físico, ainda que de maneira aproximada. Considere, por exemplo, o caso da coordenação das ações que planejamos efetuar no correr do dia; ou então considere a infeliz situação de pessoas que perderam a capacidade de fixar na memória quaisquer informações novas, tornando-se por causa disso incapazes de medir a passagem do tempo (essas pessoas se espantam sempre que se olham no espelho e se vêem anos mais velhas; não adianta explicar-lhes o que aconteceu porque elas esquecerão logo em seguida). Assim, o fato de que é possível fazer um estudo, mesmo que sistemático, da natureza psicológica de nossa percepção do tempo, não deve levar-nos a crer na existência de um tempo subjetivo que seja independente do tempo real, tão duramente marcado por relógios de peças rígidas.

Notas:

1  I. Newton: “Absolute Space and Time” (excerto), em J. J. C. Smart (ed.): Problems of Space and Time, New York 1964, p. 81.
2  I. Kant: Crítica da Razão Pura, Lisboa 1989, A 24, B 39.
3  G. Leibniz: “The Relational Theory of Space and Time” (excerto), em J. J. C. Smart (ed.): Problems of Space and Time, ibid., p. 89.
4  Sigo aqui a muito instrutiva exposição de R. Scruton em Modern Philosophy: An Introduction and Survey, New York 1996, cap. 25, sec. 6.
5  Confissões, XI, 14.
6  Ver L. Wittgenstein: Blue Book, Oxford 1958, pp. 6, 26-27 e 108.
7  I. Newton: “Absolute Space and Time”, ibid., p. 81.
8  S. Shoemaker: “Time Without Change”, em R. Lé Poindevin e M. McBeath (eds.): The Philosophy of Time, Oxford 1993.
9  Imagine que os congelamentos fossem em proporção inversa: na região A haveria um ano sem congelamento a cada três anos, na região B um ano sem congelamento a cada cinco anos e na região C um ano sem congelamento a cada quatro anos. Nesse caso a maioria dos anos deveria decorrer sem mudança, com todas as regiões congeladas. Parece, contudo, que resistiríamos em contar o tempo dessa maneira; nós preferiríamos então descontar os anos de congelamento total, estabelecendo uma periodicidade variável para o congelamento de cada região. Isso sugere a artificialidade da noção de tempo sem mudança. 
10  J. McT. E. McTaggart: “Excerpt from The Nature of Existence”, em P. V. Inwagen e D. W. Zimmerman (eds.): Metaphysics: the Big Questions, Oxford 1998.
11  Eis o argumento: “Quando dizemos que X foi Y estamos asserindo que foi Y em um momento do tempo passado. Quando dizemos que X será Y, estamos asserindo que X é Y em um momento do tempo futuro. Quando dizemos que X é Y, estamos asserindo que X é presentemente Y.
      Mas nosso primeiro enunciado sobre o momento M – que é presente, será passado, foi futuro – significa que o momento M é presente em um momento do tempo presente, passado em um momento do tempo futuro, e futuro em algum momento do tempo passado. Mas todo momento, como todo evento, é passado, presente e futuro. Surge, pois, uma dificuldade similar. Se o momento M é presente, então não há momento no tempo passado no qual ele é passado. Mas os momentos do tempo futuro, nos quais ele é passado, são igualmente momentos do tempo passado, nos quais ele não pode ser passado. Outra vez, que o momento M é futuro e será presente e passado significa que M é futuro num momento do tempo presente e passado em diferentes momentos do tempo futuro. Nesse caso ele não pode ser presente ou passado em qualquer momento do tempo passado. Mas todos os momentos do tempo futuro nos quais o momento M será presente ou passado são igualmente momentos do tempo passado.
     E isso outra vez leva à contradição, pois os momentos nos quais o momento M tem qualquer uma dessas três determinações da série, A são momentos nos quais ele não pode ter essas determinacões determinações. Se tentamos evitar isso ao dizer desses momentos o que previamente dissemos do próprio momento M – que em um momento é futuro e será presente e passado – então ‘é’ e ‘será’ têm o mesmo significado que anteriormente. Nosso enunciado, então, significa que o momento em questão é futuro em um presente momento e será preseetne e passado em momentos diferentes do tempo  futuro. E isso é, é claro, a mesma dificuldade sempre outra vez e assim infinitamente.” (seções 331-332)

PROBLEMA DOS UNIVERSAIS (introdução)

Capítulo do livro Uma introdução contemporânea à filosofia (São Paulo: Martins Fontes 2002) - C.F.Costa

                                                                                                            

                                   UNIVERSAIS PUROS E SUBSTRATOS NUS:
                                                  COMO LIVRAR-SE DELES

Podemos dizer de muitas folhas que elas são verdes, de muitos seres vivos diversos que eles são seres humanos, de muitas ações que elas são justas, mesmo que elas nos pareçam completamente diferentes umas das outras. Como é possível que coisas por vezes muito diferentes compartilhem da mesma propriedade? O que nos permite aplicar um mesmo predicado a coisas muito diversas, generalizar, descobrir a unidade na multiplicidade, esse pressuposto que é fundamental ao entendimento humano?
     Há basicamente duas espécies de resposta a essa questão: o realismo e o nominalismo(1). Em sua versão clássica, o realismo dos universais afirma que podemos distinguir a mesma propriedade ou atributo em muitas coisas diversas, posto que essa propriedade é um universal puro ou abstrato (uma entidade abstrata, a idéia, a forma), o qual é de algum modo compartilhado por todas essas coisas, talvez por serem elas próprias, como pensava Platão, cópias imperfeitas desse universal. Uma vez que esse compartilhamento seja por nós percebido, tornamo-nos capazes de aplicar o predicado às diversas coisas através da referência ou conotação que ele faz do atributo universal. Assim, podemos dizer de muitos seres vivos que eles são humanos porque eles compartilham da propriedade universal de humanidade; podemos dizer de muitas folhas que elas são verdes porque elas compartilham da propriedade universal da “verditude”. Essas propriedades universais são consideradas pelos realistas entidades não-empíricas; elas não estão nem no espaço nem no tempo, mas é pela semelhança que as coisas empíricas guardam com elas que podemos encontrar a unidade na diversidade, dizer o mesmo de muitos, generalizar.
     A posição do nominalista é a de que não é necessário recorrer a um universal para justificar o compartilhamento de uma mesma propriedade por coisas diferentes. Na verdade, “compartilhamento de uma mesma propriedade” é apenas uma maneira de falar. Quando dizemos que muitas folhas são verdes, que alguns seres vivos são humanos, que certas ações humanas são justas, o que queremos dizer é que muitas folhas são semelhantes umas às outras pelo fato de serem verdes, que alguns seres vivos são semelhantes uns ao outros em suas propriedades empíricas de humanidade, que certas ações são semelhantes umas às outras por serem justas. Não precisamos, pois, recorrer a um universal como o verde, a humanidade, a justiça, para explicar por que podemos predicar algo único de muitas coisas. Como os filósofos nominalistas desde Guilherme de Occam objetaram, o realista multiplica entidades sem necessidade, produzindo um Doppelgänger de nosso mundo atual; um supérfluo reino de entidades abstratas cuja natureza ninguém jamais conseguiu precisar e cuja existência ninguém pode provar.

1. REALISMO

Antes de examinarmos o nominalismo convém, contudo, considerar os argumentos do filósofo realista mais de perto. Sua posição pode ser precisada da seguinte maneira. Quando aplicamos predicados adjetivais como ‘verde’, ‘justo’, ‘bom’, ‘idêntico a’, ou mesmo quando aplicamos predicados substantivais ou sortais como ‘homem’, ‘árvore’, ‘casa’(2), estamos nos referindo aos objetos empíricos dos quais estamos predicando ser verde, ser homem etc., mas também estamos indicando ou conotando as propriedades ou, para usar o termo preferido, as idéias abstratas do verde em si, do ser humano como tal, da justiça, do bem e da identidade. É porque os objetos referidos compartilham essas idéias, talvez no sentido de serem cópias imperfeitas delas, que podemos aplicar tais predicados a eles. Assim, podemos predicar bondade das pessoas a, b, c... porque sendo boas elas contém cópias do universal, que é a idéia ou forma da bondade. Além do mais, esse universal não é concebido pelo realista como algo pertencente ao nosso mundo empírico,  espácio-temporal, seja ele físico ou psicológico, posto que esse mundo se encontra em perpétuo vir-a-ser, sendo formado de entidades ontologicamente instáveis e por isso mesmo epistemologicamente pouco confiáveis. O universal, tal como ele é entendido pelos realistas, não pode ser uma coisa entre as coisas no mundo empírico, mas simplesmente a forma imutável que as coisas desse mundo são capazes de compartilhar.
     Há duas espécies básicas de realismo: o platônico e o aristotélico. A diferença entre eles é que no realismo platônico os universais, as idéias ou formas, existem antes das coisas, a saber, em completa independência das coisas, enquanto no realismo aristotélico as idéias existem nas coisas; ou seja, para existirem, os universais precisam estar sendo atualizados em coisas que os exemplifiquem. Uma implicação disso é que para o realista platônico, mesmo no caso em que o mundo empírico nunca tivesse existido, as idéias ou formas continuariam a existir; mas para o realista aristotélico, no caso em que o mundo empírico nunca tivesse existido, elas também não poderiam existir. O realismo platônico é mais coerente que o aristotélico, pois explica a unidade que encontramos na diversidade das coisas com base em universais ontologicamente anteriores a elas; o realismo aristotélico, ao contrário, torna os universais ontologicamente dependentes das coisas, perdendo coerência ao tentar colocar a carroça empírica na frente dos bois ontológicos(3).
     O universo de entidades abstratas postulado pelos realistas pode ser mais ou menos populado. Cônscios de que parece haver algo estranho com as entidades cuja existência propõem, filósofos realistas tentaram diminuir ao máximo a densidade demográfica de seu universo. O próprio Platão questionava se devemos admitir que idéias como a de cabelo ou escremento seriam dignas de pertencer ao mundo das idéias, ao qual ele admitia pertencerem as idéias mais elevadas de justiça, do bem, do belo, da verdade. Realistas contemporâneos tentaram reduzir o número de universais ao mínimo ao definir uns predicados por intermédio de outros, buscando chegar assim a predicados indefiníveis, os quais conotariam diretamente os universais. Por exemplo: o predicado ‘triângulo’ pode ser definido como ‘figura formada por retas ligando três pontos não alinhados’. A definição mostra que o universal ‘triângulo’ de fato não existe independentemente, mas pode ser reduzido a uma combinação de outros universais, como o ponto e a reta. Talvez pudéssemos então reduzir os universais a umas poucas entidades. No entanto, semelhantes tentativas de tornar o realismo mais plausível pela diminuição do número de suas entidades postuladas parecem insuficientes por princípio. Pois ou admitimos a existência de universais abstratos ou não; e se admitimos, tanto faz admitir um único como um número infinito deles. Alexander Meinong, o maior multiplicador de universais de que se tem notícia, que admitia que mesmo entidades contraditórias como o quadrado redondo existem (subsistem) no universo platônico, ainda que elas não possam efetivamente existir em nosso mundo empírico, era quanto a isso mais conseqüente.
     Por estranho que pareça, o realismo teve enorme influência na história da filosofia e ainda hoje possui defensores talentosos, especialmente entre pessoas com especial aptidão para ciências formais ou com uma certa disposição mística(4). Os argumentos positivos mais reveladores a favor do realismo são talvez os de caráter lingüístico. Um deles é o da assim chamada nominalização ou referência abstrata. Isso é conseguido quando predicados são colocados na posição de sujeito ou objeto da sentença e geralmente antecedidos de um artigo definido, o que parece fazer com que eles realmente  se refiram ao universal. Eis alguns exemplos de sentenças contendo predicados nominalizados (que os realistas preferem intitular ‘termos singulares abstratos’), que adapto do livro de M. J. Loux(5):

     (i)   A coragem é uma virtude moral.
     (ii)  A sabedoria é o objeto da vida filosófica.
     (iii) Suzi prefere o vermelho ao azul.

     As nominalizações ‘a coragem’, ‘a sabedoria’, ‘o vermelho’, ‘o azul’ parecem aqui nomear as respectivas idéias universais.
     Além disso, há sentenças que apesar de não incorporarem tais nominalizações de predicados, parecem afirmar alguma coisa acerca de propriedades ou atributos universais. Eis alguns outros exemplos, também adaptados do texto de Loux:

     (iv)   Aquele tomate e aquele extintor de incêndio têm a mesma cor.
     (v)    Essa cor foi exemplificada muitas vezes.
     (vi)   Algumas espécies são férteis ao se cruzarem.
     (vii)  Há relações não descobertas ligando as partículas físicas entre si.
     (viii) João tem os mesmos traços de caráter que Maria.

     Parece, pois, que sentenças como essas são afirmações acerca de universais como a cor vermelha, uma certa cor, espécies, relações não conhecidas e traços de caráter, e parece mesmo que tais sentenças só podem ser verdadeiras porque esses universais existem. São exemplos como esses suficientes para assegurar o realismo? Para Loux a resposta é sim. No que se segue quero mostrar que nenhum desses exemplos é convincente.
     A reação tradicional do crítico do realismo a exemplos como os mencionados é considerar que a forma gramatical de nossas sentenças encobre o que é realmente considerado através delas, a sua verdadeira estrutura lógica, e que quando analisamos o que realmente queremos dizer com as sentenças acima, torna-se claro que o que está envolvido são apenas predicações relativas a entidades empíricas(6). Sob essa perspectiva, eis o que as primeiras três sentenças mais aproximadamente querem dizer:

(i) Tudo o que é corajoso possui ao menos uma virtude moral (ou: “Para todo x, se x é corajoso, x possui ao menos uma virtude moral”)
(ii) Se alguém estuda filosofia, deve procurar ser sábio (ou: “Para todo x, se x estuda filosofia, x deve procurar ser sábio”)
(iii) Se as outras propriedades das coisas consideradas não tiverem importância na escolha de Suzi, Suzi prefere coisas vermelhas a coisas azuis. (ou: “Para todo x e para todo y, se x e y forem indiferentes em outros aspectos para s, se x é vermelho e y é azul, s prefere x a y”).

     Logicamente analisadas, as sentenças evidenciam-se como não fazendo referência a universais, sendo os termos que pareciam referir-se como nomes aos universais – a coragem, a sabedoria, o vermelho, o azul – sido deslocados para uma posição de predicado. Não é difícil seguir uma estratégia semelhante com relação à segunda lista de sentenças:

(iv) Aquele tomate e aquele extintor de incêndio têm cores que são idênticas uma a outra.
(v) Cores similares a cor desse objeto aqui (digamos, um tomate) foram encontradas em muitos outros objetos.
(vi) Existem seres vivos que pertencem a grupos de seres vivos que constituem espécies diferentes, mas que mesmo assim são férteis ao se cruzarem.
(vii) Novas relações entre as partículas físicas poderão vir a ser descobertas.
(viii) Todos os traços de caráter de João e todos os traços de caráter de Maria são similares.

     Em todas essas paráfrases, supostas afirmações acerca de universais – cores, espécies, relações,

traços de caráter – são eliminadas, permanecendo apenas as referências a coisas do mundo empírico: o tomate, o extintor, partículas físicas, João, Maria...
     A possibilidade de parafrasearmos todos esses exemplos eliminando referências a universais ou afirmações acerca deles sugere que eles sejam uma ilusão produzida pelo que Wittgenstein chamou de roupagem gramatical de nossas línguas. A linguagem natural abrevia, por razões de economia, as nossas complexas e indiretas referências a particulares, produzindo a ilusão de que por meio dela conotamos, referimos ou fazemos afirmações sobre universais.
     Uma objeção aqui feita é a de que pode parecer estranho que as paráfrases precisem ser tão complexas e diversificadas. Mas é lícito argumentar que elas são assim porque traduzem a complexidade e diversidade das estruturas lógico-conceituais que constituem o conteúdo analisado de nossos pensamentos.
     Uma outra objeção recorre ao princípio da simplicidade: a estratégia de fazer paráfrases torna as coisas demasiado complexas, sendo mais econômico recorrermos às velhas doutrinas dos universais abstratos. Mas uma coisa é aplicarmos o critério da simplicidade aos princípios de uma teoria, preferindo a teoria que for mais econômica – isso é legítimo. Outra coisa é aplicarmos esse mesmo critério a casos complexos de aplicação de uma teoria, o que deixa de ser legítimo.

2. NOMINALISMO E A TEORIA DOS TROPOS

Para o nominalismo só existem particulares. Mas não há consenso acerca de que particulares devem ser aceitos. Uma posição que teve considerável influência foi o que pode ser chamado de nominalismo austero. Segundo essa forma de nominalismo, as únicas coisas que existem são particulares concretos como essa pedra, essa árvore, aquele homem, aquele planeta, para os que favorecem objetos do senso comum, e esse quark, esse muom e aquele gluon para o reducionista cientificista(7). Para o nominalista austero as propriedades ou atributos na verdade não existem: é um traço fundamental dos particulares concretos que eles concordam quanto a certas predicações que atribuímos a eles. E como não existem propriedades, a pedra e a árvore, o muom e o gluon, não podem ser analisados em termos de propriedades reais que eles possuam. O nominalismo austero é uma versão contemporânea e lingüística do nominalismo do filósofo medieval Roscelini, que sustentava que as propriedades universais não são mais que sopros de voz (flatus vocis). Essa é uma posição que exagera na economia a ponto de tornar-se seriamente contra-intuitiva, pois parece claro que propriedades são algo mais do que complementos dispensáveis dos nomes, parecendo também plausível que os particulares concretos podem ser analisados em termos das propriedades constitutivas que eles possuem.
     A forma contemporaneamente mais “progressista” de nominalismo, que me parece em princípio capaz de pavimentar o caminho para uma solução mais satisfatória do problema dos universais, é o que poderia ser chamado de nominalismo dos tropos(8). A idéia é a de que por sua própria natureza as propriedades, atributos, qualidades, características, traços etc. são particulares, sendo as propriedades etc. de tal maneira concebidas tecnicamente chamadas de tropos. Os tropos são, pois, as unidades de construção do mundo real. Eles podem ser cores, formas, sons, odores, densidades, estados psicológicos etc. Eles podem ser concebidos como simples ou como entidades analisáveis em termos de outros tropos. O vermelho de um certo tomate, por exemplo, pode ser considerado um tropo; e o vermelho de um certo extintor de incêndio pode ser considerado um outro tropo. Ambos são entidades reais pertencentes ao mundo externo. Quando dizemos que dois objetos, o tomate e o extintor, compartilham da mesma propriedade, essa é apenas uma maneira equívoca de dizer que eles possuem tropos que são similares entre si. Quando dizemos que esses dois objetos possuem a mesma cor, essa também é uma maneira equívoca de dizer que eles possuem tropos de cores que são idênticos, sendo essa uma identidade qualitativa (de uma coisa com outra) e não numérica (de algo consigo mesmo). Essa relação de similaridade entre os tropos é primitiva e não comporta explicação ou análise: é um fato do mundo, ao qual estamos tão acostumados que custamos a perceber. Nosso aparato cognitivo nos torna capazes de identificar tal similaridade e por isso somos capazes de aplicar o mesmo termo geral a dois ou mais tropos e dizer o mesmo de muitos... A idéia de considerar propriedades como particulares (tropos) é, se considerarmos mais atentamente, perfeitamente intuitiva. Elas são os objetos imediatos de nossa atenção perceptual. Elas são também objetos de atenção seletiva: posso focalizar minha atenção no rugido do mar tempestuoso, na forma de suas vagas, em sua cor cinzenta; e quando atento para a sua cor cinzenta não estou pensando na cor cinza em si, mas nesse cinza particular, nesse tropo que estou vendo(9).
     A teorização acerca dos tropos pode ser estendida na explicação da natureza dos particulares concretos como pedras, cadeiras, pessoas, planetas... Um objeto físico como o livro que você tem nas mãos nada mais é do que um feixe especialmente organizado de tropos compresentes: tropos de formas, tropos brancos e pretos, tropos de solidez, de flexibilidade etc., que coexistem no tempo. E a relação de compresença é a de localização desse feixe de tropos em uma específica região do tempo e do espaço.
     Contra a economia ontológica originada da postulação de uma relação de compresença já foi objetado que uma relação de compresença C entre os tropos A e B, sendo ela própria um tropo, exigiria a existência de uma nova relação de compresença C1, para localizar A, B e C, o que exigiria a existência de uma nova relação de compresença C2 e assim infinitamente(10). Mas essa objeção só se justifica se supormos, como fez D. C. Williams, que cada tropo existe por si mesmo, sendo C um novo tropo a existir independentemente. Essa é, porém, uma suposição desnecessária: pode bem ser que C exista apenas devido a A e B, e que só o todo exista de maneira autônoma.
     A teoria dos tropos proporciona também uma resposta ao velho problema metafísico da substância. Para certas teorias da substância, como a de Locke, a substância é um substrato nu (bare substratum), um “sei lá o que” incognoscível, que é repositório das propriedades. A dificuldade é que postular a existência de alguma coisa que em princípio não pode ser conhecida parece ser algo profundamente contraditório. Como podemos dizer que algo existe na ausência de uma experiência que nos permita inferir a sua existência? Locke acreditava que havia uma razão para tal inferência no fato de que precisamos ter sujeitos para a predicação de propriedades, pois não podemos começar predicando propriedades das próprias propriedades. Mas a teoria dos tropos torna essa postulação desnecessária. Um particular concreto, o livro que você tem nas mãos, é uma combinação (bundle) de tropos, e é uma tal combinação espácio-temporalmente localizável de propriedades que serve de sujeito de predicações. Um objeto físico – para usar uma metáfora de Wittgenstein – é como uma alcachofra, cujas folhas representam as suas propriedades. Pode parecer que após desfolharmos a alcachofra algo restará: a alcachofra em si. Mas na verdade nada restará, posto que a alcachofra consiste apenas de suas folhas.
     Uma objeção à idéia de que combinações de tropos possam ser objetos de predicação é a de que toda predicação passaria a ser tautológica: dizer que essa bola é vermelha passa a ser redundante, pois o sujeito da predicação, a bola, consiste em uma combinação de tropos que já inclui o vermelho como constituínte(11). A resposta a essa objeção é em princípio muito fácil: devemos distinguir os tropos que constituem essencialmente a identidade de um objeto físico dos tropos que se aderem ao objeto físico de forma contingente, inessencial. Só uma combinação de tropos essencial à individuação de um objeto funciona como sujeito de predicação. É por isso que quando dizemos “Essa bola é redonda”, dizemos algo que é tautológico: admitindo que ‘Essa bola’ seja o sujeito da predicação, predicamos dele um tropo que lhe pertence essencialmente; mas o mesmo não acontece quando dizemos que a bola é vermelha ou que é de borracha. Essa mesma distinção entre a combinação de tropos que constitui essencialmente um objeto e aquela que não o constitui essencialmente também permite responder à objeção de que a teoria dos tropos não permite compreender processos de mudança nos particulares concretos. Ora, eles mudam sem deixar de permanecer os mesmos precisamente porque o que muda não é a combinação local de tropos compresentes que o constituem essencialmente, mas os tropos que o constituem contingentemente.
     Consideremos agora como a teoria dos tropos poderia explicar fenômenos como o da referência abstrata ou das aparentes afirmações acerca de universais. Filósofos como D. C. Williams sugeriram que termos singulares abstratos não-sortais como ‘a coragem’ não denominam universais abstratos, mas conjuntos de tropos similares entre si. Mas há dificuldades com essa solução: como conjuntos possuem um número definido de membros, não podemos aumentar ou diminuir os tropos da coragem e outros objetos de referência abstrata, sem falar no fato de que os próprios conjuntos seriam objetos abstratos.
     Minha solução é mais simples. Ela consiste em traduzir a solução clássica que empiristas como Berkeley e Hume deram para o problema dos universais em termos de tropos. Segundo essa maneira de ver, termos universais como ‘a coragem’ devem fazer referência a um certo tropo X e a todos os tropos que lhe forem similares. Para concebermos um universal precisamos primeiro ser capazes de representar um particular qualquer, um tropo X, e além disso conceber que o universal é constituido por X e por todos os tropos que lhe forem similares, sendo a própria similaridade entendida em termos de tropos. Com isso não precisamos mais nos preocupar com a quantidade de tropos existentes semelhantes a X ou com o status ontológico da própria noção de conjunto.
     A solução que proponho responde também à objeção, cuja origem remonta a Bertrand Russell, segundo a qual se admitirmos as similaridades entre os tropos T1, T2, T3... de modo que T1 = T2, T2 = T3... precisaremos garantir que cada nova identidade é idêntica às anteriores, recorrendo então a identidades de nível superior, que por sua vez precisam ser provadas idênticas entre si, o que nos conduz a um abominável regresso piramidal ao infinito(12). Nada disso parece aqui necessário; tudo o que precisamos é perceber que T1 = X, que T2 = X, que T3 = X... sem precisar comparar identidades, posto que X (ou o que representamos por X) é tomado como um paradigma. 
     Apenas a ponta do tapete da teoria dos tropos foi levantada e, se minhas emendas são corretas, seria preciso defendê-la mais apropriadamente do que tem sido feito até aqui. A construção de uma adequada e completa teoria dos tropos é um empreendimento em aberto que, abstendo-se de recorrer a conceitos no fundo ininteligíveis, como os de universais puros e substratos nus, promete tornar a discussão tradicional acerca dos universais tão ultrapassada quanto se tornou a discussão clássica acerca das várias formas de dualismo para a discussão contemporânea do problema da relação mente-corpo.

Notas:

1  A presente distinção realismo/nominalismo é facilmente confundida com a distinção realismo/idealismo acerca do mundo externo. A primeira é uma distinção ontológica (ou seja, relativa ao que é, ao que existe) acerca de entidades mais fundamentais que constituem a realidade; já a segunda é uma distinção epistemológico-metafísica acerca da natureza do que nos é dado conhecer pela experiência, o realismo afirmando que conhecemos um mundo externo independente da mente e distinto dela, enquanto o idealismo afirma que o mundo externo possui de algum modo natureza mental.
2  Predicados (expressões predicativas, termos gerais) podem ser de dois tipos. Os predicados adjetivais, que possuem uma regra de aplicação caracterizando a entidade a que se aplicam, e os predicados substantivais ou sortais, cuja regra de aplicação envolve uma regra de particularização, permitindo-nos distinguir a entidade a que se aplicam de outras entidades similares. Se, por exemplo, alguém nos pergunta quantos verdes há na praça, não teremos como responder, pois ‘...é verde’ é um predicado adjetival; mas se alguém nos pergunta quantas árvores há na praça, nós poderemos contá-las e responder distinguindo uma árvore de outra, pois ‘... é (uma) árvore’ é um predicado sortal.
3   Para uma breve exposição crítica do realismo platônico-aristotélico, ver C. F. Costa: Estudos Filosóficos (Tempo Brasileiro/EDUFRN), Rio de Janeiro 1999, cap. 7.
4  Exemplos ilustres de platonistas de carteirinha são Gottlob Frege e Sir Karl R. Popper. A grande maioria dos filósofos do século XX parece ter cedido a alguma forma mais ou menos econômica de realismo.
5  Os exemplos desse e do próximo parágrafo foram adaptados da excelente introdução de M. J. Loux: Metaphysics, London 1998, pp. 25, 31, 32. Minha análise dos exemplos leva, porém, a conclusões opostas às de Loux. 
6 Ver o artigo de G. Ryle “Expressões sistematicamente enganadoras” (“Systematic Misleading Expressions”), col. Os Pensadores (ed. Abril), São Paulo 1975, vol. LII.
7 Ver, por exemplo, W. V. O. Quine: From a Logical Point of View, Harvard 1954, pp 10-13.
8  Em sua forma atual a teoria dos tropos surgiu com o artigo de D. C. Williams, “The Elements of Being I”, Review of Metaphysics 7, 1953, pp. 3-18 e 171-92, tendo sido desenvolvida por K. Campbell em Abstract Particulars, Oxford 1990.
9  Contra esse exemplo é possível apresentar toda espécie de objeção representacionalista, não havendo espaço para respondê-las aqui (para uma introdução ao problema da percepção, ver capítulo 7 deste livro).
10  C. Daly: “Tropes”, em D. H. Mellor e A. Oliver (eds.): Properties, Oxford 1997, p. 157.
11 Ver M. J. Loux: Metaphysics: a Contemporary Introduction, London 1998, p. 103.
12  C. Daly: “Tropes”, em D. H. Mellor e A. Oliver (eds.): Properties, ibid. p. 149 ss.

EPISTEMOLOGIA DA MEMÓRIA (material introdutório)

Texto extraído do livro Uma introdução contemporânea à filosofia (São Paulo: Martins Fontes 2002) - C.F. Costa
          

         EPISTEMOLOGIA DA MEMÓRIA: REAVALIANDO A TEORIA IMAGISTA

Memória é a capacidade de reter e atualizar conhecimentos adquiridos no passado. Há uma variedade de classificações de espécies de memória. Como onde há conhecimento deve haver memória, podemos utilizar as três formas de conhecimento consideradas no capítulo 6 (sec. 1) como fio condutor para uma distinção entre as principais formas de memória. Naquele capítulo vimos que há ao menos três formas de conhecimento: conhecimento de particulares, conhecimento como habilidade e conhecimento proposicional. Assim, correspondendo ao conhecimento de particulares, há uma memória de particulares ou pessoal, que entendida de maneira ampla envolve a capacidade de lembrar de objetos, eventos, episódios e situações experienciadas por uma pessoa no passado. Correspondendo ao conhecimento proposicional (knowing that), há uma memória de proposições, que é a capacidade de reter e manifestar o conhecimento proposicional. E correspondendo ao conhecimento como habilidade (knowing how) há uma memória de como fazer, uma memória-hábito, que é a capacidade de reter e manifestar o conhecimento como habilidade.
     Comecemos com a memória pessoal ou de particulares. Poderíamos chamá-la de “memória do passado”, pois ela se deixa definir como a recordação que uma pessoa tem daquilo que ela mesma experienciou em seu passado. Se uma pessoa se recorda de um evento que testemunhou no passado, digamos, de ter quando criança presenciado um incêndio em uma casa da rua onde morava, trata-se de uma memória pessoal ou de particulares. A memória de particulares é, pois, a capacidade de reter e atualizar o conhecimento do que foi objeto de experiências pessoais (o que pode incluir a experiência das próprias experiências). Essa forma de memória – diversamente das outras – pode ser considerada uma fonte de conhecimento, no sentido de que recorremos a ela para justificar pretensões de conhecimento: uma pessoa pode afirmar que houve um incêndio em uma casa da rua onde morava quando criança com base em sua recordação, sendo essa a fonte de sua pretensão de saber desse fato. O objeto da experiência de que nos recordamos pode não sê-lo em um sentido meramente passivo: é freqüente que nos recordemos de uma experiência sensório-motora, digamos, quando alguém se recorda de ter participado de uma maratona. Finalmente, a memória de particulares não precisa ser episódica, referindo-se a uma experiência que nunca mais se repetiu, como no caso da recordação do incêndio: é freqüente termos recordações experienciais de eventos-tipo que se repetem, por exemplo, a recordação de um local freqüentado no passado ou do rosto de um amigo.
     Em contraste com a memória de particulares temos as memórias proposicionais e de habilidade (memória-hábito). A memória é tipicamente proposicional quando alguém se lembra do teorema de Pitágoras ou de sua demonstração, quando alguém se lembra de que o aumento da velocidade de um corpo é proporcional à força a ele aplicada ou de que o estrôncio é um elemento da tabela periódica. Em tais casos a enunciação do conteúdo mnêmico costuma vir tipicamente precedida da preposição ‘que’. Quanto à memória de habilidade, ela se evidencia, por exemplo, quando alguém demonstra – através da ação – que sabe andar de bicicleta, nadar ou falar português.
     A memória de fatos passados pode vir sob a forma de memória proposicional no proferimento: “Lembro-me de que presenciei um incêndio quando criança”; mas posso reverter essa forma aliminando a frase complementar com o proferimento “Lembro-me do incêndio que presenciei quando criança”. Há aqui uma diferença: no segundo proferimento refiro-me a um evento particular do qual guardo memória (memória de particulares); no primeiro proferimento pode ser que eu não guarde memória do evento particular, pois as imagens do evento já se perderam, mas que eu ainda saiba que presenciei tal evento. Em tal caso trata-se de uma memória proposicional de um fato particular (do saber do fato) e não mais de memória de particulares. Mais adiante veremos que essa diferença não é irrelevante.
     O ponto onde as memórias proposicional e de habilidade mais diferem da memória experiencial é que elas não são propriamente memórias do passado. Elas são, em um sentido, “memórias do presente”, pois o que é relevante é que certos conhecimentos ou habilidades existentes como disposições sejam atualizados. Mesmo que em uma época passada eu tenha aprendido que o estrôncio é um elemento da tabela periódica e que eu tenha uma vez aprendido a andar de bicicleta, se me recordo ou não dessas experiências é algo completamente irrelevante para as respectivas memórias proposicional e de habilidade que tenho dessas coisas.
     Certamente, todas as três memórias recém consideradas são importantes. Mas os problemas epistemológicos que incidem sobre a memória proposicional e a memória-hábito não chegam a ter uma relevância própria. A memória só se torna uma fonte autônoma de perplexidades quando é memória de particulares, memória do passado, pois é aí que aparece o problema da relação entre a memória e os particulares que a originaram. A essa memória Russell chamou, seguindo Bergson, de memória verdadeira. Por isso, no que se segue a nossa discussão ficará restringida à memória de particulares.

1. A TEORIA IMAGISTA DA MEMÓRIA

Assim como há três concepções gerais acerca da percepção: realismo direto, representacionalismo e fenomenalismo (ver cap. 6), pode haver paralelamente três espécies gerais de teorias da memória. A primeira delas é o realismo direto. Segundo o realismo direto, quando nos recordamos de algo, recordamo-nos da própria coisa que causou a recordação. Se me recordo de ter presenciado um incêndio, o objeto de minha recordação é o próprio incêndio, diretamente, com sua fumaça e labaredas reais. Tomada de forma tão crua, essa é uma concepção altamente inverossímil, visto que o incêndio pertence ao passado, não existindo mais; e se ele não existe, como pode ser objeto da memória? Além disso, se o realismo direto, assim entendido, fosse admitido, então poderíamos escrutinizar o passado da mesma forma que podemos escrutinizar as nossas percepções atuais, aumentando sempre mais o que sabemos acerca dele. Também inverossímeis são as aproximações toscamente fenomenalistas; um fenomenalista poderá sustentar que a memória do passado não existe, posto que o passado não existe: o que chamamos de memória de particulares são apenas certas experiências atuais específicas... Resta, pois, o representacionalismo, que ao menos no que diz respeito a teorias da memória de particulares passa a desempenhar um papel central. Essa foi a posição proeminente na tradição filosófica, disso não se seguindo que uma concepção representacional da memória nos comprometa com o representacionalismo em filosofia da percepção.
     A primeira concepção representacionalista da memória de que se tem notícia foi a teoria imagista sugerida por Aristóteles em Da Memória. Nesse breve  texto ele escreve que a memória ou o recordar (ele tem em mente a memória de particulares) consiste na posse de uma imagem, que é como um molde impresso na alma pela percepção sensível dos movimentos de coisas físicas, sendo essa imagem relacionada por semelhança àquilo de que é imagem(1).
     Essa concepção imagista da memória conduz Aristóteles ao seguinte dilema. Quando uma pessoa se recorda, do que ela se recorda? Se ela se recorda da imagem, então parece que não pode haver memória, pois não nos lembraremos de nada que está ausente. Se, por outro lado, aquilo de que a pessoa se recorda é a coisa da qual a imagem deriva, como é possível que, nos sendo dada só uma imagem, nos recordemos da coisa que não está presente e que talvez sequer mais exista?(2) A resposta que Aristóteles dá a esse dilema é que – do mesmo modo que uma pintura destinada a retratar uma pessoa – a imagem pode ser considerada de dois modos: primeiro em si mesma, sob abstração do que ela representa; segundo, como representação, como símile de alguma outra coisa. Quando nos recordamos de alguma coisa, utilizamos a imagem como símile de alguma outra coisa, recordando-nos da coisa através da imagem, da mesma forma que vemos como alguém é através do seu retrato.
     Mesmo que Aristóteles tenha respondido ao seu dilema, há por trás disso uma questão mais importante que ele não considera. Ele não nos diz o que assegura que uma imagem mnêmica representa efetivamente um fato ou evento passado; ele não nos diz qual é o critério da memória autêntica ou verídica.
     Respostas para essa questão foram tentadas por dois outros defensores de versões da teoria imagista da memória: Hume e Russell. Hume distingue entre duas espécies de idéias (imagens, em um sentido amplo): idéias da imaginação e idéias da memória. As idéias da imaginação são combinações de idéias que não exigem correspondência com o que realmente existe; já as idéias da memória são reproduções das impressões sensíveis que nos foram causadas no passado, exigindo tal correspondência. Hume sugeriu então duas marcas ou critérios distintivos das idéias da memória: primeiro, elas devem ter maior vivacidade e vitalidade do que as idéias da imaginação; segundo, enquanto as idéias da imaginação não ficam restritas à mesma ordem e forma das impressões originais, as idéias da memória estão restritas à mesma forma e ordem das impressões originais, sem nenhum poder de variação(3).
     Os dois critérios propostos por Hume são, porém, claramente inadequados. O critério de intensidade falha por que há muitos casos de imagens mnêmicas tênues, por exemplo, de um passado distante, certamente menos fortes do que produtos mais vívidos da imaginação (segundo relatos, Flaubert chegou a adoecer e a sentir o gosto amargo do arsênico ao descrever o suicídio de Madame Bovary, e na psicose alcoólica a imaginação produz alucinações que são tão intensas quanto as imagens reais). Quanto ao critério de identidade de forma e de ordem com a impressão original, o próprio Hume admite a sua inutilidade: para conferir a validade do critério precisaríamos comparar a imagem mnêmica com a impressão passada, o que é impossível.
     Bertrand Russell sugeriu uma teoria representacional segundo a qual a memória depende não só de uma imagem, mas também de uma crença associada a ela: a crença de que tal imagem é de um determinado acontecimento passado. E para ele o que torna essa imagem confiável são essencialmente dois critérios de veridicidade mnêmica, que são o sentimento de familiaridade e o sentimento do passado, ao que ele adiciona o contexto, dado que as imagens “são lembradas sucessivamente ou em um processo total simultâneo”(4). Uma objeção que tem sido feita aos critérios de Russell é a de que sentimentos como o de familiaridade ou de passado dizem respeito simplesmente à nossa crença de que as representações mnêmicas são verídicas; mas isso é justamente o que os critérios de confiabilidade da memória devem garantir, o que faz com que a sua explicação pressuponha o que pretende explicar.
    Apesar disso, penso que Russell tocou no cerne da questão, ainda que de modo equívoco. Primeiro: quando ele menciona o contexto ele chega casualmente ao que me parece o critério central da veridicidade mnêmica. Como sei, por exemplo, que na semana passada fui à reunião do Departamento? Há, certamente, imagens que guardo de minha participação na reunião. Mas o que me garante que essas imagens são verídicas e não um mero produto de minha imaginação? Ora, basicamente porque elas são coerentes com um contexto que envolve outras crenças e recordações que guardo de minha história pessoal... Sei que a imagem é verídica porque sei que sou professor dessa Universidade, porque sei que a reunião ocorre na última segunda feira de cada mês, porque eu relaciono a imagem à minha recordação de ter ido ao Departamento naquela manhã e ao documento que preparei para ser votado, porque eu localizo tais imagens na seqüência de minhas memórias como referindo-se a coisas experienciadas por mim na semana passada, localizando-as dentro de todo um conjunto de crenças. Nada disso posso fazer com relação à imagem fantasiosa que faço de mim mesmo escalando o monte Everest na segunda feira passada. Nesse caso, a crença relacionada à imagem fica desconectada de outras crenças que tenho com respeito às circunstâncias de minha própria existência. Dessas considerações eu concluo que o critério distintivo da memória verídica de particulares deve centrar-se na coerência pela qual as imagens que a constituem (que podem ser visuais, auditivas, tácteis...) se inserem na história pessoal de quem as evoca. Uma ilustração favorável a essa conclusão está na hipótese de uma pessoa que a cada noite tem um sonho no qual ela se vê como habitante de um certo lugar no qual ela havia vivido muitos anos atrás; se supusérmos ainda que além de muito vívido esse sonho seja perfeitamente coerente, continuando-se à cada noite como os capítulos de uma tediosa novela, ao final tornar-se-á compreensível que a pessoa comece a suspeitar que os episódios que ela recorda ter vivido no sonho não teriam sido de fato reais.
     Mas não é só a menção ao contexto que na formulação de Russell merece ser resgatada. É verdade que as expressões ‘sentimento de familiaridade’ e ‘sentimento do passado’ designam estados psicológicos subjetivos que são inúteis como critérios. Em casos de déjà-vu, temos uma impressão de já termos estado em um lugar onde com certeza nunca havíamos estado antes. Podemos sonhar que nos recordamos de algo que nunca ocorreu, sentindo-nos familiares com tal evento. E podemos ainda conceber que seja inventada uma droga que uma vez ingerida faça com que a pessoa tenha um sentimento de familiaridade e passado com respeito às suas mais absurdas fantasias: se eu ingiro a droga e imagino que escalei o Everest na semana passada, minhas imagens vêm acompanhadas de um profundo sentimento de familiaridade e de passado... Tal situação é concebível, mas não faria das fantasias que envolvem meus sentimentos memórias verídicas. Com isso não quero dizer que os sentimentos de familiaridade e de passado são coisas sem importância. Pois embora eles não possam ser considerados critérios de memória verídica, quero sugerir que eles são sintomas psicológicos resultantes da aplicação desses critérios. Em outras palavras: os sentimentos de familiaridade e de passado são originados pelo que eu gostaria de chamar respectivamente de localização contextual sincrônica e localização contextual diacrônica. Vou explicar o que quero dizer com essas expressões.
     Considere o sentimento que tenho quando me lembro da casa onde moro. Ao me lembrar, eu insiro imagens de minha casa em um contexto temporalmente sincrônico de eventos e estados de coisas: a casa é habitada por certas pessoas, se situa em uma determinada vizinhança, em um certo bairro, há certos sons mais freqüentes, alguns mais incômodos do que outros... Essa localização contextual sincrônica do que é lembrado, que se estende a tudo o que lhe é compresente, ocasiona em mim um sentimento familiaridade. Mas é a localização contextual, não o sentimento de familiaridade, que realmente funciona como critério de veridicidade. Se eu me imagino escalando o Everest, posso vagamente me ver martelando pinos em suas paredes de gelo etc., mas falta uma adequada localização contextual; não posso tornar isso coerente com o contexto de minhas outras memórias – daí faltar também o sentimento de familiaridade.
     O segundo critério é o que chamei de localização contextual diacrônica. Quando me lembro de um evento do qual participei, eu o situo no contexto da seqüência de eventos anteriores e posteriores a ele, o que me permite situá-lo no passado e suscita, psicológicamente, o sentimento do passado. Assim, posso lembrar-me da reunião do Departamento como ocorrendo no passado porque ela se deu na segunda feira, após os eventos do final da semana, antes dos eventos da terça feira e da quarta... Isso me permite situar o evento da reunião do Departamento em um passado específico, o que produz em em mim um sentimento do passado. Mas não me seria nada fácil (embora não seja impossível) inserir de maneira coerente a minha imagem de estar escalando o Everest nessa seqüência de recordações.
     A inserção contextual de nossas memórias do passado pode ser mais sincrônica ou mais diacrônica, mas é normalmente e constitutivamente ambas as coisas. Assim, se me lembro de um incêndio que presenciei quando tinha nove anos de idade, sei localizá-lo em minha história pessoal, mas sei também que foi de dia, na rua onde eu morava, em uma certa cidade etc. A consideração disso nos permite reapresentar o critério contextual de veridicidade mnêmica de forma mais matizada como a exigência de que a representação mnêmica se insira coerentemente, tanto no contexto sincrônico quanto no contexto diacrônico da história pessoal de quem possui a recordação. Parece que satisfeitas certas condições de fundo que mais tarde consideraremos, podemos dizer que:

     A pessoa a recorda-se     ≡     A pessoa a é capaz de inserir X coe-
     veridicamente do par-             rentemente, tanto no contexto sin-
     ticular X (objeto, even-           crônico quanto no contexto diacrô-
     to, situação...)                         nico de sua história pessoal.

     Embora isso não nos forneça nenhuma garantia absoluta, sugiro que seja o que podemos razoavelmente esperar de um critério de veridicidade mnêmica.
     A teoria imagista da memória encontra-se ainda aberta à objeção de que na verdade muitas de nossas memórias do passado não dependem de imagens. Segundo alguns, essa objeção é fatal para a teoria imagista, sugerindo que em substituição seja desenvolvida alguma forma algo impalpável de teoria proposicional da memória(5). Em favor dessa objeção está o fato de que as imagens mentais são geralmente vagas, distorcidas, esquemáticas. Além disso elas sequer estão sempre presentes: sou perfeitamente capaz de nomear as pessoas que estiveram presentes à reunião do Departamento, sem recorrer às suas imagens. E por vezes elas sequer ocorrem: Lembro me de que acabo de tossir, mas não recorro a imagem alguma para isso. Além disso, coisas muito distintas podem fazer o papel de representação, não precisando existir nada em comum entre elas. Conseqüentemente, o papel da imagem é auxiliar e contingente(6)
     Não estou convencido da força desses argumentos. Que as imagens mentais possam ser vagas, esquemáticas etc. não pesa contra elas, conquanto elas sejam capazes de exercer sua função. Lembro-me de ter visto uma arara e não um papagaio, pois me lembro de que o tamanho do bicho era maior. A imagem que eu faço é muito vaga e não sou capaz de descrever detalhes, mas ela preserva as diferenças que circunstancialmente importam. Além disso, imagens não precisam ser visuais, podendo ser traços deixados por quaisquer outros sentidos. Também pode ocorrer que esses traços sensíveis, essas imagens, sejam substituídas por representações simbólicas abstratas, acabando então por desaparecer; nesse caso a memória de particulares é substituída pela memória proposicional, que não depende de imagens. Não obstante, a imagem sensível parece ser primária e indispensável, pois não parece possível que uma pessoa possa realmente se recordar de uma experiência que ela teve sem que se recorde de qualquer imagem visual, auditiva, táctil... dessa mesma experiência. Se não tenho um traço sensível, algo em que me fiar, isso basta para a conclusão de que eu não me recordo. Posso, certamente, repetir automaticamente os nomes das pessoas que estiveram na reunião do Departamento sem recorrer mais a imagens; mas o que me assegura a autenticidade dessas lembranças são as imagens em sua inserção contextual. Se me lembro de ter tossido agora mesmo é porque o som como que ainda ressoa em meus ouvidos; e se realmente me lembro de ter tossido há algumas horas atrás, então eu preciso, ainda que vagamente, lembrar-me desse ato. Uso palavras sem representações sensíveis da mesma forma que alguém usa um cartão de crédito, fiando-se no fato de haver um depósito em dinheiro.(7)

2. CETICISMO ACERCA DA MEMÓRIA

Há algumas objeções céticas à respeito da confiabilidade da memória que vale a pena considerar. A primeira é uma versão da objeção cética standard contra nossas pretensões de conhecimento (ver cap. 5, sec. 2). Trata-se da objeção de que se a memória falha em nos prover de uma garantia de que aquilo que parecemos nos recordar é verdadeiro, então não é razoável confiarmos nela.
     De fato, em um sentido absoluto tal garantia não existe. Entretanto, esse argumento contém uma premissa oculta: a de que uma crença, para ser razoável, deve ter uma razão justificacional capaz de garantir a sua verdade. Mas essa herança absolutista, reminiscente da tentativa de platônica de identificar os standards do conhecimento empírico com os do conhecimento matemático, é algo que, como já vimos, não precisa ser aceito.
     Uma segunda objeção cética é a de que a veridicidade mnêmica só pode ser confirmada através de argumentos que recorram a outras memórias, não sendo possível confirmar a validade de nossas recordações na independência disso; por conseguinte, a confirmação de nossas recordações é, ao fim e ao cabo, circular. Com efeito, se for necessário confirmar a minha recordação de ter comparecido à reunião do Departamento na última segunda feira, isso pode ser possível se outras pessoas que lá estiveram foram perguntadas; se elas responderem que me viram lá, isso confirmará minha recordação. Contudo, elas só poderão apresentar essa confirmação recorrendo às suas próprias memórias, que poderão ser por sua vez questionadas... Pode ser que eu tenha assinado algum papel, ou que, digamos, a reunião tenha sido gravada e que a minha voz tenha aparecido na fita. Mas será necessário então que outras pessoas se lembrem dos papéis terem sido assinados, de terem gravado a reunião, de como soa a minha voz etc. Assim, em algum ponto da confirmação recorreremos sempre à memória... Uma resposta plausível para essa objeção seria coerencial: a veridicidade de nossa memória não envolve somente a aplicação do critério contextual de veridicidade mnêmica anteriormente proposto, mas para além dele, envolve a sua virtual confirmação interpessoal através de sua coerência com as memórias de outras pessoas e também a sua coerência com confirmações empíricas, como estados de coisas deixados por eventos passados recordados.
     Finalmente, um argumento cético similar ao referido no capítulo 5 pode ser aqui repetido. Considere primeiro o seguinte modus ponens:

         (A)
     1  Sei que a revolução soviética se deu em 1917
     2  Se sei que a revolução soviética se deu em 1917, então
         sei que o mundo existia há mais de 5 minutos.
         Logo, sei que o mundo existia há mais de 5 minutos.

     O argumento parece fazer sentido. Mas o cético está livre para seguir o caminho inverso, começando por duvidar da conclusão. Suponhamos, como fez Bertrand Russell, que o mundo foi criado há cinco minutos atrás, e nós dentro dele, com todas as nossas memórias de um passado que na verdade nunca existiu. Essa hipótese é estranha, mas logicamente possível. Não temos evidências contra ela, não podendo, portanto, saber que ela é falsa. Ora, se é assim, então não podemos saber se é verdade que o mundo existia há mais de cinco minutos. Isso torna ao cético possível produzir o seguinte modus tollens:

          (B)
     1   Se sei que a revolução soviética se deu em 1917, então
          sei que o mundo existia há mais de 5 minutos.
     2   Não sei se o mundo existia há mais de 5 minutos.
          Logo, não sei se a revolução soviética se deu em 1917.

     Com efeito, se não posso saber que o mundo existia há mais de 5 minutos atrás, então não só não posso saber que a revolução soviética se deu em 1917, mas não posso saber de mais nada do que teria ocorrido antes disso!
     A resposta que quero sugerir para esse argumento cético segue as mesmas linhas da resposta sugerida para o argumento cético (B) no capítulo 5 (seção 2). Mas antes de apresentá-la, quero reformular o argumento (B) de modo a revelar todo o alcance da dúvida cética. Colocando x no lugar da descrição de qualquer evento, podemos construir o seguinte argumento cético:

          (C)
1 Se sei que x ocorreu no passado, então sei que existiu
o passado antes do presente.
2 Não sei se existiu o passado antes do presente.
Logo, não sei se x ocorreu no passado.

     Penso ser possível demonstrar que esse argumento é inválido mostrando que nele a afirmação de que existiu um passado antes do presente é ambígua, possuindo sentidos diversos na primeira e segunda premissas, e que isso se deve a dois sentidos diversos do conceito de existência. Há, primeiro, um sentido inerente da palavra ‘existir’, que é relativo à aplicação dos critérios de existência passada sob o pressuposto da aceitação do sistema  estruturador de crenças acerca da história do mundo em que vivemos. Que existiu um passado antes do presente é algo que ao menos nesse sentido posso afirmar que sei, mesmo que se venha a provar que na verdade não existiu passado algum antes do presente. Mas há também um sentido aderente da palavra ‘existência’, que temos em mente quando dizemos que em última instância não podemos realmente saber se existiu um passado antes do presente, posto que é logicamente possível que venhamos a descobrir que aquilo que consideramos passado é meramente ilusório, no caso em que nosso sistema estruturador de crenças acerca da história do mundo venha a perder a sua validade ao ser contrastado com algum outro sistema que passamos a ter por verdadeiro.
     Aplicando essa distinção ao argumento (C) vemos que o sentido da palavra ‘existência’ na segunda premissa é aderente, enquanto o sentido da palavra ‘existência’ no conseqüente da primeira premissa é inerente, visto que é só sob a admissão da validade de nosso sistema de crenças atual acerca da história que posso concluir, de minha memória de algo ocorrente no passado, que existiu um passado antes do presente. Assim, o argumento (C) é inválido, posto que equívoco.
     O mesmo se aplica ao argumento (B), que deve ser entendido como uma forma entimemática do seguinte argumento:

          (D)
     1  Se sei que a revolução soviética se deu em 1917, então sei
         que existiu um passado antes do presente.
     2  Se sei que existiu o passado antes do presente então sei
         que o mundo existia há mais de 5 minutos.
     3  Não sei se o mundo existia há mais de 5 minutos.
         Logo, não sei se a revolução soviética se deu em 1917.

     O sentido do conceito de existência na primeira premissa é entendido como inerente, posto que relativo à admissão de nosso atual sistema estruturador de nossas crenças acerca da história do mundo, o mesmo se dando com o sentido do conceito de existência na segunda premissa, caso queiramos aplicar coerentemente a ambas as premissas a regra do silogismo hipotético. Mas o uso do conceito de existência na terceira premissa é aderente: é só com base na admissão de um outro sistema de crenças acerca do passado que eu posso eventualmente negar meu conhecimento da existência do mundo há mais de 5 minutos atrás. Como conseqüência desse uso equívoco do conceito de existência, não é possível aplicar o modus tollens à terceira e segunda premissa de modo a se chegar à conclusão cética e o argumento é equívoco.

Notas:

1  Aristóteles: The Complete Works of Aristoteles, (ed. J. Barnes) Princeton 1984, vol. 1, 450a1-451a1, pp. 714-16.
2  Aristóteles, ibid. 450b1, p. 716.
3  D. Hume: A Treatise of Human Nature, (ed. P. H. Nidditch) Oxford 1978, livro I, sec. III, p. 9
4  B. Russell: The Analysis of Mind, London 1989 (1921), p. 162.
5  C. Ginet: Knowledge, perception, and Memory,  Reidel 1975, cap. VII.
6  A. J. Ayer: The Problem of Knowledge, New York 1956, p. 140 ss.
7  Ainda uma fonte de confusão parece residir no fato de que memórias experienciais são base de inferências que delas resultam, havendo uma tendência de se confundir uma coisa com a outra. Se me lembro de ter visitado Buenos Aires há muitos anos atrás, mas em nada me recordo da viagem que fiz até lá, posso ainda assim inferir que há muitos anos viajei até essa cidade. Mas essa inferência, como tal, também nada tem a ver com a espécie de memória que estamos examinando. Ela não me autoriza a dizer que realmente me lembro de minha viagem para Buenos Aires. Posso apenas dizer que sei que fiz essa viagem, sendo a memória envolvida do tipo proposicional. E a razão pela qual falta aqui a memória de particulares é apenas a de que os traços mnêmicos capazes de representar esse fato se perderam.