NIETZSCHE: VERDADE E FILOSOFIA DA ARTE (rascunho)

OBSERVAÇÃO: O que se segue é o pouco que restou de legível de um curso apressado sobre Nietzsche, a questão da verdade e o apolíneo e o dionisíaco na arte.

O bem é a evolução mais sutil do mal.

Nietzsche

2.     ITINERÁRIO BIOGRÁFICO

Um pouco de biografia é relevante quando estamos a considerar um filósofo da vida. Nietzsche nasceu em 1844 em Röcken, um vilarejo prussiano perto de Leipzig, filho de um pastor luterano. Sua única irmã era dois anos mais nova. Seu pai faleceu quando ele contava quase cinco anos de idade. Sua mãe era também filha de um pastor luterano, tendo ele sido criado por ela e por sua avó, de modo que toda sua família vivia em um ambiente feminino que respirava religião. A influência da religião foi tão grande que já na universidade ele estudou dois anos de teologia e filologia antes de perder por completo a fé e decidir se dedicar somente à filologia, que na época era entendida como o estudo científico das obras culturais da antiguidade, principalmente da cultura Grega. Nesse domínio Nietzsche era considerado um prodígio e tornou-se professor de filologia clássica em Basel na precoce idade de 24 anos, sem sequer precisar ter escrito uma tese de doutorado.

   Dos 12 aos 17 anos Nietzsche foi aluno no célebre colégio de Pforta, que ajudou a moldar-lhe o caráter. Em Pforta ele foi um aluno taciturno e de poucos amigos, ironicamente chamado pelos colegas de ‘o pequeno ministro’ e ‘o Jesus no templo’, sempre voltado para a Bíblia, que lia com embevecimento. Foi o melhor aluno de história do colégio e um mau aluno de matemática. Há um episódio que chama atenção. Nietzsche foi chamado a fazer uma exposição sobre o caso do legionário romano Gaius Mucius, que por não ter conseguido matar o rei do exército inimigo decidiu castigar sua mão colocando-a a arder longamente sobre o fogo diante do rei. Os colegas de Nietzsche não acreditaram que alguém fosse capaz de um ato de tamanho autocontrole. Nietzsche decidiu provar isso ao vivo. Acendeu uma pira diante da classe e colocou a sua mão para arder longamente dentro do fogo. Ele só foi salvo de queimaduras maiores pela intervenção do professor. Minha conclusão é a de que ele era louco já desde criança. Minha conclusão é a de que com esse gesto ele demonstrou a determinação a toda prova que mais tarde marcaria seu destino intelectual.

   Um ponto importante a ser lembrado é que a sua formação filosófica foi na melhor das hipóteses deficiente. Nietzsche não recebeu um aprendizado sistemático da filosofia moral de Aristóteles a Mill e seu conhecimento de filosofia teórica era superficial e de segunda mão. Tudo o que ele leu foram os pré-socráticos, um pouco de Platão, um pouco de Kant – provavelmente via Schopenhauer – algum Hume, algum Spinoza, nenhum Hegel, um pouco do utilitarismo inglês e os pensadores em voga na época (como Friedrich Lange e Afrikan Spir), hoje raramente mencionados.

   Um acontecimento intelectual muito importante para Nietzsche foi a casual descoberta da obra de Shopenhauer intitulada O Mundo como Vontade e Representação em uma livraria da cidade. Como veremos, a filosofia nietzschiana da vida nasceu de uma inversão otimista do pessimismo da vontade defendido por Shopenhauer.

   Um acontecimento pessoal de maior importância na vida de Nietzsche foi o contato com o grande compositor alemão Richard Wagner, de quem ele acabou por tornar-se amigo e admirador. Wagner era uma pessoa de grande magnetismo pessoal, tendo sido sem dúvida quem causou maior impacto na vida de Nietzsche, embora ele tenha mais tarde se distanciado de Wagner devido ao nacionalismo e à reconciliação oportunista deste último com o cristianismo. De qualquer modo, em seu primeiro, livro, O Nascimento da tragédia do espírito da música (1872), Nietzsche argumentou que a atual cultura alemã lembra a decadente cultura grega após Sócrates, podendo ser salva apenas se for permeada pelo espírito trágico evocado pela música de Wagner. Isso agradou muito a Wagner, mas nem um pouco aos filólogos, os quais “caíram em cima” do livro, fazendo com que Nietzsche perdesse grande parte de sua reputação em sua especialidade, embora continuasse atraindo alunos.

   Em 1876 ele publicou um livro importante intitulado Humano, demasiado humano. Este foi um livro aforístico radicalmente anti-metafísico, no qual ele defendeu que a moral deveria ser explicada em termos utilitaristas. Assim, para ele o bem é aquilo que é benéfico à sociedade e o mal é aquilo que faz mal a ela; e a consciência não é a voz de Deus, mas a voz dos pais e educadores.

   Em 1879 ele renunciou ao seu posto de professor de filologia clássica em Basel, não só por insatisfação, mas principalmente devido aos problemas de saúde que sempre teve e que agora se agravavam, passando a viver de uma pequena pensão da universidade e de alguma renda familiar. Daí para frente ele passou escrever vorazmente, publicando livro após livro até enlouquecer dez anos depois. Nesse entretempo Nietzsche viveu como um cigano, pobremente, quase sempre só, em pensões que eram pelo menos situadas em belos locais da Itália, da Suíça, da Alemanha e da França, quando não retornava à casa de seus familiares, frequentemente doente.

   Seus primeiros livros dessa fase foram Aurora e Gaia Ciência, onde ele ataca o cristianismo com sendo hostil à vida. Em 1881, na Alta Engadina, Nietsche teve a ideia do eterno retorno: em um tempo infinito tudo o que já ocorreu irá se repetir em um número infinito de vezes. Metafisicamente a ideia é pouco atraente. Mas ele a viu como uma prova de força para a capacidade humana de viver a vida em toda a sua plenitude. O que o homem deve ambicionar é pensar e agir de modo a ser eternamente orgulhoso de si mesmo, o que exigirá que ele seja capaz de querer ver seus pensamentos, dores, agonias, humilhações, infinitamente repetidas.

   Há algo de verdadeiro nisso. Se pensarmos e agirmos de modo completamente consciente e corajoso, sem nenhuma auto-ilusão, isso significa que se precisamente as mesmas circunstâncias nas quais essa ação se deu fossem repetidas, nós quereríamos que nossa ação fosse exatamente a mesma e não outra, sendo esse um bom teste de afirmação da vida para aquele que não se engana sobre ela (a eliminação da acrasia). Mas me parece claro que o teste só daria certo se o passado fosse esquecido, pois se retivéssemos a memória das ações anteriores e do que aprendemos com elas e depois delas, nós em muitos casos inevitavelmente desejaríamos com toda nossa força interior fazer algo diverso. Mas como o que Nietzsche parece supor é que os pensamentos, dores, agonias... sejam repetidos com a consciência de que estão sendo repetidos, só a falta de reflexão pode nos levar a pensar que essa tortura seria mais um teste de força do que um simples teste de teimosia (o excesso de fantasia costuma limitar o escrutínio crítico).

   Foi na Engadina que Nietzsche escreveu Assim falava Zaratustra (1883-1885), sua maior obra em termos literários, que dá início ao período de maturidade de sua filosofia. Ideias importantes como a do super-homem e da transvaloração de todos os valores são aí introduzidas. As melhores obras de Nietzsche são desse período. Além do bem e do mal é um livro que desenvolve ideias metaforicamente sugeridas em Zaratustra. E A genealogia da moral é um livrinho que desenvolve sinteticamente as bases polêmicas de sua filosofia moral, sendo o seu mais importante trabalho em termos puramente filosóficos.

   Depois disso Nietzsche planejou uma sistematização de sua filosofia em um livro sobre a transvaloração de todos os valores. Ele queria substituir a moral cristã, dependente de um Deus pessoal não mais aceitável, por um novo modo de ser além da moral, inspirado pelo exemplo dos heróis da mitologia grega. É possível, como alguns acreditam, que nesse ponto sua obra tenha chegado diante de dificuldades intransponíveis. Faltavam-lhe os ingredientes teóricos que lhe permitissem superar a moral cristã que ele tão bem conhecia. Criticá-la era uma coisa, transvalorá-la outra. Parece que nesse domínio tudo o que ele conseguiu ensaiar era uma espécie de cristianismo às avessas, incapaz de transcender suficientemente o pano de fundo cultural da época à qual pertencia. Pode ser que só hoje, pelo lento progresso da filosofia moral, estejamos começando a nos tornar capazes, pelo esforço conjugado de muitos, de nos aproximar de uma mais convincente ética laica que se chegue perto de uma justificação científica do comportamento moral. Mas Nietzsche estava distante de possuir os meios intelectuais que permitissem encontrar respostas eficazes, tão pouco como os atomistas gregos possuíam os meios intelectuais para desenvolver a mecânica quântica.

   Em 1889, em Turin, Nietzsche enlouqueceu, segundo consta abraçando aos prantos um cavalo que havia sido açoitado na praça e depois desmaiando. Ele não recuperou mais a razão. Livros escritos pouco antes da perda da sanidade, como O Anticristo e Esse Homo, embora lúcidos, já evidenciavam um delírio de grandeza anunciador de sua rápida perda de equilíbrio mental.

   Nietzsche passou os últimos dez anos de sua vida primeiro na casa de sua mãe e depois na de sua irmã, sem recobrar a lucidez. Ironicamente, só por essa época sua obra começou a se tornar conhecida.

   É preciso notar que sua irmã, tendo sido casada com um radical de direita, usou a obra de Nietzsche devidamente expurgada de modo a estabelecê-lo como um “filósofo oficial” do terceiro Reich, admirado por Hitler e Mussolini. Ela publicou como se fosse sua obra principal uma coleção de anotações escritas em seus últimos tempos de lucidez, subtraindo passagens que não se conformavam com a ideologia nazista e intitulando-a arbitrariamente Vontade para poder (Willen zur Macht).

   É injusto imputar a Nietzsche responsabilidade pelo sequestro de sua obra pelos nazistas, pois ele tanto criticava a democracia como abominava os totalitarismos que desrespeitavam a liberdade humana, além de desprezar a cultura alemã, que ele via como repressora do elemento dionisíaco da natureza humana. Nietzsche foi um monarquista liberal e um pluralista cultural que literalmente escreveu que a humanidade tinha uma dívida de gratidão para com os judeus, tendo mesmo sugerido que os antisemitas fossem banidos da Alemanha. Dá para imaginar que o individualismo descompromissado de Nietzsche o teria provavelmente levado a rejeitar o nazismo como uma manifestação do ressentimento de uma malta de mentes primárias alçada ao poder.

   Uma última questão é a da verdadeira causa de seu colapso mental. Essa é uma questão controversa. Há uma variedade de hipóteses e quero me restringir a três delas. A primeira é a tradicional e a mais aceita: a de que ele contraiu sífilis em algum bordel, mesmo que ele tenha afirmado que ao entrar lá só tocou no piano. É preciso notar que no século XIX a sífilis era uma epidemia europeia, uma doença incurável, que atingia cerca de 20% dos homens e que em uma dezena de anos atingia o cérebro causando delírios de grandeza, paralisia progressiva e morte. Aos médicos de Basel que diagnosticaram a doença em Nietzsche não faltava certamente experiência.

   Supondo que Nietzsche realmente tivesse contraído sífilis é improvável que ele de nada desconfiasse. A suposição da doença ajuda a explicar as constantes evidências da fragilidade de sua saúde e mesmo a decisão de abandonar o seu posto na universidade e viver de si mesmo escrevendo em isolamento. Essa hipótese explicaria porque nos dez anos seguintes, entre a contração da doença e a entrada no estágio terciário, ele viveu uma vida cada vez mais reclusa, dedicando-se apenas a escrever, provendo-se daquela liberdade de dizer dos que tem consciência de que a opinião pública quase deixou de importar. Ele usou esse tempo para escrever suas obras mais importantes, para, em seu dizer, tornar-se o que era. O amor fati (amor ao destino) pode ter razões ocultas.

   A segunda possibilidade é a de que ele tenha tido um tumor cerebral de desenvolvimento lento, talvez herdado de seu pai, que faleceu jovem de um tumor que também o fez perder a razão. Esse tumor teria se desenvolvido lentamente e quando chegou a uma massa crítica fez com que Nietzsche perdesse a estabilidade mental. Essa hipótese explica algumas coisas, como as suas dores de cabeça intensas e o fato dele ter um globo ocular projetado para frente.

   Uma terceira hipótese é a de que ele enlouqueceu porque sempre foi uma pessoa psicologicamente frágil e pouco equilibrada, acabando vítima de contradições que ele não conseguia mais racionalizar. Mas essa hipótese é pouco consistente com a paralisia física progressiva que veio a ocorrer depois da perda da sanidade.

   Essa é uma questão sobre a qual pouco se pode especular. A única maneira de resolvê-la poderia ser pela exumação de seu corpo.

3. TEORIA DA VERDADE

Apesar de muitas observações enigmáticas e incongruentes, é possível delinear uma teoria da verdade com base nos escritos de Nietzsche. Essa teoria tem sido chamada de social-relativista ou perspectivista. Ela antecipou as teorias pragmáticas da verdade propostas por filósofos como William James. É razoável começarmos expondo a concepção nietzschiana de verdade, visto que ela influenciou suas atitudes intelectuais e seu pensamento em geral.

   Para Nietzsche uma teoria é chamada de verdadeira quando ela é útil para certa espécie ou tipo de ser humano. O tipo humano que lhe interessa é o do homem superior, capaz de afirmar a vida e realizar as suas potencialidades. Isso conduz ao critério de verdade, que para Nietzsche é a intensificação do sentimento de poder. O que vale para a verdade vale também para o conhecimento. O conhecimento é um instrumento do poder. O desejo de conhecer não resulta de mera curiosidade, como teria acreditado Aristóteles. Ele decorre da vontade de poder que está na base das necessidades vitais do animal humano. Daí que o objetivo do conhecimento não é alcançar a verdade absoluta sobre as coisas, mas simplesmente dominar.

   Nietzsche pretende ter demonstrado essa sua maneira de ver através de uma retrospectiva bastante genérica do que grandes céticos como Hume disseram de algumas ambiciosas verdades filosóficas que no fundo não teriam fundamentação outra que não a da preservação da vida.[3] Por exemplo: interpretamos o eu como sendo permanente, e o mesmo entendemos com respeito a uma pretensa substância subjacente às coisas que nos cercam. Mas não possuímos experiência sensível nem do eu nem de uma substância subjacente. Acreditamos que todo evento tem uma causa. Mas como Hume demonstrou essa crença não pode ser provada. Acreditamos que tudo tem uma causa porque essa crença se demonstrou útil para a espécie. Mesmo as leis científicas e até mesmo as leis lógicas, como o princípio da contradição, não possuem fundamento último. Nós as aceitamos porque elas nos servem. As verdades não passam de ficções úteis, que como moedas gastas de tal modo se sedimentaram em nossa linguagem que não as vemos como metal sem nos perguntarmos sobre sua origem.[4]

   Aqui surge uma pergunta: qual o status da própria concepção da verdade de Nietzsche? É ela verdadeira em si mesma ou também ela é uma ficção útil? Se ela é verdadeira em si mesma, então Nietzsche tem a pretensão de dizer algo de absoluto sobre a natureza da verdade e talvez sobre algumas outras doutrinas filosóficas suas. Mas se ela é uma ficção útil, então ela não garante aquilo mesmo que afirma sobre as outras verdades. Ela vale para aquele que a afirma e para quem se sentir motivado a afirmar o mesmo. Nietzsche nunca se posicionou claramente sobre esse ponto crucial.

   É preciso notar que concepções pragmáticas, relativistas ou perspectivistas da verdade, tais como a sugerida por Nietzsche, encontram dificuldades ao conduzirem a uma antropomorfização subjetivista daquilo que a primeira vista parece possuir uma fundamentação objetiva. Quero expor algumas dessas dificuldades:

1.     Considere, ao invés de concepções filosóficas discutíveis, enunciados de nossa vida cotidiana como “A vassoura está no canto” ou de ciências duras como “v = d/t”. Parece claro que elas são verdadeiras por causa da maneira como o mundo é (correspondência) e não por sua relação com o poder, mesmo que possa ser bastante útil saber onde a vassoura se encontra ou saber que a velocidade de um corpo é (ao menos em nossa prática usual) medida pela distância por ele percorrida em um dado intervalo de tempo. Quando pensamos sobre isso parece claro que a utilidade é um efeito frequente do conhecimento de coisas verdadeiras. Mas se a utilidade é um efeito do conhecimento da verdade então ela não é nem o conhecimento da verdade nem a verdade em si mesma: tomar o efeito da verdade pela natureza da verdade é explicar a natureza da causa pela natureza de seu efeito, ou seja, é incorrer em uma falácia causal. Esse equívoco parece-me estar na base das teorias pragmáticas da verdade, a de Nietzsche inclusive.

2.     Mesmo nas ciências duras, o que buscamos não é a verdade absoluta, mas o que acreditamos ser a verdade última, a qual funciona apenas como ideal normativo; o mesmo vale para o conhecimento. Daí que julgamos ter a verdade, julgamos ter o conhecimento, mas nunca sabemos ter a verdade e o conhecimento. Além disso, embora alguns tenham dúvidas, mesmo na ciência a verdade costuma ser aproximativa, corresponder mais ou menos aos fatos. Considere a teoria gravitacional de Newton. Ela conduz a resultados muito precisos, mas menos precisos do que os da teoria geral da relatividade de Einstein. Mesmo assim a teoria newtoniana é suficientemente precisa para nos permitir colocar satélites artificiais em órbita. Ela tem uma base mensurável, diversamente de uma mera ideologia pseudo-explicativa, como a teoria dos lugares naturais dos corpos em Aristóteles (os corpos pesados tem seu lugar natural sobre a terra, os corpos leves no espaço). Muitas vezes não nos damos conta de que o sentido da palavra ‘verdade’ por nós usado é geralmente aproximativo. Considere a frase “Ontem dei uma festa no meu AP”. O que é uma festa? Quantas pessoas ela exige? Bebidas, música, cantoria? Pode ser uma meia-verdade que dei uma festa, pois foi de fato uma festinha e de modo algum uma festança; umas dez pessoas reunidas de modo imprevisto. Receio que a lógica multivaluada, que nos permite falar de graus de verdade seja mais condizente com o comportamento linguístico efetivo do que a lógica bivalente clássica. Mas a constatação da vaguidade da noção de verdade não nos deve confundir no sentido de nos fazer embarcar em uma concepção relativista da verdade.

3.     Podemos concordar com Nietzsche sobre o fato de que a vontade de ampliar o poder sobre as coisas e pessoas seja o impulso último que conduz o ser humano a buscar a verdade. Essa seria uma explicação evolucionária. Os indivíduos e a própria espécie buscam conservar-se em primeiro lugar. E a busca da verdade com base na curiosidade deve ser um resultante dessa necessidade de conservação da espécie. Mas isso não significa que a necessidade de conservação da espécie não tenha feito emergir uma disposição própria de curiosidade, de conhecer pelo próprio conhecer, em alguns mais que em outros. Mais ainda, uma vez que necessidades básicas estejam satisfeitas e garantam a sobrevivência do indivíduo, não há razão para que este não alimente o desejo de satisfazer a curiosidade de saber a verdade sobre as coisas, de conhecer por conhecer. Que a vontade de saber possa ser geneticamente derivada de uma vontade para poder não significa que ela não possa ter seu lugar próprio.

4.     Se considerarmos a noção de verdade no sentido mais típico (não-ideológico ou moral), uma característica fundamental daquilo que é verdadeiro parece ser a de que não deixará de ser verdadeiro para ser falso enquanto estiver sendo a mesma coisa. Com respeito a isso o valor-verdade parece ter a propriedade de permanência. Se acreditamos que algo é verdadeiro e depois descobrimos que é falso, não diremos que o que mudou foi o valor-verdade desse algo, mas o que sabemos sobre ele; mais precisamente, diremos que lhe atribuíamos verdade falsamente. Por exemplo: a teoria do flogisto foi considerada por algum tempo verdadeira, mais tarde se descobriu que era falsa. Mas isso não nos leva a concluir que ela era verdadeira e agora se tornou falsa e sim que ela sempre foi falsa, apenas que nós erroneamente a tomávamos como verdadeira. Considere, por exemplo, a teoria do flogisto, a substância que faz as coisas pegarem fogo. Ela foi considerada por algum tempo verdadeira, mais tarde foi descoberta falsa. Isso não significa que ela era verdadeira e depois se tornou falsa, mas que ela sempre foi falsa, apenas que foi erroneamente tomada por verdadeira.

Contudo, se Nietzsche estivesse certo e a verdade fosse sempre a utilidade e o seu critério o aumento do poder, o truísmo recém-mencionado deixaria de ser válido. Por exemplo: a doutrina nazista foi útil ao partido de Hitler e aumentou o seu poder de 1933 até 1945. Mas depois de 1945 essa mesma doutrina se tornou uma dor no pescoço dos nazistas, perdendo toda a sua utilidade e retirando-lhes qualquer poder. Logo, tornou-se falsa. Era verdadeira, ficou sendo falsa, segundo o critério da verdade nietzschiano. Mas para a maioria de nós ela sempre foi falsa, mesmo que alguns tenham acreditado em sua verdade, o que ficou cada vez mais óbvio com o conhecimento mais amplo e científico que hoje dispomos da natureza humana.

5.     Isso tudo nos leva a perguntar se a concepção da verdade proposta por Nietzsche não confunde duas oposições conceptuais relacionadas, mas essencialmente diferentes: a oposição verdadeiro/falso e a oposição sincero/mentiroso. Podemos dizer que Sócrates era verdadeiro no sentido de que ele era sincero, veraz; ele dizia o que acreditava ser a verdade. E dizemos que Iago era mentiroso, uma vez que, mesmo sabendo a verdade, induziu Otelo a acreditar no que era falso. A primeira distinção é objetiva, dizendo respeito à verdade no sentido próprio da palavra, enquanto a segunda entende a verdade em termos de veracidade do falante, possuindo um sentido moral e dependente das intenções do sujeito. Como oposta à mentira, a palavra ‘verdade’ aqui aponta para a integridade do falante. A objeção seria a de que Nietzsche tende a confundir verdade com veracidade, assimilando a primeira distinção à segunda. Ele passa a entender toda a verdade como se esta fosse uma forma de veracidade inevitavelmente dependente de um sujeito ou grupo de sujeitos.

6.     A admissão da concepção nietzschiana, como a de qualquer teoria relativista da verdade, é perigosa, pois conduz ao descrédito precipitado da possibilidade de concordância racional entre os membros de uma sociedade. Imagine um grupo social que possua uma teoria muito ruim de como as coisas devem ser (um exemplo é o fascismo de Mussolini, uma espécie de samba do crioulo doido do direitismo político no qual até mesmo Marx era figurante). Ora, se a verdade está no poder, o que importa é se esse grupo social seja capaz de se impor sobre os outros, não importa por que meios. Se os critérios são sempre perspectivistas, relativos, o que vale é o homo-mensura, ou melhor, o fortitudo-mensura. A razão não valendo nada, recorre-se à força. Mesmo os valores éticos só serão verdadeiros se forem aceitos pelo grupo. Assim, se um grupo social se convencer que é superior aos outros e que fará um bem em aniquilá-los, e se for bem sucedido nesse intento, ele estará com a verdade. Trata-se aqui da lei do mais forte pura e simplesmente, um convite à selvageria e à derrocada da civilização. Não é a toa que o pensamento de Nietzsche foi adaptado de maneira a servir a estados totalitários (Hitler, Mussolini) que unificavam a vontade coletiva com base na força, com efeitos no final das contas apavorantes.

7.     Resta notar que a teoria da verdade de Nietzsche torna-se adequada se fosse entendida como uma teoria da verdade ideológica, melhor dizendo, uma teoria das pseudo-verdades ideológicas. Esse seria o caso de muitas “verdades” da moral cristã criticadas por ele. Afinal, elas são no fundo falsidades no sentido de mentiras ou meias-mentiras (embora enquanto tais geralmente vezes inconscientes), podendo mesmo possuir em seu cerne alguma verdade no sentido próprio da palavra. A fé, como se diz, remove montanhas. Ela aumenta o poder dos que produziram sua ideologia e em muitos casos também dos seus seguidores.

   Se ao tentarmos saltar sobre um precipício acreditamos que a mão de Deus está sobre nossos ombros, isso nos ajudará a conseguir. É sobre esse elemento de crença irracional que a medicina medieval, por exemplo, que quase nada tinha de eficaz, se baseava. Ela consolava e motivava o paciente, o que muitas vezes tinha efeito benéfico sobre sua saúde. Se a concepção da verdade de Nietzsche for reconstruída dessa maneira ela contorna a objeção da falácia genética, pois não é a verdade que causa a utilidade, uma vez que a pseudoverdade ideológica vale precisamente na medida em que for útil.

8.     Finalmente, não devemos nos esquecer que as supostas verdades da filosofia também possuem um certo grau de ideologia. O que o filósofo pretende é revelar certa maneira possível de se entender o mundo, a qual, diversamente das ideologias mais banais, se pretende consistente com o melhor da ciência e do conhecimento de sua época. Ela é pouco mais do que uma ideologia especulativa que satisfaz a “norma culta” e que, em geral, não se encontra obviamente comprometida a servir como um placebo para o sofrimento humano, mas que pode ter no final das contas também esse papel, ainda que seja pouco agradável ao filósofo reconhecer isso. Isso significa que o perspectivismo e o relativismo sobre a verdade proposto por Nietzsche se aplica mais facilmente à filosofia, mesmo que os filósofos tenham a pretensão de realizar uma discussão cordial e neutra de suas ideias. Aliás, Nietzsche aplicou essa sua concepção livremente à sua filosofia, o que lhe dava grande margem de liberdade especulativa. Nietzsche fez filosofia como uma experimentação com ideias, uma experimentação sem garantias, e nisso ele estava certo.

4. FILOSOFIA DA ARTE

Como notou Allain de Botton, Nietzsche percebeu que as ilusões religiosas – como tantas outras formas de ilusão – eram consolações perigosas e que seus resultados finais poderiam ser mais cruéis do que úteis; o placebo que agora parece curar pode mais tarde agravar a doença.[5] Isso valia para a época de Nietzsche e pode valer mais para a nossa, onde a transitoriedade das situações é a regra, o que demanda flexibilidade em nossos juízos.

   Nietzsche concordaria com uma estória oriental chamada ‘The Master of Fuck’, contada por Henry Miller. Segundo essa estória, um oriental entra em um mosteiro com o objetivo de se tornar um mestre do amor (master of fuck). Mas ele não revela vocação alguma. Os anos se passam e ele não consegue dominar a arte. Após cinco anos de fracasso ele é expulso do mosteiro por ser considerado constitucionalmente inepto. Desolado ele põe-se então a vagar pelo mundo como um mendigo, sentindo-se o mais miserável dos homens, até chegar aos arrabaldes pobres de uma cidade. É aí que ele conhece uma prostituta que se apieda dele e decide levá-lo para casa. Então, o que parecia impossível acontece: ele se transforma no mestre do amor.

    Miller observa que essa estória jocosa possui uma moral profunda: se temos um problema, não adianta recorrer a paliativos; só poderemos nos tornar capazes de resolvê-lo se formos até o fundo dele. A psicanálise, diz Miller, costuma funcionar como um paliativo que nos impede de irmos ao fundo de nossos problemas. O que o psicanalista faz é construir para o paciente uma mitologia pessoal que lhe ajuda a viver. Nietzsche identificou no cristianismo o maior dos paliativos para o sofrimento humano, pois ao mesmo tempo em que oferece consolação nos impede de encontrar respostas mais satisfatórias para eles.

   Um exemplo que podemos discutir é a proibição do suicídio. O Deus cristão nos deu a liberdade para vivermos como quisermos, mas também nos proibiu de dispormos de nossa própria vida. Provavelmente havia uma razão para isso na economia sociocultural do cristianismo: crescei e multiplicai-vos parece uma boa propaganda para o sucesso de uma religião. Mas essa atitude não é universal. Há tribos indígenas na Amazônia nas quais as pessoas não chegam a ter mais de quarenta anos, pois se suicidam antes, com o objetivo de se unir-se aos entes queridos já falecidos. Junto a isso há na cultura cristã um medo irracional da morte. A morte, como Wittgenstein notou, não é um fato da vida. Ela é um “fato negativo”, algo que como tal não é vivido e que por isso mesmo não é capaz de nos preocupar. O que realmente é preocupante é o sofrimento e decadência física que geralmente antecede a morte, posto que essas coisas são realmente vividas e percebidas. Mesmo assim ainda hoje pessoas de crença cristã, quando mortalmente doentes, costumam se agarrar à vida até o último suspiro, mesmo a custa de um sofrimento quase insuportável. O medo absurdo da morte como um fato que não existe é uma parte da cultura cristã que tem sido causa de indescritível sofrimento que é suportado em razão de um interdito cuja verdadeira razão perdeu-se no passado.

   Nietzsche foi um bom leitor de Schopenhauer, filósofo que o influenciou profundamente. Este último sabia que o prazer da vida vem quase que inevitavelmente associado ao sofrimento. Se desejarmos diminuir o sofrimento, deveremos também diminuir a capacidade para o prazer. Por exemplo: as pessoas que mais amamos são inevitavelmente mortais e um dia haverão de nos deixar; para se escrever uma boa obra de ficção pode ser necessário um esforço colossal e obstinado de muitos anos. Diante dessa constatação, Shopenhauer buscou uma solução na sabedoria oriental: devemos procurar fazer desaparecer a vontade (o desejo, a motivação), posto que ele a considera a causa de todos os nossos tormentos. Se eliminarmos a vontade, deixaremos de sofrer. Essa é, contudo, uma solução contraditória, uma vez que para eliminarmos a vontade precisaremos usar a própria vontade. Tudo o que podemos fazer é, através de uma vontade mais genérica, eliminarmos desejos mais específicos, alcançando assim uma atitude contemplativa que se conforme à máxima de que quem já está no chão do chão não cairá.

   Ao considerar essa questão, Nietzsche chegou a uma conclusão oposta à de Shopenhauer. Não é a eliminação da vontade aquilo que a vida clama, mas a afirmação da vontade. A vida se mede pela afirmação da vontade; daí que ela deve ser vivida em toda a sua plenitude. Essa é talvez a tese mais central do pensamento de Nietzsche. A questão é: como seria isso possível para nós?

   A filosofia da arte de Nietzsche contém uma resposta a essa questão. Para ele (como, aliás, para o próprio Shopenhauer) um meio que auxilia a suportar a vida tal como ela é, é o da grande arte. Para Nietzsche foi a arte que permitiu aos gregos antigos suportar a vida sem paliativos, tal como ela é: inexplicável, perigosa, terrível, trágica. A arte é capaz de transmutar o mundo da vida humana. Há para Nietzsche duas atitudes opostas que regem essa transmutação estética da realidade: a apolínea e a dionisíaca.

   A atitude apolínea torna a vida vencedora por enaltecê-la através da criação de um mundo ideal de forma e beleza. Ela realça o lado luminoso da existência humana, as formas puras, a majestade dos traços, o mundo de sonho das deidades olímpicas. Apolo é o patrono das artes figurativas. Exemplos de esculturas gregas preservadas, como a Vênus de Milo ou a Vitória de Samocrácia, ou mesmo uma escultura renascentista como a Pietá de Michelangelo, exemplificam claramente esse ponto.

   Consideremos agora a atitude dionisíaca. Dionísio é o símbolo da torrente da vida em si mesma, informe, tenebrosa, rompendo barreiras... Nos rituais dionisíacos e Báquicos o que se comemora é a vida e homens e mulheres mergulham na corrente da unidade primordial. Dionísio é o Deus da música. Pela atitude dionisíaca conseguimos a afirmação triunfante da vida humana mesmo diante de toda a sua escuridão e horror.

A música é essencialmente dionisíaca. A tragédia grega, que em sua forma original era acompanhada de música, possui um misto do elemento dionisíaco e apolíneo.

   Minha opinião, porém, é a de que a assimilação do elemento apolíneo às artes plásticas e do elemento dionisíaco à música, embora exista, é meramente tendencial. Um livro como Cidades Invisíveis de Ítalo Calvino exemplifica para mim a atitude apolínea em literatura. E um livro como Ejaculações, ereções e exibicionismos, de Charles Bukowsky, me parece profundamente dionisíaco. Por outro lado, embora o primeiro movimento da Quinta Sinfonia de Beethoven (“o destino bate à porta”), do mesmo modo que a quase selvagem introdução do Magnificat Anima Mea de Bach, me pareçam fortemente dionisíacos, a melancólica primeira parte do Concerto de Brandenburg No 1 de Bach não me parece nem um pouco dionisíaca e o Canto do Pintassilgo de Vivaldi me parece claramente apolíneo. Por outro lado, há muitas obras de arte pictóricas de Bosh, Goya, Van Gogh e Dali que me evocam um sentimento tipicamente dionisíaco. Parece que o meio das artes plásticas espaciais é mais apropriado para expressar o elemento apolíneo mais estático, enquanto o meio da música e das artes que se desenvolvem no tempo é mais apropriado para expressar o elemento dionisíaco, mais dinâmico.

    É instrutivo compararmos aqui a distinção nietzscheana com uma muito conhecida distinção freudiana. Para Freud a arte é produto do processo primário (primäre Vorgang), o mesmo responsável pelos sonhos e pelos sintomas neuróticos. Esse processo é aquele no qual as cargas afetivas não estão fixadas a representações próprias, mas podem passar para outras representações capazes de se tornarem conscientes. Ora existem dois mecanismos do processo primário: deslocamento (Verschiebung) e condensação (Verdichtung).

   No deslocamento, que resulta da repressão, a carga afetiva de uma representação reprimida R1 passa para uma representação R2 (associada a R1) que se torna consciente, enquanto na condensação as cargas R1... Rn são concentradas na representação R, que toma o lugar delas na consciência.

   A arte é tipicamente metafórica, dependendo, desses dois mecanismos. Ora, parece que a arte apolínea é essencialmente baseada no deslocamento, que para Freud contém um elemento de repressão, enquanto que a arte dionisíaca se encontra baseada principalmente na condensação, que segundo Freud não demanda a repressão afetiva.

   Essa dicotomia pode ser facilmente identificada na arte. O quadro de Da Vinci intitulado A virgem e o menino exemplifica para Freud um deslocamento ao reapresentar de modo inconsciente e não-evidente um sonho infantil de seu autor, no qual um corvo entra pela janela e espana a sua cauda no rosto do menino. O caráter apolíneo do deslocamento se deveria ao fato de ser um produto da repressão. No quadro A vida de Picasso, outra vez o mais claro é o deslocamento, pois a sua metáfora é a de que as alegrias da vida (a maternidade, o amor) são colocadas sempre em primeiro plano, enquanto que o sofrimento (a morte, a doença) aparece apenas delineado, como um pano de fundo que não precisa ser lembrado.

   Exemplos de condensação poderiam ser o caso de imagens fundidas, como as que podemos ver no quadro de Salvador Dali intitulado España. A condensação não é, Segundo Freud, produto da repressão, o que serve ao seu caráter dionisíaco. Eis porque é mais fácil perceber a significação das diferentes imagens fundidas em España do que em perceber a significação de A vida ou de A virgem e o menino (caso Freud e seu discípulo Pfizer, que primeiro fez essa interpretação, estejam certos).

   Voltando a Nietzsche, resta notar que o ponto supremo da cultura grega foi para ele atingido através da fusão do dionisíaco com o apolíneo. Essa fusão foi representada pela tragédia grega, corporificada nas obras de Ésquilo, Sófocles e Eurípedes. Isso aconteceu pouco antes que a decadência se abatesse sobre a cultura ateniense, uma decadência maximamente exemplificada pela figura de Sócrates, um filósofo que era visto por Nietzsche como negador da vida.

   Nietzsche justifica a vida romanticamente através do fenômeno estético. Essa tese, mesmo que questionável, tem como consequência que a figura do gênio se torna para ele fundamental, pois a grande obra de arte é a obra do gênio artístico. Só o gênio é capaz de nos reconciliar com nós mesmos. A humanidade precisa do gênio, que é o único ser humano capaz de redimir a vida. A consequência desse pensamento é brutalmente elitista: todo o trabalho da humanidade deve servir como patamar para que o gênio floresça, quer nas artes, quer na filosofia.

BIBLIOGRAFIA:

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Bull, Malcom: Anti-Nietzsche (London: Verso, 2011)

Botton, A.: As consolações da filosofia, parte VI

Deleuse, G.: Nietzsche et la philosophie (Paris: PUF 1994).

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Leiter, B: Nietzsche on Morality (London: Routledge, 2002)

Michel Haar: Nietzsche et la Métaphisique (Paris: Gallimard 1993).

Nietzsche, F.: O nascimento da tragédia

- Humano, demasiado humano

- Aurora

- Além do bem e do mal

- Assim falava Zaratustra

- O crepúsculo dos ídolos

- O anticristo

- Ecce Homo

- A vontade de potência

- Die nachgelassene Fragmente (eine Auswahl)

Morgan, G. A.: What Nietzsche Means (Cambridge MA: Harvard University Press, 1941)

Onfray, M: La Sagesse Tragique: Du bon usage de Nietzsche (Librarie General Française, 2006).

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Soulié, R: Nietzsche ou la Sagesse Dionisyaque (Éditions Points, 2014)

 Sloterdick, Peter: Nietzsche Apostle (Cambridge Mass: Intervention, 2012)

Stern, J.P.: Nietzsche (trad. Port. Brasilia: Cultrix, 1974)

Young, J.: Friedrich Nietzsche: Uma biografia filosófica (Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2014)

Wotling, P.: Vocabulário Friedrich Nietzsche

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[1]  Para tal ver, por exemplo, Peter Sloterdijk, Nietzsche Apostle

[2] Otto Weinhiger: Geschlecht und Charakter (Wien: Europa Verlag, 1988 (1903)).

[3] Gaia Scientia, sec. 109, 112, 212.

[4]  F. Nietzsche: “Sobre a verdade e a mentira no sentido extra-moral”, trad. Fernando de M. Barros (São Paulo: Hedra, 2008), p. 36.

[5] The Consolations of Philosophy (New York: Vintage, 2000), p. 82.

[6] Genealogia da Moral, II, 16.

[7]  Genealogia da Moral, III, 10.

[8]  Genealogia da Moral, II, 6.

[9] Eric Steinhart: On Nietzsche (Woodsworth).

[10] Pelo que sabemos, Mussolini tinha uma mulher diferente a cada dia. As mulheres eram escolhidas nas ruas pela guarda de Mussolini para terem a honra de passar alguns momentos íntimos com Il Duce.

[11] Pavlov notou que se você grita diante de um cão e ele baixa o rabo, isso é um sintoma de que o seu sistema nervoso deve ser o de um melancólico, mais flexível, mas menos apto à ação.

[12] Middelton 1969, pp. 168-9.

[13] Bertrand Russell: History of Occidental Philosophy

[14] Céline: Voyage au boit de la nuit

[15]  Anticristo, pr. 57.

[16]  Genealogia da Moral, 1, 11.

[17] Arringhton: History of Moral Systems

[18] Nietzsche: Vontade para poder, sec. 1067.

[19] Brian Leiter: Nietzsche and the Moral (Routledge…), p. 256.

[20] Elisabeth Foster-Nietzsche: The Young Nietzsche (Londres, 2012),  p. 235.

[21] Willen zur Macht III, 348-50.

[22] Gilles Deleuze, por exemplo, em Nietzsche (Paris: Presses Universitaires de France, 1965) escreve que “a vontade de potência não consiste em convoier nem mesmo a prendre, mas a criar, à doar”, citando Zaratustra III, De trois Mal, onde nada se percebe que confirme tal sugestão.

[23] Por exemplo Michel Haar, “Nietzsche”, in Histoire de la Philosophie III, vol. 1 (Paris: Gallimard 1974), p.314 e ss. Ver especialmente  o americano

[24]  Ingmar Bergman, Morangos Silvestres.

[25] Que as doutrinas de Nietzsche contém uma ponte para o hedonismo foi notado por Michel Onfray em La Sagesse tragique: Du bon usage de Nietzsche (Paris: Le livre de poche, 2005). Onfray, aliás, busca recuperar o lugar do hedonismo, reprimido pelo cristianismo na filosofia ocidental. Ver Manifeste Hedoniste (Editions Autrement 2002) e sua La Contre-Histoire de la Philosophie.

[26] Pivano: Intervista , p; 55.

[27] Herbert Marcuse: The Unidimensional Man

[28]  Karl Marx: Das Kapital...

[29] Ecce Homo?

[30]

[31] Copleston: History of Philosophy

[32] Não quero dizer que não existam pessoas capazes de feitos nobres como Robert Snowden, para nomear um dentre muitos. Mas Snowden fez o que fez por razões morais e não por transcender a moral ou por ser algo próximo de um super-homem no sentido nietzschiano.

[33] Assim falava Zaratustra, “do amigo”.

[34]  Steinhart...

[35] Ludwig Wittgenstein: Vermischte Bemerkungen...

# (a) PREFACY AND INTRODUCTION FOR THE BOOK PHILOSOPHICAL SEMANTICS

First draft of introduction and first chapter of a book on philosophical semantics to be published in 2016.

Draft D, 2015/2

PHILOSOPHICAL SEMANTICS

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SUMMARY

Preface

Introduction

Chapter 1: Against the Metaphysics of Reference: Aims and Assumptions

Appendix to chapter 1: How do Proper Names Really Work? (Cutting the Gordian Knot)

Chapter 2: Wittgensteinian Semantics

Appendix to chapter 2: Trope Theory and the Unbeareable Lightness of Being

Chapter 3: An Extravagant Reading of the Fregean Semantics

Appendix to chapter 3: Identities without Necessity

Chapter 4: Verificationism Redeemed

Appendix to chapter 4: Frege, Russell, and the Puzzles of Reference

Chapter 5: Sketch of a Unified Theory of Truth

Appendix to chapter 5: The Discovery of Wine

Philosophers constantly see the method of science before their eyes, and are irresistibly tempted to ask and answer questions in the way science does. This tendency is the real source of metaphysics, and leads the philosopher into complete darkness.

Ludwig Wittgenstein

We have first raised a dust and then complain we cannot see.

George Berkeley

Once one absurdity is accepted, the rest follows.

Aristotle

Making empty is the result of making small.

Malcolm Bull

The name of poet was almost forgotten; that of orator was usurped by the sophists. A cloud of critics, of compilers, of commentators, darkened the face of learning, and the decline of genius was soon followed by the corruption of taste.

Edward Gibbon

This world is dying in order to give birth to a new and more beautiful one.

Alexandro Jodorowsky

PREFACE

Indem die Besinnung auf das Destruktive des Fortschrits seinen Feinden überlassen bleibt, verlieht das blindlings pragmatizierter Denken seinen aufhebenden Charakter, und darum auch die Beziehung auf Wahrheit.

[By leaving consideration of the destructive side of progress to its enemies, thought in its headlong rush into pragmatism is forfeiting its sublating character, and therefore its relation to truth.]

Theodor Adorno & Max Horkheimer

Science (mainly applied science) goes up while culture (artistic, philosophical) goes down. Whereas culture was once a source of values, today science and technology seem to have made cultural values superfluous.

   The critical theory of society had some explanations for this. Drawing on Max Weber’s basic concept of ‘disenchantment of the world,’ it shows that in our modern capitalist society instrumental reason prevails over valuating reason, promoting mass culture and furthering science and technology at the expense of the old mystical-humanistic culture.

   In this framework, it is not surprising that a kind of philosophy prevails that in some ways may serve the interests of particular sciences in a technological world. Philosophy is no longer, as traditionally, an independent undertaking making balanced use of new scientific information. More often it is an ideologically motivated endeavor appropriating new knowledge from particular sciences – formal and empirical. The results of this endeavor are what Daniel Dennett correctly labeled expansionist scientism: an effort to assimilate the procedures and proper domains of philosophy into the domains of some established science, thereby expanding some particular (formal or empirical) scientific field to replace some old domain of philosophy by using a reductionist strategy. To make this possible, resilient and distinctive philosophical difficulties that cannot be accommodated within the new particularizing model must be quietly swept under the carpet.

   The chief inconsistency in scientism comes from the fact that philosophy is in its own right ‘holistic’: As Wittgenstein once claimed, the funda­mental problems of philosophy are so interconnected that it is impossible to solve any philosophical problem without having solved all the others; and this is what makes philosophy so complex and multifaceted. This is also what the great systems of classical philosophy – such as those of Aristotle, Kant and Hegel – attempted to do, even if paying for it what we are now more able to see as a high price in terms of aporetic speculation and artificiality. Nonetheless, it may be too easy to conclude that true comprehensiveness isn’t a fundamental feature of philosophy anymore (Wittgenstein was well aware of this when he called for more ‘Übersichtlichkeit’).

   The main reason for the lack of comprehensiveness of much of our present linguistic-analytic philosophy is the following: Anglo-American philosophy, from W. V-O. Quine to Saul Kripke and Timothy Williamson, has challenged all kinds of commonsensical parti-pris, and challenged them in undeniably smart and imaginative ways, although in my view with ultimately unsustainable results. Because of this, much of our theoretical philosophy has lost touch with its intuitive commonsensical grounds in the way things prima facie seem to be and in fact really are. Take, for example, the concept of meaning: the word ‘meaning’ was challenged by Quine as having too vague a noise to be reasonably investigated. But it is too vague only from a reductionist-scientistic perspective that denies or ignores commonsense certainties, like the undeniable fact that meanings exist.

   However, using this strategy of skeptically questioning all kinds of deep, profound truisms, scientistic philosophers have sawed off the branch they were sitting on, because the result of the adopted strategy couldn’t be other than the replacement of true comprehensiveness (which depends on true deepness) by a positivist and superficializing fragmentation of the philosophical field in the so-called ‘age of specialization’ (Scott Soames). This fragmentation may be not only one of dividing to conquer, but also of dividing to subjugate; and the philosophical intellect is what is here to be subjugated. Without the branch of deep commonsensical truisms, the only path left to originality, after a rigorous training in techniques of argumentation, used to be the invention of metaphysical formalist pyrotechnics. Now, this all blocks the way of inquiry, preventing an adequate philosophical analysis, what increasis the risc of transforming the philosophical enterprise into a kind of implausible, if not vacuous intellectual glass bead game.

   It is true that the practitioners of fragmented philosophy sense the problem, but they have found good excuses for this. Some have suggested that any attempt to do comprehensive philosophy would not suffice for the present standards of scholarly adequacy. But in saying this they forget that philosophy cannot be treated like science. Philosophy is a cultural enterprise: it always contains irreducible metaphorical elements, and the aim of comprehensiveness is intrinsic to it. Philosophy is a broad cultural enterprise with the right to controlled speculation, experimentation and even transgression, as much as a place for an uncommitted search of truth.

   Others have written that it is impossible to achieve an ambitious, comprehensive philosophy today: this kind of philosophy cannot succeed because of the overpowering amount of necessary information required, putting the task far beyond the cognitive capacity of our individual minds. We are (to use Colin McGinn’s metaphor) cognitively closed to the achievement of decisive solutions for the great problems of philosophy: in our efforts to do ambitious comprehensive philosophy, we are like chimps attempting to develop the theory of relativity; we will never succeed! So, if we wish to remain reasonable, we should concentrate our efforts on easier tasks. This, of course, looks suspiciously like escapism. As Wittgenstein also noted, if we are able to pose a question it is because we are also be able to find its answer; chimps would never develop relativity theory, but they would also never ask themselves what would occur if they could move at the speed of light. Even if the amount of information is daunting, it could be that the amount of crucial information remains limited enough. And the science usually needed to comprehensive philosophy concerns only its general results. The main difficulty may reside in the circumstances, strategies and real aims behind these attempts – in limits imposed on the context of discovery – more than in its sheer impossibility. Comprehensiveness has nearly disappeared in the philosophy of linguistic analysis in recent years. The main reason is a different one: we are losing the cultural soil in which comprehensive philosophy could grow.

   In this book I will argue that a more fruitful soil can be produced if we begin with a better reasoned and more affirmative acceptance of our commonsense truisms combined with a more pluralistic approach that does not reject science. For it seems that it is precisely against the threatening return to something in some way closer to an ordinary language and pluralist approach that the mainstream of our present philosophy of language struggles, so that it is often obscured by a dense scientistic, nearly scholastic atmosphere, so thick that its practitioners barely perceive that they are surrounded by it. The intellectual climate sometimes recalls the Middle Ages, when one was not allowed to argue against religious dogmas, and to such a degree that I suspect that today advancing a plausible comprehensive philosophy against the institutional power of expansionist scientism runs a risk of being ideologically discouraged as a project and silenced as a fact.

   Ernst Tugendhat, who (together with Jürgen Habermas) attempted with relative success to develop comprehensive philosophy in the seventies, recently seemed to give up declaring that the best days of philosophy were past. The problem is in my view simply that we are living in a time of widespread cultural indifference, where the development of applied science, though impressive, has in itself an alienating dimension that strives against more comprehensive attempts to apprehend reality.

   In the current volume, I insist on swimming against the current. To argue against a reductionist-scientistic approach, which is my task here, is to help restore to the philosophy of language its deserved integrity, without contradicting either commonsense or science. It is an attempt to give a balanced, systematic and plausible overview of the mechanisms of reference, using bridges laboriously constructed between some summits of philosophical thought, trying in this way to achieve the old philosophical ambition of a comprehensive synthesis, insofar as it still sounds like a reasonable enterprise.

INTRODUCTION

In such theories, it seems to me, there is a failure of that feeling for reality which ought to be preserved even in the most abstract studies. Logic, I should maintain, must no more admit a unicorn than zoology can; for logic is concerned with the real world just as truly as zoology, though with its more abstract and general features.

Bertrand Russell

Would the old orthodoxy of the philosophy of language that prevailed in the first half of the Twentieth Century, with its eroded principle of verifiability, with its sharp distinction between analytic and empirical, with its crude descriptivist-internalist theories of proper names and general terms, with its naive monolithic dichotomy between the necessary a priori and the contingent a posteriori, be nearer to the truth than the now dominant causal-externalist orthodoxy?

   I wrote this book in the conviction that the question above should be answered in the affirmative. In my view, the philosophy of language of the first half of the Twentieth Century was indeed much profounder and nearer to the truth, and its insights were often more powerful than those of the current orthodoxy. This does not mean, for example, that I reject the interest of anti-verificationist arguments like those of W. V-O. Quine; nor do I reject the philosophical relevance of the new causal-externalist orthodoxy founded by Saul Kripke and Keith Donnellan in the early seventies and later expanded by Hilary Putnam, David Kaplan and others. They are indeed relevant and in a sense even indispensable to what I intend to do. However, the relevance of these views is predominantly negative, since I think that they are simply not true. Their relevance consists mostly in being dialectically useful challenges, typical of philosophy, which if adequately answered would bring us to an enriching reformulation of the old descriptivist-internalist views. The result could be so much more complex that the previous forms of these traditional views would become almost unrecognizable.[1]

   The aim of the present volume is to contribute in the proposed direction, though in an indirect way. My approach to the issue here consists in gradually developing – aided by a critical examination of some central views of traditional analytic philosophy, particularly those of Wittgenstein and Frege – the defense of a purely internalist, cognitivist and neo-descriptivist view of our expressions’ meaning and mechanisms of reference. This will be complemented by a renewed reading of the concept of existence as a higher-order property, by a re-evaluation of the verificationist view of the meaning in which the main objections to it are answered and, finally, by a thoroughgoing reassessment of the correspondence theory of truth, seen as complementary to the proposed verificationism.

   The obvious assumption that makes my project plausible is the idea that language is a system of rules, some of them directly accountable for meanings. The most central meaning-rules are those responsible for what Aristotle called apophantic discourse – representational discourse, whose meaning-rules could be generally called semantic-cognitive rules. Indeed, it is prima facie highly plausible to think that the cognitive meaning (i.e., informative content and not mere linguistic meaning) of our representational language cannot be given by anything other than semantic-cognitive rules or combinations of such rules, even if our knowledge of them is usually tacit, implicit, non-reflexive, that is, even if we are usually unable to reveal them by verbal means.

   My ultimate aim should be to investigate the structure of semantic-cognitive rules by means of a careful examination of basic referential expressions like singular terms (proper names, definite descriptions, indexicals), general terms and even declarative sentences, in order to furnish an appropriate explanation of their reference mechanisms. This will be done in the present volume only very partially, in the appendices, often summarizing ideas already presented in my previous work.[2] These are ideas that should be elaborated in a more systematic work on the semantics of terms. In the body of the present volume, however, my central tenet is to clarify my own assumptions on the philosophy of meaning.

   When writing this book I realized, in retrospect, that what I wanted to do could in its core be understood as reviving a program speculatively developed by Ernst Tugendhat in his major work Lectures Introducing Linguistic-Analytical Philosophy.[3] This book, published in 1976, can be seen as the swansong of the old orthodoxy, defending an internalist program that was practically abandoned some years later under the ever-growing influence of the new causal-externalist orthodoxy. This program could in its core be conceived of as a semantic analysis of the singular predicative statement.[4] Thus, giving a statement of the form Fa, we can say that:

1)     the meaning of the singular term a would be given by its identification rule (Identifikationsregel),

2)     the meaning of its general term F would be given by its application rule (Verwendungsregel), and

3)     the meaning of the complete singular predicative assertoric sentence Fa would be given by its verifiability rule (Verifikationsregel).[5]

   This last rule is obtained by jointly applying the first two rules in such a way that application of the identifying rule must be assumed in order to make possible the employment of the general term’s application rule. Thus, for example, Yuri Gagarin, the first person to orbit the earth from outside its atmosphere, gazed out of the small window of his space capsule and claimed: ‘The earth is blue’. In order to make this into a true statement, he should first have identified the earth by applying the identification rule of the proper name ‘Earth’, and then, based on its application, used the application (also called characterizing or conceptual) rule of the predicative expression ‘…is blue’. In combination, these rules work as a kind of verification rule for the statement ‘The earth is blue’. If this rule can be effectively applied, then the statement is true.

   Tugendhat came to this conclusion as a result of purely speculative considerations, without analyzing these rules and without answering external criticism of the program, like the many objections that have already been made against verificationism. But what is extraordinary is that he was arguably right. Or at least I believe I can make his view compelling, on the one hand, by refuting the main arguments that could be stated against verificationism, and, on the other hand, by analyzing in some detail the nature of these semantic-cognitive rules, explaining the structure of their subdivisions and relationships, and, finally, explaining some important attributes related to them, particularly existence and truth, in a more satisfactory way.

   My methodological approach, as will be seen, is also different from that used in the more formally oriented views opposed in this book, inherited from the philosophy of ideal language in its positivist manifestation. It is primarily oriented by the communicational and social roles of language, which are seen as our real units of analysis, being inherited much more from the so called ordinary language tradition than from the ideal language tradition.[6]

   Since I consider the real understanding of language to be unavoidably involved in our overall societal life, I will always begin with commonsense and ordinary language, often seeking support in a more careful examination of concrete examples of how our linguistic expressions are really used.

   Finally, my approach is systematic. The chapters are so interconnected that the plausibility of each is better supported when regarded in its relation to arguments developed in the preceding chapters and their appendices. The appendices are complementary; but they were placed as a counterpoint to the chapters, aiming to justify and reinforce the expressed views.

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[1] I believe I have given a glimpse of it in the neo-descriptivist theory of proper names developed in chapter 2 of my book Lines of Thought: Rethinking Philosophical Assumptions (Newcastle Upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing, 2014).

[2] Claudio Costa: Lines of Thought: Rethinking Philosophical Assumptions (Newcastle Upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing, 2014), chapters 2, 3 and 4.

[3] Ernst Tugendhat: Vorlesungen zur Einführung in die Sprachanalytische Philosophie (Frankfurt: Suhrkamp, 1976).

[4] In this book I will use the word ‘statement’ in most cases as referring to the speech act of making an assertion.

[5] E. Tugendhat: Logisch-Semantische Propädeutik (Stuttgart: Reclam, 1983), pp. 235-6, Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie (Frankfurt: Suhrkamp, 1976), pp. 259, 484, 487-8. For similar distinctions, see Michael Dummett, Frege: Philosophy of Language (London: Duckworth, 1981), p. 229.

[6] The ideal language tradition (inspired by the logical analysis of language) was founded by Frege, Russell and the earlier Wittgenstein, and was strongly associated with the philosophers of logical positivism, mainly Rudolf Carnap. With the rise of Nazism, many philosophers associated with logical positivism fled to the USA, deeply influencing American philosophy of language. The philosophies of W. V-O. Quine, Donald Davidson, and later Kripke and Hilary Putnam, along with the present mainstream philosophy of language with its metaphysics of reference, are in this way a later product of ideal language philosophy. Ordinary language philosophy (inspired by analysis of the whole speech act in the total speech situation) was represented by the Oxford School, with philosophers like J. L. Austin, Gilbert Ryle and P. F. Strawson, although it had antecedents in the later philosophy of Wittgenstein and still earlier in G. E. Moore’s commonsensical approach. Ordinary language philosophy also affected American philosophy through relatively isolated figures like Paul Grice and John Searle, whose academic influence was foreseeably less. For history, see J. O. Urmson, Philosophical Analysis: Its Development Between the Two Wars (Oxford: Clarendon Press, 1956). 

AS TRÊS LEIS DO PENSAMENTO (texto introdutório)

Esse esboço está MUITO RUIM! Por isso sugiro que ao invés de lê-lo você assista o meu vídeo sobre as três leis do pensamento no Youtube, cujo conteúdo está atualizado. Muito melhor do que essa porcaria!

AS “TRÊS LEIS DO PENSAMENTO”

A lógica já foi definida como o estudo das leis do pensamento. Há tradicionalmente três assim chamadas leis ou princípios fundamentais de todo o ser ou pensamento.

     O primeiro é o princípio da identidade. Em sua versão ontológica ele diz que uma coisa é sempre igual a ela mesma e em sua versão epistêmica diz que uma coisa é sempre pensada como igual a ela mesma. Ele pode ser formulado como “Se algo é A é A” ou “A = A”.

    O segundo princípio é o da não-contradição (ou contradição). A sua formulação ontológica é: “Nada pode ser A e não A ao mesmo tempo e sob a mesma perspectiva”. Ele também pode receber a seguinte formulação epistêmica: “Não se pode pensar A de algo (predicar) e negá-lo (negar a predicação) ao mesmo tempo e sob a mesma perspectiva. Ele também pode receber uma formulação lingüística: um enunciado não pode ser verdadeiro e falso. Formalmente: ~(A & ~A). Exemplo: uma flor não pode ser e não ser vermelha ao mesmo tempo e sob a mesma perspectiva. Aristóteles foi quem primeiramente formulou e discutiu esse princípio em sua Metafísica. Segundo esse autor, “o mesmo ao mesmo e na mesma relação não se pode aplicar e não aplicar”. Não se pode provar esse princípio, pois ele é pressuposto por qualquer prova. Mas ele mostra que podemos prová-lo indiretamente, reduzindo ao absurdo a sua negação. Negar tal princípio é realizar uma asserção meramente verbal, não acompanhada de pensamento, pois basta pensar alguma coisa para pressupor o princípio. Quem nega tal princípio, diz Aristóteles, deve ficar mudo como um tronco de árvore, pois se abrir a boca irá se contradizer. É importante a adição “...ao mesmo tempo e sob a mesma perspectiva (ou aspecto ou ponto de vista)”. Digamos que alguém afirme que Teeteto está sentado e, logo a seguir, Teeteto se levanta e alguém afirme que Teeteto não está sentado. Isso não contradiz o princípio, pois Teeteto está sentado e de pé em tempos diferentes. Da mesma forma um objeto pode parecer amarelo e não parecer amarelo, mas, digamos, branco, quando visto sob perspectivas diferentes, o que também não contradiz o princípio.

    Finalmente, há o princípio do terceiro excluído, que em sua formulação ontológica afirma que tudo ou é A ou não é A, não podendo haver uma terceira possibilidade. Linguisticamente, este princípio pode ser expresso dizendo-se que um enunciado ou é verdadeiro ou é falso, não havendo uma terceira possibilidade. A versão formal do princípio do terceiro excluído: “A v ~A”. Exemplos: “Uma coisa ou é uma flor ou não é uma flor, não podendo ser uma terceira”.

     Parece haver aqui um problema com respeito a vaguidade. O que dizer de casos intermediários como o de uma coisa que não é amarela nem chega a ser laranja, deixando, pois, de ser amarela, mas que é de um amarelo algo alaranjado... Ao que parece o enunciado “Essa coisa é amarela” não chega a ser verdadeiro nem falso. Uma resposta é dizer que um pensamento que não é nem verdadeiro nem falso não chega a formar um juízo, um enunciado, uma asserção, e que nossa lógica pode muito bem excluir enunciados desse tipo por serem inúteis, incapazes de dizer alguma coisa sobre o mundo.

     Há certa ordem de pressuposição entre os três princípios: o princípio da identidade ou “A = A” afirma que uma coisa é ela mesma. O princípio da não-contradição ou “~(A & ~A)” afirma que – sendo uma coisa ela mesma – ela não pode não ser ela mesma (ou seja: quando a pensamos como ela mesma, não podemos pensá-la como outra coisa). Já “A v ~A” afirma que, sendo uma coisa ela mesma e não podendo não ser ela mesma, ela não pode ser uma terceira coisa que esteja entre ser e não ser ela mesma. A implicação material “~(A & ~A) → A v ~A” é tautológica.

   As leis do pensamento eram consideradas por Aristóteles princípios metafísicos pelo fato de se aplicarem à totalidade do real. A metafísica é a ciência que estuda o “ser enquanto ser”, ou seja, as propriedades concernentes a tudo o que é – a tudo o que existe, tanto no âmbito do físico quanto do mental. O universo, na medida em que é compreensível, é compreensível porque tudo nele segue as leis do pensamento como o princípio da contradição. Sendo assim então a lógica, ao menos em seus fundamentos, pertence à metafísica, pois é um pressuposto tanto de todos os objetos das ciências particulares quanto de todo o pensamento sobre esses objetos. Além disso, se considerarmos que a lógica é omniabrangente, desaparece a razão para pensarmos que ela deva transcender o mundo empírico e pertencer a alguma espécie de universo platônico. A razão usual para dizermos que um conhecimento não é empírico é que ele pode ser falseado por matérias de fato empíricas. Mas o conhecimento de algo empiricamente omniabrangente, aplicando-se a tudo, não pode ser falseado por nada que seja empírico, mesmo sendo empírico. O próprio fato do mundo existir demonstra a sua validade.

JOHN RAWLS E O ESTADO JUSTO (exposição introdutória)

Observação: este é um rascunho rudimentar feito para discussão em sala de aula e com intenções introdutórias (Aulas, curso de graduação, Depto. Filosofia/UFRN)

JOHN RAWLS E O ESTADO JUSTO

                         Assim como em sua perfeição o homem é a  melhor

                         das criaturas vivas, sem lei e sem justiça ele é a pior

                         de todas.

                         Aristóteles

     Na competição entre as múltiplas formas de estado, os candidatos mais bem colocados têm sido o libertarismo (o estado mínimo, por alguns depreciativamente chamado de capitalismo selvagem) e o liberalismo igualitarista (o estado social-democrático, o estado do bem estar social).

     O estado libertarista é o do laissez faire, laissez passê. O seu princípio é o de que o estado deve respeitar ao máximo a liberdade dos cidadãos, entendida como o direito de fazerem o que quiserem, conquanto não infrinjam os direitos uns dos outros. Esse é o chamado estado mínimo, que deve intervir minimamente nas vidas de seus cidadãos, de modo a preservar as suas liberdades. Isso faz com que a função do estado não exceda a de garantir os direitos básicos dos cidadãos, como o direito à vida, à propriedade, à livre expressão, ou de garantir o cumprimento de contratos. O exemplo modelar do estado liberal é o do velho oeste norte-americano. Tudo é permitido, com exceção daquilo que infringe os direitos das outras pessoas, sendo a principal função a do xerife, que é a de impedir a violência, garantindo que as leis sejam cumpridas e evitando que bandidos violem os direitos das pessoas ao tomarem as suas propriedades ou as suas vidas.

     O estado libertarista, maximizando a liberdade dos cidadãos, pode ser excepcionalmente eficaz. Sendo ele um estado de livre concorrência, nele as pessoas mais hábeis têm a oportunidade de ascender, enriquecer e produzir riqueza. Como o estado tem muito poucas obrigações, não precisando gastar para auxiliar os cidadãos menos favorecidos, ele pode taxar menos, o que facilita ainda mais a produção. Contudo, o estado libertarista também tem o seu lado obscuro, pois o preço de sua eficácia é a desigualdade social. Junto aos poucos que conseguem vencer na competição, surge uma massa de perdedores que caem na pobreza, quer seja por alguma inabilidade ou simplesmente pela má-sorte. (Os Estados Unidos, como o país que mais bens produz, mas que ainda assim tem mais de 20 milhões de pessoas vivendo na pobreza, serve um pouco como um exemplo das vantagens e desvantagens do estado libertarista.)

     A alternativa razoável para o estado libertarista é o estado liberal-igualitário ou liberal, que na Europa foi chamado de estado social-democrata, voltado para o bem-estar dos seus cidadãos. No estado liberal preza-se a liberdade dos cidadãos, mas não a ponto da indiferença à injustiça social supostamente resultante da falta de superestrutura reguladora do estado libertarista. Se a livre competição produz um injusto desnivelamento de riquezas, o estado liberal-igualitário deve prover uma compensação para isso, na medida em que protege os mais desfavorecidos, provendo-lhes de auxílio desemprego, estudo gratuito, assistência de saúde etc. Afora isso, o estado deve prover igualdade de oportunidade dos mais pobres com os mais ricos, permitindo aos primeiros, em princípio, ascender socialmente, o que na prática significa subsidiar as possibilidades de ascensão. Exemplos de estados que se aproximaram desses ideais liberal-igualitários têm sido os países nórdicos, e o exemplo modelar – para fazer contraste com a sociedade do velho oeste – é o de uma comunidade alternativa como a dos Amishes, dentro da qual cada pessoa divide livremente com outras uma parte dos frutos do seu trabalho.

     Obviamente, tal estado não é tão eficaz em termos de produção quanto o estado liberal. As taxações são altas, o que encarece a produção. Mas isso não significa que ele não seja idealmente superior.

     O estado justo

     Qual é o estado justo? Como legitimá-lo? Em seu livro intitulado Uma Teoria da Justiça, provavelmente o maior clássico da filosofia política do século XX, comparável ao Leviatã de Hobbes, John Rawls idealizou uma experiência em pensamento que parece demonstrar a maior racionalidade da forma liberal-igualitarista de estado. Ele pensa que quando avaliamos a sociedade a que gostaríamos de pertencer, nossa preferência se torna pessoal, pois é influenciada por nossa profissão, nosso status social, nossos preconceitos, o que nos torna incapazes de escolher uma sociedade justa. Mas há uma maneira de avaliarmos a sociedade na qual gostaríamos de entrar que ao mesmo tempo a identifica como sendo justa. Para chegar a isso, Rawls começa pedindo para nos imaginarmos no que ele chama de uma posição original, que no caso é aquela em que nos encontramos prestes a entrar em uma sociedade cobertos pelo que ele chama de “véu da ignorância”. Sob esse véu não sabemos nem em que situação entraremos na sociedade, nem como seremos quando isso acontecer. Não sabemos, pois, se nela entraremos ricos ou pobres, homens ou mulheres, jovens ou velhos, brancos ou negros, inteligentes ou tolos... Nesse caso – assumindo que preservamos nosso conhecimento da natureza humana e do mundo social – em que sociedade preferiríamos entrar? A resposta, para Rawls, é que nesse caso preferiríamos entrar em uma sociedade justa, na qual nossos ganhos só são maximizados sob o pressuposto de um mínimo de perdas, segundo o princípio maximin da teoria da escolha[1].

     A experiência em pensamento de uma escolha feita a partir da posição original demonstra a sua força quando consideramos os princípios que Rawls consegue dela deduzir[2]. O primeiro é o princípio da liberdade:

(1): Cada pessoa deve ter igual direito ao mais extenso sistema total de liberdades básicas iguais, compatível com um sistema similar de liberdades para todos.

      Em suma: a liberdade de cada indivíduo deve ser a mais extensa possível, conquanto não haja interferência entre as suas liberdades, pois, como se costuma dizer, nossa liberdade termina onde começa a do próximo. Esse princípio garante a liberdade até mesmo de intolerantes como nazistas e racistas, conquanto eles não comecem a interagir com as outras pessoas de maneira a diminuir-lhes a liberdade. Ora, aplicando a experiência em pensamento proposta por Rawls, vemos que o princípio da liberdade é bem fundado, pois uma pessoa sob o véu da ignorância escolheria sempre entrar em uma sociedade livre, com receio de vir a pertencer a uma facção que tivesse direitos diminuídos, que fosse discriminada, ou perseguida.

     O segundo princípio de Rawls é concernente à regulação das desigualdades sociais e econômicas. Ele consiste, na prática, em dois princípios. O primeiro é o da diferença, que afirma o seguinte:

(2a) Desigualdades sociais e econômicas devem ser toleradas apenas sob a condição de trazerem maiores benefícios aos membros mais desfavorecidos da sociedade.

     Assim, uma sociedade igualitária que produz uma população muito pobre, embora igual, não é mais justa do que uma sociedade desigual, mas que por isso permite que os seus membros mais pobres sejam menos pobres do que os da primeira (pensar diversamente seria demonstração de inveja). Também segundo o princípio da diferença, uma pessoa que possui bens e posição privilegiada só pode ser admitida em uma sociedade justa se a sua situação reverter em vantagens para os desfavorecidos. Também parece que, encontrando-nos sob o véu da ignorância, preferiríamos entrar em uma sociedade na qual esse princípio fosse válido.

     O segundo princípio é o da igualdade de oportunidades, dizendo-nos que:

(2b) Desigualdades sociais e econômicas associadas a cargos ou funções só podem existir se eles estiverem abertos a todas as pessoas em condições de honesta igualdade de oportunidade.

     Isso significa, por exemplo, que o estado deve prover para que alguém que nasceu na favela tenha as mesmas oportunidades para cursar uma universidade do que pessoas economicamente bem situadas. Claro que, sob o véu da ignorância, preferiríamos entrar em uma sociedade em que vigorasse a igualdade de oportunidade, pois poderíamos ter a esperança de mudar a nossa sorte no caso de começarmos de uma situação socialmente desvantajosa.

     Embora a sociedade justa concebida por Rawls possa não existir de fato, ela pode ser aproximada, parecendo claro que a sociedade liberal de estrutura social-democrata, na qual o estado regula a economia no interesse de todos, provê serviços de welfair e tenta alterar a distribuição de renda em nome da justiça social, é mais propensa a satisfazer tais princípios do que a sociedade libertarista: sob o véu da ignorância preferiríamos entrar na sociedade comunitária a entrar na sociedade do velho oeste. Mas será que todos concordariam? Padrões de racionalidade diferem, e com eles os da escolha. Como reagiria um apostador, o tipo de pessoa que não segue o princípio maximin, não se importando em arriscar alto, mesmo que seja para perder tudo? Uma resposta é que a escolha feita a partir da posição original é muito mais decisiva do que as escolhas da vida cotidiana. Ela é única e válida para sempre. Quem a faz compromete toda a sua vida. Por isso, so um apostador bastante irracional estaria disposto a correr riscos tão altos. Como a condição de racionalidade é para ser preservada na posição original, essa possibilidade fica excluída.

Bibliografia:

Brown, C. (1995): “International Political Theory and the Idea of World Community”, in International Relations Theory Today, K. Booth and S. Smith (eds.) Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press.

Einstein, A. (1946): “Toward a World Government””, in Out of My Later Years: The Scientist, Philosopher and Man Portrayed Through His Own Words, New York: Wings Books (1956).

Habermas, J.(1998): “Kant’s Idea of Perpetual Pace: At Two Hundred Years’ Storical Remove”, in The Inclusion of the Others, C. Cronin e P. De Greiff (eds.), Cambridge Mass: MIT Press.

Hobbes, T. (1651): Leviathan, Markham: Penguin (1986).

Kant, I.(1983): Zum Ewigen Frieden: Ein philosophischen Entwurf  Darmstadt WDB, vol. 9, p. 208 ss, (BA 28-36).

Lu, C.(2006): “World Government”, Stanford Encyclopedia of Philosophy (internet).

Nielsen, K. (1988): “World Government, Security and Global Justice”, in Problems of International Justice, Steven Luper-Foy (ed.), Boulder: Westview, 263-282.

Nozick, R.(1974): Anarchy, State and Utopia New York: Basic Books 1974.

Rawls, J.(1971): A Theory of Justice, Harvard University Press: Cambridge Mass.

Rawls, J. (1998): The Law of Peoples (Harvard University Press: Cambridge Mass.

Young, I. M. (2002): Inclusion and Democracy Oxford: Oxford Universiy Press.

Wendt, A. (2003): “Why is a World State Inevitable? Teleology and the Logic of Anarchy”, European Journal of International Relations, 9, 4.

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[1] O princípio maximum minimorum nos diz que devemos atentar primeiro para o curso de ação que oferece menor desvantagem e só então, dentro dele, escolher a alternativa mais vantajosa.

[2] Passo por alto a questão de saber em que extensão os princípios são corretos, passando a pressupô-los no argumento que se segue. Devo lembrar, porém, que há toda uma literatura crítica acerca disso, a começar pelo seu contraponto libertarianista, que foi o livro de Robert Nozick Anarchy, State and Utopia.

 [3] Eis porque Kant rejeitava a idéia de um estado mundial, colocando em seu lugar uma federação de estados livres unidos na preservação da paz. Ver Immanuel Kant: Zum Ewigen Frieden: Ein philosophischen Entwurf, p. 208 ss, (BA 28-36).

[4] O próprio Rawls, seguindo Kant, tem reservas sobre a vantagem de um suposto estado mundial, que para ele seria ou despótico ou frágil demais, preferindo a idéia de federação. J. Rawls: The Law of Peoples, p. 36.

PALPITE SOBRE A ONTOLOGIA DAS ENTIDADES MATEMÁTICAS (esboço para discussão)

Rascunho para discussão em sala de aula – C. F. Costa – Aulas, graduação depto. filosofia, UFRN

PALPITE SOBRE A ONTOLOGIA DAS ENTIDADES MATEMÁTICAS
 (Como já dizia o velho Aristóteles, 'tudo começa com um palpite')

All numbers must be numbers of something: there are no such things as numbers in the abstract... All things possess quantity, so propositions concerning numbers are propositions concerning all things whatever.

Stuart Mill

 

     Um importante problema da filosofia da matemática é aquele concernente ao status ontológico de suas entidades, além da questão epistemológica da possibilidade de sua apreensão cognitiva. Ambos se encontram intrinsecamente associados.     Para começar podemos considerar duas posições aproximadas: o instrumentalismo e o convencionalismo. Segundo o instrumentalismo, o conhecimento matemático não é sobre coisas e suas relações. A matemática é um instrumento útil, mas não deveria ser entendida como referente a objetos matemáticos. Já segundo o convencionalismo, as verdades matemáticas são sobre como acordamos falar. Ou seja, estabelecemos convenções que mostram certas asserções matemáticas como verdadeiras e outras como falsas; mas isso não quer dizer que elas se refiram a algum objeto.      Uma alternativa oposta às consideradas acima é o realismo, seja ele platônico ou não. Para o realismo as proposições da matemática são sobre alguma coisa, embora não sejam sobre coisas físicas como cadeiras e mesas. Assim, números, conjuntos, funções, seriam objetos existentes, embora, diversamente dos objetos físicos, eles sejam atemporais e causalmente ineficazes.        
Todas essas posições são problemáticas. O platonismo encontra dificuldades, por exemplo, relativas à dificuldade que temos de compreender como é possível o acesso epistêmico a entidades causalmente ineficazes, que não são espacialmente nem temporalmente localizáveis. Quanto ao instrumentalismo e ao convencionalismo, fica difícil entender, respectivamente, a eficácia do instrumento e a razão da convenção quando se sustenta que a matemática não é sobre coisa alguma.     Para sair desse impasse, uma alternativa seria considerarmos objetos matemáticos entidades empíricas. O mundo inteiro é quantitativo. Quando estamos diante de um tomate, sabemos que se trata de somente um objeto. Quando nos é dado um conjunto de dois, três, quatro, até seis objetos, somos capazes de perceber de um relance quantos objetos temos diante de nós. Essa é uma capacidade que até os animais são capazes de possuir. 
    Todavia, essa é uma visão bastante crua. Embora os dois sapatos que estou usando instanciem o número dois, eles não são o número dois. Pois o número dois não depende da existência do meu par de sapatos para existir.
    Uma solução mais sofisticada, embora de fundo realista, foi proposta por Michael Resnick. Segundo esse autor, as entidades matemáticas são modelos (patterns) que podem ser exemplificados ou instanciados. As instanciações são perceptíveis pelos sentidos. Assim, sei que um cão tem apenas três patas porque as vejo e tenho uma apreensão sensível imediata desse número de patas. Mas os modelos não são apreensíveis dessa maneira. Eles são abstraídos das experiências de suas instanciações.
     A ideia tem seu apelo, pois uma criança aprende a contar e a adicionar números primeiro com base em objetos físicos que vê, para depois aprender a fazê-las na abstração da existência de tais objetos. Sendo uma espécie de adaptação do realismo ao caso dos objetos matemáticos (os modelos estão no lugar das idéias platônicas ou das formas aristotélicas), a sugestão de Resnick parece reconduzir-nos às dificuldades inicialmente mencionadas. Como podemos abstrair da experiência sensível algo que a transcende completamente? Que entidades imutáveis e atemporais são essas chamadas de modelos?
     A melhor alternativa me parece ser a de interpretar os modelos, as entidades matemáticas abstraídas, ainda em termos empiristas. Quais as razões pelas quais tendemos a não admitir que os modelos sejam entidades empíricas? Não há muitas, à exceção do horror mundi dos matemáticos. A principal delas é que as entidades matemáticas não têm a espécie de contingência de suas exemplificações. Se o inseto de oito patas perde uma delas o número oito não irá desaparecer por isso; esse número é independente de quaisquer coisas que o exemplifiquem.
     Mas considere a questão: se o mundo não existisse, existiriam números? Nossa tendência diante dessa impalpável questão é responder que não. Em outras palavras, embora exista uma independência do número em relação à realidade empírica, ela não exige considerarmos o número como algo que vá além dela. Basta para tal considerarmos a entidade matemática em termos de um caso qualquer empiricamente dado ou qualquer outro caso idêntico a ele, mas não como não exigindo coisa alguma empírica, a menos em nossa imaginação. Mesmo que o inseto de oito patas perca uma delas restará ainda um número indeterminado de exemplificações do número oito no universo. Com isso, embora nunca venhamos a sair do mundo empírico, nós ainda assim teremos estabilidade suficiente para não depender de contingências empíricas para que as entidades matemáticas existam. Considere, por exemplo, o número um: parece que se o mundo não existisse esse número não existiria; ele é, portanto, de certo modo permanente, eterno, imutável... sem para isso demandar o recurso a alguma espécie de realismo extra-mundano acerca de entidades abstratas.
    Essa maneira de ver a natureza ontológica das entidades matemáticas é compatível com a teoria dos tropos. Números são tropos modelares, embora não estejam no mesmo nível das qualidades empiricamente dadas como este azul, pois dependem delas para a sua exemplificação, ao menos enquanto não forem números grandes demais...