DRAFT para um capítulo do livro a ser publicado com o título de "Introdução histórica à filosofia".
XX
A FILOSOFIA NA JAULA DE FERRO
A necessidade da filosofia só pode
nascer em épocas de crise, quando o poder de unificação desaparece da vida dos
homens, e as oposições, perdendo a sua viva semelhança e reação recíproca, se
tornam independentes.
Hegel
Há quem diga que vivemos uma época de
escolasticismo filosófico que dificulta desenvolvimentos disruptivos.[1] Ao que
parece, nos últimos anos esse escolasticismo tem sido vítima de uma brutal
racionalização e burocratização do trabalho filosófico, que promove interpretações
acuradas, desenvolvimentos pontuais e filosofia popular, mas que se arrisca a paralisar
a possibilidade de inovações profundas. Segundo alguns isso pode estar acontecendo
não só com a filosofia, mas até mesmo com a própria ciência.[2] Nesse último capítulo – assumindo a justeza dessa constatação – quero esforçar-me
para trazer algum esclarecimento sobre as raízes das presentes dificuldades, além
de mostrar alternativas. Contudo, receio não ter sido capaz de fazer mais do
que organizar um pot-pourri de ideias esparsas tomadas de fontes
diversas.[3]
1
Quero começar considerando um fenômeno sociocultural importante e pervasivo
no curso do desenvolvimento da civilização, que Max Weber chamou de Entzauberung
der Welt: a demagificação do mundo.[4] Embora Weber tenha se concentrado
no exame de processos sociais advindos da reforma protestante e do
desenvolvimento das economias capitalistas, sua origem foi bem mais remota. No
início do processo civilizatório o mundo que nos rodeia era visto como algo
vivo, capaz de possuir entendimento e paixão e de responder aos apelos humanos.
Como complemento, as práticas culturais que presidiam as comunidades humanas
eram elas próprias organicamente construídas com base nas interações sociais do
assim chamado mundo da vida (Lebenswelt) – o mundo do agir quotidiano. Assim
era o mundo que pode ser descrito como “mágico”. Mesmo após a emergência do
monoteísmo judaico-cristão, quando as comunidades eram administradas em
associação com lideranças religiosas, quando ainda existiam santos e milagres,
quando a vida humana ainda era controlada pela religião, o universo humano era
repleto de magia.
Contudo, especialmente com o desenvolvimento
da economia capitalista no final do século XIX e com o desenvolvimento da
ciência e tecnologia que a acompanhou, produziu-se um rompimento muito mais
profundo com a visão religiosa antes existente. Ainda que as religiões
permaneçam influentes, elas hoje muito mais acompanham do que presidem a vida
humana. O que vemos é a gradual e hoje acelerada substituição do mundo animista
por um mundo cada vez mais secular, cada vez mais “mundanizado”. O desenvolvimento
da ciência e da técnica faz com que a magia e a força institucional do mundo
místico percam seu poder. O que ao nível da organização social promove essa
substituição é a introdução do que Weber chamou de processos de racionalização
e burocratização da sociedade, que tornam a produção de bens muito mais
eficaz, mas que se instalam muitas vezes em detrimento da ação valorativa. Sob
essas condições a alienação é inevitável: o indivíduo passa a ser uma peça em
um mecanismo que ele mesmo desconhece, ao mesmo tempo em que perde seu
enraizamento naturalmente construído no mundo da vida. Isso produz um aumento
do individualismo acompanhado de um empobrecimento alienador de sua
subjetividade reflexiva.
Hoje, quando a ciência e a técnica conquistam
cada vez mais a vida humana, vivemos sob a égide dessa forma de demagificação.
Como Jürgen Habermas tentou sumarizar: a patologia do mundo contemporâneo
consiste na “colonização do mundo da vida pelo sistema” (entendendo-se por
sistema as instituições de poder econômico e político).[5] Uma razão para ser assim poderia
ser que os sistemas são “autopoiéticos” no sentido de que uma vez estabelecidos,
eles se organizam e desenvolvem de modo autônomo, ao menos enquanto deixados à
revelia de um controle social suficientemente crítico no sentido de assegurar
que eles permanecem vantajosos para a sociedade que os criou. Mas essa não
parece ser a única razão.
Weber introduziu o conceito de
demagificação sob a influência de Nietzsche, o que nos faz pensar na questão do
niilismo. Como vimos, uma consequência da perda do papel fundacional da
crença religiosa na sociedade pode ser o niilismo, que tanto pode levar à perda
dos valores morais quanto a ideologias simplificadoras, como no caso de seitas
místicas degeneradas ou de sistemas totalitários, a exemplo do comunismo
marxista-leninista em sua versão estalinista ou do nazifascismo. Trata-se nos dois
últimos casos de patologias sociais profundamente perturbadoras, que sob outros
nomes ainda hoje nos assediam.
Embora Weber admitisse a inestimável importância
social da racionalização e da burocratização na melhoria do desempenho da
sociedade como um todo, ele também foi um crítico enérgico de suas limitações e
do risco de comportarem efeitos colaterais socialmente e culturalmente patológicos.
Vale citar aqui a famosa passagem em que ele usou a metáfora da jaula de ferro
para expor a perda da autenticidade da vida interior em um mundo
cientificamente racionalizado e burocratizado:
Ninguém sabe quem irá viver nessa jaula no futuro, ou
se no final desse tremendo desenvolvimento profetas inteiramente novos
surgirão, ou se haverá um grande renascimento de velhas ideias e ideais, ou, se
nada disso, petrificação mecanizada, embelezada por uma espécie convulsiva de auto
importância. Para o “último homem” desse desenvolvimento cultural pode ser bem
verdadeiramente dito: “Especialista sem espírito, sensualista sem coração; essa nulidade imagina que conquistou um nível de
humanidade nunca antes alcançado”.[6]
O moderno sistema econômico-institucional voltado para os fins (Zwecksorientiert)
desfaz os modos de apreensão e domínio da realidade míticos, nascidos e
elaborados organicamente a partir de formas de vida sociais passadas, substituindo-os
por um sistema frequentemente alienador, que se apresenta na forma de
instituições burocráticas que modelam ideologicamente os interesses dos seres
humanos a elas pertencentes. Quando o efeito dessas instituições se torna verdadeiramente
alienador, os seres humanos passam cada vez mais a funcionar como pequenas peças
cuja única ambição é a de se tornarem peças maiores no interior de um imenso
maquinismo dentro do qual, sem perceber, trilham um caminho que só poderá
conduzi-los, segundo Weber, à “noite polar da mais gélida escuridão”[7]. Esse diagnóstico só não é
mais pessimista porque, como notei, ele acreditava que a sociedade que produz
as jaulas de ferro tem poder suficiente para corrigir e transformar as
instituições por ela criadas.
Meu ponto é que a racionalização
e burocratização da sociedade ajudam-nos a explicar as deficiências da
filosofia em seu momento atual. Trata-se de apontar para o principal problema
da filosofia contemporânea, que já foi denunciado por filósofos como
Wittgenstein, P. F. Strawson, Susan Haack e até mesmo Martin Heidegger: o cientismo.
2
Os processos de burocratização e racionalização encontram-se ligados a
outro elemento ideológico que parece indispensável ao esclarecimento da
problemática aqui abordada. Trata-se do fenômeno de massificação da cultura que
atende pelo nome de indústria cultural,[8] o qual deve se encontrar
intrinsecamente associado o processo de burocratização/racionalização da
sociedade. A alta cultura do passado de nada serve à ideologia da sociedade
tecnológica na qual vivemos, cada vez mais materialista e hedonista. A cultura
de massa suspende o elemento de conflito que surge quando precisamos opor uma
vida dominada pela ação voltada para a consecução de fins materiais à ação valorativa.
Isso significa que a arte deve ser rebaixada de seu potencial crítico e que a
religião, ou qualquer sublimação de sentimentos, deve ser tornada
suficientemente banal para limitar seu potencial de formação de conteúdos
críticos paralisadores da ação e perturbadores da ordem social. A ideia é que
nos dias de hoje o ser humano se encontra em geral tão profundamente mergulhado
na cultura de massa produzida pela assim chamada indústria cultural, que se
tornou inteiramente incapaz de se aperceber de seu grau de alienação.
Mais do que isso, a indústria cultural tem invadido
a própria instituição universitária, o que se faz sentir principalmente na
prática filosófica. A universidade, quase o único refúgio da filosofia nos
últimos 100 anos, passou a coibir seu desenvolvimento na forma de uma cultura
superior. E as razões atendem por nomes como demagificação, burocratização,
racionalização, colonização do mundo da vida pelo sistema e agora também pela
sua subserviência à indústria cultural na forma de uma reflexão filosófica academicamente
massificada.
A questão mais profunda é a
seguinte. A sociedade tem o poder de questionar e neutralizar o processo de
burocratização democrática quando ele se demonstra massificador da cultura,
como Jürgen Habermas demonstrou, através do discurso dialógico (Diskurs)
em situações ideais de fala nas quais os interlocutores são identicamente
preparados e informados, só sendo pressionados pelo melhor argumento.[9] Mas então, por que não o
faz? Creio que parte da resposta possa ser encontrada em Freud.[10] Para ele o ser humano é
por natureza inimigo da cultura. A civilização – incluindo-se nela a alta
cultura da qual faz parte a filosofia estudada nesse livro – é para o ser
humano como uma arma de dois gumes: se de um lado facilita a vida, de outro
demanda repressão pulsional, oprimindo o indivíduo. Na modernidade europeia (de
Descartes a Kant) havia espaço para a alta cultura na música, na literatura e
na filosofia, em função mesmo das exigências restritivas que a civilização
europeia, colonialista, demandava. Tensões semelhantes devem ter ocorrido no
Renascimento e na Grécia Antiga. Note-se, por exemplo, que no tempo de Bach uma
cidade alemã com cinquenta mil habitantes podia ter meia dúzia de salas de
concerto. A Königsberg de Kant tinha cerca de 65 mil habitantes, tanto quanto a
cidade de Caicó no Rio Grande do Norte. A revolução industrial deve ter
diminuído muito a pressão repressiva necessária à sustentação da alta cultura –
um fenômeno já reclamado por Nietzsche. E nosso mundo tecnológico permite um alívio
da pressão repressiva compatível com um modus vivendi cada vez mais
hedonista. Essa seria uma razão profunda da rejeição que a alta cultura tem hoje
sofrido. O ser humano não precisa mais dela. Bach, Goethe e Leibniz se tornaram
supérfluos.
Muitos dirão que essa
explicação freudiana é insuficiente por ignorar o papel da superestrutura
ideológica. Filósofos influenciados por Marx, como Theodor Adorno, Max
Horkheimer e Herbert Marcuse, culparam o capitalismo pós-industrial pela
alienação cultural do homem contemporâneo, vítima da indústria cultural.
Marcuse, unindo Freud a Marx, introduziu o conceito de dessublimação
repressiva: impulsos e desejos só podem ser satisfeitos se não forem tão
elevados a ponto de ameaçar as estruturas de poder e ação existentes. A
superestrutura ideológica imposta pelo capitalismo avançado alimenta o
filistinismo cultural capaz de tornar as pessoas mais úteis para a produção
tecnológica e para o consumo de seus produtos, em um círculo vicioso de
trabalho e consumo a lembrar a estória do asno que puxava a carroça na
tentativa de comer a cenoura pendurada à frente de seu focinho. A prática
filosófica real, podemos sugerir, não escapa às vicissitudes impostas pela
dessublimação repressiva. Ela serviu no passado e continua servindo ainda hoje
à superestrutura ideológica, apesar de Marx, Nietzsche e Wittgenstein.
3
Para melhor compreendermos os mecanismos envolvidos na produção da
reflexão filosófica precisamos considerar três peculiaridades da prática
filosófica que a tornam intrinsecamente ligadas à forma de vida.
A primeira é que, a partir de
uma perspectiva freudiana o pensamento filosófico resulta do que Freud chamava
de processo primário (Primärvorgang). Como já vimos no capítulo
XVI (sec. 1), nesse processo, que é comum tanto ao sonho quanto à arte, às
manifestações religiosas e à produção filosófica, as cargas afetivas (Besetzungen)
não se encontram firmemente ligadas às representações que lhe são próprias,
como acontece com o pensamento científico, que serve ao princípio da realidade
(Realitätsprinzip). O processo primário está a serviço do princípio do
prazer (Lustprinzip), que para Freud falha em distinguir suficientemente
o imaginário do real. Isso significa que a filosofia também pertence ao mundo mágico,
um pouco como a arte e a religião. Como consequência disso, tanto quanto a arte
e a religião, ela corre o risco de ser estranhada como não só inútil, mas também
contraprodutiva frente aos mecanismos de racionalização pertencentes a um
processo de demagificação que parece ter se tornado desperdiçadamente
apressado.
A segunda peculiaridade, que já considerei no
capítulo inicial desse livro (sec. 9), diz respeito à visão da filosofia como
uma prática cultural derivada, a exemplo da ópera, que se constitui de uma
combinação de canto, poesia e enredo. Já a filosofia resulta de material,
motivação e procedimentos derivados de três práticas culturais fundamentais,
que são a religião, a arte e a ciência. Ela deve ser
constituída de três componentes: o de derivação mística, que chamei de
totalizante ou holístico, responsável pela profundidade e abrangência da
visão filosófica, o componente estético, que se mostra na forma de sua expressão
inevitavelmente metafórica, e o componente heurístico, que deve responder pelos
procedimentos argumentativos orientados pela busca da verdade. Nas elaborações que
Platão fez de sua doutrina das ideias, por exemplo, vemos um componente de elucidação
mística compreensiva derivado de seu orfismo, um componente estético,
evidenciado no recurso inevitável a metáforas e nas extraordinárias alegorias que
compõem seus diálogos, eles mesmos obras de arte, e ainda um componente heurístico
(protocientífico), de busca da verdade, que é visto, por exemplo, em sua
tentativa de explicar como é possível dizer o mesmo de muitos ou em sua
tentativa de definir o conhecimento como a opinião verdadeira completada por um
logos. Filósofos como Hegel, Nietzsche e Locke, estavam respectivamente
inclinados aos extremos da religião, da arte e da ciência, embora
inevitavelmente preservassem algo das outras duas dimensões, uma vez que alguma
conjunção dos três pareça imprescindível para de algum modo qualificar a
filosofia enquanto tal. Mesmo tradições filosóficas inteiras, como também fiz
notar, a alemã, a francesa e a anglo-americana, deixam-se perceber como
respectivamente inclinadas aos extremos místico, artístico e científico.
A terceira peculiaridade diz
respeito à direção. A filosofia pode ser facilmente vista como uma protociência
quando consideramos que todas as ciências particulares nasceram dela. Nesse
sentido a filosofia é o que pode ser feito antes que sejam encontradas as
condições para a investigação verdadeiramente científica, servindo ao menos
para motivar a indagação. Ela é o berçário das ciências, ocupando o lugar no
qual podeá caber alguma ciência futura, conquanto se entenda a palavra
‘ciência’ de um modo suficientemente liberal e flexível, como qualquer espécie
de “conhecimento público consensualizável” (John Ziman) (ver cap. I, sec. 8).
Considerando essas três
peculiaridades da filosofia chegamos a uma inevitável conclusão: como ela é um
produto do processo primário, como ela resulta de motivações de cunho místico-totalizante
e de inevitáveis elementos estéticos, e como ela não pode se tornar ciência sem
deixar de ser filosófica, ela se encontra sempre e inevitavelmente infundida de
magia e enraizada no mundo da vida.
Tendo as considerações acima em
vista torna-se claro que na era da informação, em uma sociedade como a nossa, aceleradamente
racionalizada e burocratizada em favor da ciência aplicada e da técnica, tanto o
impulso de abrangência místico quanto o estético devem ser submetidos a um
processo de domesticação, quando não de anatematização. Afinal, a religião e a
arte pertencem antes ao mundo mágico e, consequentemente, também à filosofia,
na medida em que esta última precisa ser, em alguma medida, constituída e impulsionada
por motivações totalizantes e estéticas. Ora, se excluirmos ou pelo menos
dessublimarmos os componentes totalizantes e estéticos da filosofia, de modo a
restarem apenas os procedimentos heurísticos, considerando que os últimos deveriam
encontrar-se aqui inevitavelmente permeados pelos primeiros, o resultado inevitável
é algo como o cientismo. Em vez de aproximações heurísticas feitas
através do processo primário (ex.: os “átomos” de Demócrito), procura-se
geralmente no mais das vezes fantasiar de modo reducionista uma filosofia
científica, como se a filosofia pudesse resultar de processos secundários.
O maior preço pago pelo cientismo é o reducionismo
puro e simples, que consiste na exclusão de uma ou mais dimensões da investigação
puramente filosófica. Pense, por exemplo, na inacreditável definição da
filosofia como a lógica da ciência por Rudolph Carnap, excluindo todo o resto,
ou na tese de Quine da indeterminação da referência, que deveria eliminar
teorias da referência minimamente robustas da filosofia da linguagem, ou ainda na
tentativa de Alvin Goldman de substituir a epistemologia tradicional por uma
ciência cognitiva.[11]
Note-se que não estou com isso
rejeitando o reducionismo in totum. Há extraordinárias pérolas de
criatividade soltas por aí. Saul Kripke desenvolveu uma teoria da referência
que foi reducionista com relação ao elemento cognitivista da linguagem, mas seu
trabalho foi de extrema importância.[12] Mesmo um cientificista
radical como W. V-O. Quine trouxe contribuições de interesse.[13] A crítica metafilosófica
é, nesse sentido, construtiva; ela não veio para devastar a filosofia.
4
Desejo agora a examinar algumas maneiras pelas quais
os atuais mecanismos de racionalização burocrática são capazes de militar
contra o que de melhor pode ser feito em filosofia.
Considere primeiro, por razões
comparativas, o modo como a filosofia foi feita nos tempos de Locke e Hume, na
Grã-Bretanha, ou nos tempos de Kant e Hegel, na Alemanha. Ela sempre foi, da
parte do filósofo, o resultado de um longo, persistente e imenso “trabalho
sobre si mesmo... sobre o próprio modo de ver as coisas”, para usar as palavras
de Wittgenstein.[14]
Naqueles tempos, a filosofia era honrada por uma nobreza erudita e por uma
classe letrada que valorizava a alta cultura em uma sociedade que era (para o
bem e para o mal) extremamente estratificada. Foi assim até a primeira metade
do século XX. Nesse meio elitista no melhor dos sentidos a publicação poderia
esperar. Nas revistas especializadas sobrava espaço para a publicação de
artigos. Gilbert Ryle, um filósofo renomado, era editor da revista Mind.
Foi assim até pelo menos a Segunda Guerra Mundial. Um princípio ético seguido
por pessoas como J. L. Austin era o de só publicar no caso de se ter algo
importante a dizer. Em outras palavras, a filosofia era obra de uma pequena
casta de intelectuais com a liberdade de fazer o que quisessem, enquanto
quisessem, se bem o quisessem. A velha premissa grega do “ócio criativo”,
imprescindível à especulação descompromissada, ainda estava sendo cumprida.
Algum esclarecimento pode ser
encontrado quando comparamos a situação atual com momentos de explosão cultural
no passado. A verdadeira inovação, cultural e científica, é sempre subversiva. Ela
demanda um profundo e inevitável redimensionamento de valores. Por isso a alta cultura
só encontra solo fértil para crescer onde existem grandes conflitos capazes de forçar
o desenvolvimento e a assimilação de grandes rupturas, lembrando a citação de
Hegel no início desse capítulo. Isso aconteceu na primeira metade do século XX.
Era imenso o sentimento de tensão e insegurança nos relatos dos que viveram
aquela época. As velhas instituições, como a monarquia, estavam em ruinas e os
conflitos sociais acumulados acabariam por resultar na Segunda Guerra Mundial.
Não se sabia o rumo seguir. Desse caos, resultante de uma desconfiança
generalizada dos valores, ideias e instituições tradicionais, resultou uma
renovação cultural que em suas dimensões lembra o que aconteceu durante o
Renascimento. Surgiram artistas renovadores como Picasso e Dali na pintura, James
Joyce na literatura, Igor Strawinsky e Béla Bartók na música, e ainda filósofos
de profunda originalidade como Wittgenstein e Russell – que recuperaram Frege –
ou mesmo Edmund Husserl e um analista da psicologia e da cultura revolucionário
como Sigmund Freud. E junto a isso veio a grande revolução da física moderna,
com a criação da teoria da relatividade por Einstein e o aparecimento da teoria
quântica através do esforço conjunto de alguns físicos excepcionais. Foi assim
até o fim da Segunda Guerra Mundial, quando o mundo voltou à normalidade. A filosofia
foi então absorvida por um cada vez mais amplo sistema universitário, dentro do
qual o terreno fértil para inovações disruptivas foi cada vez mais cedendo
lugar a uma normalidade que de início, ao menos, foi filosoficamente muito produtiva,
ainda que em ponto menor. Talvez não seja surpreendente o fato de que os dois
mais significativos filósofos alemães da segunda metade do século XX, Jürgen
Habermas e Ernst Tugendhat, tenham nascido na primeira metade do século XX.
Faço aqui um aparte para notar
a curiosa importância de uma autenticamente meritocrática hierarquia acadêmica
na produção do conhecimento. As universidades de língua alemã já foram as
melhores do mundo. A universidade de Viena foi na década de 20 do século XX o
grande centro de produção intelectual da Europa continental. Paris pode ter
sido a capital da arte, mas Viena foi a capital da cultura. Contudo, a ascensão
do nazismo mudou tudo isso. Os melhores pesquisadores, geralmente judeus,
tiveram de exilar-se e foram substituídos por pesquisadores menos capazes. Curiosamente,
depois da Segunda Grande Guerra os membros da Universidade de Viena preferiram
não os convidar a retornar, uma vez que seriam por eles outra vez eclipsados. O
resultado é que a Universidade de Viena nunca mais se recuperou. Algo
semelhante pode ser dito das universidades alemãs. Nunca mais voltaram ao
patamar inicial. O exemplo pode servir de admoestação para nós mesmos na época
presente. Hierarquias intelectuais podem ser facilmente destruídas;
reconstruí-las pode ser uma tarefa muito mais árdua. Por isso mesmo, quando uma
já esgotada hierarquia do saber é substituída por uma simples hierarquia do
poder, o resultado é decadência.
Susan Haack notou algumas
mudanças curiosas nas demandas intelectuais a partir da segunda metade do
século XX. Na primeira metade, notou ela, sobrava espaço nas grandes revistas
para a publicação de artigos. Mas na segunda metade o número de artigos a serem
publicados passou a aumentar para além de uma expectativa de avaliação razoável
e a ética pragmática de publicar ou perecer começou a se universalizar. Em meio
a pressões sociais e à crescente concorrência, pesquisadores acadêmicos
começaram a se transformar de uma maneira que lembra a analogia de Weber, em pequenas
peças na engrenagem, cuja única ambição é a de se tornarem peças um pouco maiores.
Agora, desde o início do século XXI, com o advento da Internet, o número de
artigos acadêmicos cresceu tão exponencialmente, que sua avaliação e possível
influência passou a depender muito mais da reputação das instituições e das
revistas que os publicam do que de seus valores intrínsecos. Haack, que estudou
o problema, acrescenta a isso sintomas de corrupção intelectual como o carreirismo
e o compadrio, junto com o que ela chamou de incentivos perversos, como,
em filosofia, a doação de bolsas e premiações dentro de um escopo
suficientemente restrito e previsível.[15] Por exemplo: as
universidades modernas são agora cada vez mais geridas por CEOs que enfatizam a
produtividade e a necessidade de que todos sejam ativos na pesquisa. Um
conselho para o sucesso, por ela entreouvida, seria “publicar em maior
quantidade possível e o mais rápido possível...” Uma tal competição selvagem
pode talvez funcionar em alguns domínios da ciência aplicada. Mas é contraprodutiva
em filosofia, já que impossibilita a aquisição de uma cultura mais ampla e mais
diversificada, além do lento amadurecimento de ideias necessário a um trabalho filosófico
original. Aqui a “habilidade computacional” do operário acadêmico toma o lugar da
amplitude e profundidade do pensamento, uma vez que só a primeira admite formas
de mensuração cada vez mais técnicas e mecânicas.[16] Afora isso, o autor de um
artigo filosófico deve adequar seus objetivos às metas pré-estabelecidas por cada
vez mais obscuros editores de revistas especializadas, desestimulando a
verdadeira originalidade. (Por que razão uma pessoa com o intelecto de Ryle se
dignaria hoje a ser editor de Mind?) Afinal, originalidade não pode ser
planejada. E obras filosóficas profundamente originais não são esperadas. Elas devem
criar seus próprios parâmetros de avaliação ao invés de orientar-se
pelos pré-existentes. Todas essas são exigências paralisadoras, senão corruptoras
em relação à natureza própria da atividade filosófica. Onde todos devem
ser filósofos, ninguém pode ser filósofo. E a filosofia analítica
anglo-americana, que por tempo suficiente foi a cabeça do animal, transformou-se
hoje em um peru sem cabeça a rodar em torno de si mesmo.
É aqui que o
cientificismo filosófico demonstra seu poder de sedução. Embora tecnicamente
exigente, ele não é filosoficamente exigente, o que atrai um número muito maior
de pesquisadores: o especialista precisa conhecer apenas algum nicho de
discussão dentro do qual está vivendo, junto a alguns dispositivos
metodológicos e alguma ciência particular. Ou seja: o filósofo-especialista não
precisa adquirir cultura geral, nem aprender história da filosofia e nem mesmo a
história recente de seu domínio de investigação. Pessoalmente acho que isso
pode ser produtivo em certos domínios periféricos da filosofia e mesmo servir
de motivação para o cientista. Haack é mais pessimista. Ela considera esse
estado de coisas desastroso.[17]
Uma outra questão
é saber se a academia ainda tem como selecionar pessoas adequadamente
vocacionadas. Filosofia, assim como a matemática ou a música, demanda vocação.
Após ter estudado a filosofia de Tomás de Aquino, Sir Anthony Kenny definiu a
seguinte característica como sendo própria da vocação filosófica:
A filosofia é tão abrangente em seu assunto, tão ampla em seu campo de
operação, que a obtenção de uma visão filosófica sistemática do conhecimento
humano é algo tão difícil que apenas o gênio pode fazê-lo. Tão vasta é a
filosofia que apenas uma mente totalmente excepcional pode ver as consequências
até mesmo do mais simples argumento ou conclusão filosófica. Para todos nós que
não somos gênios, a única maneira de lidar com a filosofia é alcançando a mente
de algum grande filósofo do passado.[18]
Embora a palavra ‘gênio’ se preste à mistificação,
como se fosse algo milagroso, ela pode ser bem entendida como o uso reflexivo e
contínuo de um talento no esforço de selecionar entre muitas más ideias aquelas
que são boas, em suas relações com um domínio mais amplo do saber, em um
processo longo, independente e geralmente inconsciente. Essa foi uma
característica distintiva de todos os grandes filósofos discutidos nesse livro,
diferente daquilo que é incentivado no âmbito de uma hiperespecialização reducionista
e fragmentadora do domínio especulativo.
5
Uma consequência do que vimos acima, particularmente
evidente em domínios centrais da filosofia (incluindo metafísica, epistemologia
e filosofia da linguagem) tem sido a fragmentação. Geralmente ela é
causada pelo advento de inovações científicas, formais ou não, às quais os
filósofos tentam acomodar as problemáticas filosóficas já existentes sem conseguir
resolvê-las, multiplicando as alternativas e com isso a discussão.
Um problema mais sério, mas que no fundo depende
do primeiro, é o que Haack chamou de especialização precoce. O mecanismo
é o seguinte: adotando alguns pressupostos prima facie questionáveis, teoristas
desenvolvem alguma improvável hipótese engraçada com base neles. Essa hipótese engraçada
é suspeita e certamente não irá levar a lugar algum. Mas isso pouco importa,
pois ela possibilita a todos os participantes da seita entreterem discussões por
alguns anos. Finalmente, escreve ela, o tédio se instala e os participantes
abandonam o problema, procurando outra hipótese engraçada com a qual possam
começar o jogo novamente.[19] A situação agrava-se
ainda mais quando estes novos “campos” de especialização começam a
subdividir-se em outros, sem um limite em vista.[20] O grande contraste com a
discussão sustentada em um verdadeiramente novo campo de especialização
científica é que esse último é bem fundamentado, permitindo desenvolvimentos
internos seguros, enquanto a especialização filosófica é feita sobre bases hipotéticas
instáveis e incertas, que exigem elas próprias serem sujeitas a um sério
trabalho de questionamento, o que nunca é feito. Haack nota que quando se trata
dos diferentes grupos de teóricos que trabalham na mesma problemática,
cada grupo se orientando segundo suas próprias hipóteses engraçadas, esses
grupos evitam discutir entre si. Isso não deveria surpreender. Afinal, não se
pode tentar avaliar uma improbabilidade através de outra. Como resultado eles
formam o que Haack chamou de “panelinhas, nichos, cartéis e feudos”.[21]
O exemplo que eu escolho são as discussões entre
os teóricos da referência na filosofia da linguagem atual, onde um grupo
defende teorias metalinguísticas, outro predicativismos, outro semânticas
bidimensionais, outro referencialismos, neodescritivismos, etc. Todos esses modismos
teóricos fragmentadores devem estar no mínimo mal direcionados se admitirmos
ser possível construir alguma teoria abrangente capaz de resolver os problemas
de uma vez por todas. No entanto, tentar fazer algo nessa direção e com tais
dimensões seria embarcar em uma aventura difícil, perigosa e por seu caráter
potencialmente destrutivo oposta a qualquer grupo de interesse – algo a que
ninguém que pertença ao meio se submeterá em sã consciência. No entanto, é
precisamente esse tipo de aventura que parece capaz de tornar possível o
progresso filosófico.[22]
A conclusão é que em seus domínios
centrais, a filosofia contemporânea se encontra estagnada. E a principal razão
disso é que a atual racionalização burocrática do sistema universitário tem
sido incapaz de lidar com algo essencial à filosofia, a saber, sua inevitável derivação
das práticas culturais tanto estéticas quanto místicas, que foram empobrecidas
por um processo de massificação que inevitavelmente se estende à filosofia,
tanto em seu componente de amplitude e profundidade quanto em seu componente
metafórico. Os componentes de abrangência especulativa e carga metafórica (“místico-estéticos”),
indispensáveis à filosofia, sua natureza como produto do processo primário, não
se prestam a ser substituídos por formas de fragmentação positivistas capazes
de ser julgadas por modelos racionalizados de avaliação pragmática de sua
prática, a partir de resultados que pareçam avançar o domínio científico e
técnico sobre a realidade. O resultado final desse processo é a imobilidade
típica do escolasticismo. Se esse estado de coisas continuar, a filosofia, como
observou Haack, acabará investigando quantos filósofos são capazes de dançar sobre
a ponta de uma agulha.
Haack
não considerou o que chamei de “filosofia popular”: filósofos que vieram de fora
do sistema anglo-americano, resistindo à fragmentação. Esse é o caso, digamos, de
Slavov Zizek, Markus Gabriel e Quentin Meillassoux. O primeiro, inspirado pelo
que aprendeu com Hegel, Marx e Jacques Lacan, tem promovido uma crítica social imaginativa
e útil, mas que no aspecto teórico torna-se “lacaniana” no sentido de não ser capaz
de produzir mais que expressivas confusões conceituais. O segundo faz apelo a
uma multiplicidade de textos históricos e contemporâneos, remasterizando ideias
de maneira a satisfazer os anseios de um público juvenil. E o último produz
elegantes fantasias intelectuais, no fundo continuadoras do pós-modernismo. A
originalidade só é explosiva se combinada com relevância, o que aqui está
faltando. A única maneira de salvar a filosofia de sua atual indigência encontra-se
na renovação consciente dos pressupostos sobre os quais ela tem se escorado. Por
enquanto cresce a suspeita de que a superficialidade aparece como a marca
indelével de uma filosofia acadêmica massificada, o que acontece por efeito de
uma burocratização que a mercantiliza a serviço da alienação própria de um
mundo dominado pela técnica e pela racionalidade instrumental do capitalismo
avançado.
6
Existe
uma saída para essas atribulações? Também aqui Haack apresentou o que acredito
ser a resposta certa, tomando como modelo o gênio filosófico de C. S. Peirce. O
que está faltando é uma filosofia mais propriamente abrangente, o
que também equivale a dizer, mais profunda. Wittgenstein escreveu sobre
a necessidade de abrangência através de representações panorâmicas ou sinópticas
(übersichtliche Dartellugen) de nossa
gramática conceitual.[23] Ernst Tugendhat definiu a
filosofia como a investigação das estruturas conceituais centrais responsáveis
por nossa compreensão do mundo.[24]
À abrangência Haack acrescenta um elemento
heurístico que ela chamou de “busca por aproximações sucessivas”[25] a partir de uma vaga e
abrangente concepção inicial. Podemos comparar esse procedimento com a arte de
pintar: começa-se com a concepção como um todo, uma vaga exibição de formas,
cores, luzes e sombras... Gradualmente as formas são delineadas com mais
precisão, erros são detectados e corrigidos, detalhes e tonalidades são
adicionados e aquilo que a princípio parecia um borrão incompreensível acaba
sendo transformado em imagens claras e convincentes. Podem ser pinturas a óleo,
colagens, afrescos... A obra de Habermas, por exemplo, pode ser comparada a uma
série de grandes painéis com alguns momentos de grande densidade, como o de sua
pragmática universal.
Para justificar esse método Haack recorreu à noção de consiliência,
já explicado no primeiro capítulo (sec. 8). A consiliência é o pressuposto
heurístico, indispensável ao progresso da ciência, de que o mundo possui
unidade. Se o mundo possui unidade, então as ideias científicas verdadeiras devem
se complementar, sendo capazes de se reforçar umas às outras em sua relação com
a verdade. A novidade de Haack foi ter aplicado a ideia de consiliência às
teorias filosóficas. Wittgenstein percebeu isso recorrendo a uma hipérbole: a
dificuldade da filosofia consiste em que, para um problema filosófico ser
resolvido todos os outros problemas filosóficos também precisam ser resolvidos.
De fato, na medida em que diferentes subáreas da filosofia se encontram
interligadas entre si, as teorias desenvolvidas nessas subáreas precisam ser
capazes de se reforçar heuristicamente. Isso significa que o filósofo deve
adquirir primeiro suficiente cultura científica, humanista e filosófica. A
própria ciência pode ser chamada para ajudar em alguns casos, mas não para
substituir. E a assunção da consiliência também aqui demanda o procedimento por
aproximações sucessivas, tornando os diferentes espaços gradualmente mais
coerentes entre si em um grande painel coletivo.
É óbvio que não podemos fazer
isso da mesma maneira que Kant e Hegel. Nem podemos fazer isso sem reconsiderar
em profundidade o que os filósofos tradicionais e alguns contemporâneos
pensaram. Mas parece perfeitamente possível fazer isso ainda hoje, sobre bases
culturais muito mais amplas, no interior dos muito mais estritos e rigorosos espaços
de investigação de que dispomos.[26]
[1] D. W. Hamlyn: Uma história da filosofia ocidental (Rio
de Janeiro: Zahar 1990), p. 398. Isso foi escrito em 1987.
[2] A racionalização e burocratização também
podem estar atingindo a própria pesquisa científica de base. Ver, por exemplo, as
entrevistas com Gregory Chaitin e Fred Hoyle. A rejeição da vida acadêmica por
um matemático de gênio como Gregory Perelman pode não ter sido sem razão.
[3] Seria fácil objetar contra essa estratégia,
sob a desculpa de que a coerência de ideias tomadas de fontes muito diversas é
questionável. Mas isso é purismo academicista. Nada indica que ideias que não
são prima facie contraditórias não possam ser adicionadas de modo a ajudar-nos
a compreender mudanças sociais complexas.
[4] Geralmente o termo é traduzido
de forma menos literal como ‘desencantamento do mundo’. Ver Max Weber: “Ciência como
vocação“, in Ensaios de sociologia (Rio de Janeiro: LTC 1982). PP.
97-107.
[5] Habermas (1986). „Entgegnung.“ A.
Honnett, Joas H. (1986) Kommunikatives Handeln Frankfurt/M.: Suhrkamp,
pp. 327-417.
[6] Max Weber: A ética
protestante e o espírito do capitalismo. Trad. in coleção Os Pensadores n.
37 (São Paulo: Abril Cultural) p. 236.
[7] Max Weber. Political
Writings. Ed. Peter Lassman (Cambridge: Cambridge University Press 1994), xvi.
[8] Cf. Theodor Adorno e Max
Horkheimer: Dialética do iluminismo (Rio de Janeiro: Zahar 1985), pp.
99-138. Ver também Herbert
Marcuse: O homem unidimensional: Estudo da ideologia da sociedade industrial
avançada (Edipro 2015).
[9] Na situação ideal de fala a atividade voltada
para os fins é avaliada sem coerções externas ou internas, com acesso
irrestrito à informação e plena intenção heurística da parte dos falantes. Cf.
Jürgen Habermas:
“Was heisst Universalpragmatik?” In Karl-Otto Apel Sprachpragmatik und
Philosophie (Frankfurt: Suhrkamp 1982)
[10] Sigmund Freud: Mal-estar na civilização (Penguin-Companhia
das Letras 2011).
[11] Todos os três exemplos de cientismo foram apresentados
por Susan Haack.
[12] Saul Kripke: Naming and Necessity (Harvard:
Harvard University Press 1980). Também de Kripke ver: Reference and
Existence: The John Locke Lectures (Oxford: Oxford University Press 2018).
[13] W. V-O. Quine: Word and Object (Martino
Fine Books 2013).
[14] Culture and Value (Oxford: Blackwell
1996), p. 18.
[15]
“Scientistic philosophy, No; scientific philosophy, Yes.” Philosophical Investigations, vol. 15, 2021,
pp. 4-35, 26.
[16] Isso não acontece só na filosofia. Há muitos anos ouvi de um
sociólogo norte-americano a queixa de que não é mais possível produzir um Max
Weber, uma vez que não dispomos do tempo e da liberdade quase ilimitada na
aquisição de conhecimento que eram dadas aos professores da universidade alemã
do início do século XX.
[17] Susan Haack, “The Fragmentation of Philosophy,
The Road to Reintegration,” in Reintegrating Philosophy. Ed. J. F. Göhner, Eva-Maria
Junger (Springer Verlag 2016), p. 5.
[18] Anthony Kenny, Aquinas on Mind (London:
Routledge 1994), p. 9.
[19] Susan Haack, “The Fragmentation of
Philosophy, The Road to Reintegration,” ibid., p. 24.
[20] Cf.
Scott Soames. Philosophical Analysis in the Twentieth Century (Princeton:
Princeton University Press 2003) vol. II, epílogo. Em oposição a Haack Soames
viu essa multiplicação de sub-especializações de forma positiva como a marca da
filosofia atual.
[21] Susan
Haack, “Scientistic philosophy, No; scientific philosophy, Yes”. Philosophical Investigations, vol. 15, 2021, pp.
4-35, 24.
[22] Para dizer a verdade creio
ter feito exatamente isso em um livro que dependeu de anos de pesquisa chamado How
do Proper Names Really Work? (Berlim: De Gruyter 2023).
[23] Wittgenstein, Philosophische
Untersuchungen (Oxford: Blackwell 2009), I, sec. 122.
[24] Tugendhat, Ernst (1990). „Die Philosophie unter dem Sprachanalytischen
Sicht“, in Philosophische Aufätze 1967-1990.
[25] Susan
Haack, “Scientistic philosophy, No; scientific philosophy, Yes”. Philosophical Investigations, vol. 15, 2021, p. 30.
[26] Na presente introdução procurei demonstrar essa
possibilidade ao explorar algumas relações entre as filosofias da tradição e
entre elas e a filosofia e ciência contemporâneas. Um exemplo é ponte lançada entre a ontologia
platônico-aristotélica (caps. II e III), a crítica nietzschiana da filosofia
cristã (cap. XVI) e a metafísica naturalista de Donald Williams (cap. XIX).
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