draft para o livro Introd. hist. fil.
III
ARISTÓTELES E A METAFÍSICA
Aristóteles
(384-322 a.C.) teve uma vida mais difícil que a de Platão. Ele nasceu em
Estagira, na Macedônia, filho do médico da corte de Amintas III, avô de
Alexandre o Grande. Aos 18 anos foi para Atenas e passou os próximos vinte anos
estudando junto a Platão. Após a morte do último não lhe herdou o lugar na
academia, o que o fez deixar Atenas. Foi então para Assos, onde se converteu em
conselheiro e amigo do Tirano Hermias, casando-se com sua sobrinha Pítias. Três
anos depois ele passou algum tempo na ilha de Mitilene, onde fez observações
sobre a vida de animais e plantas acompanhado de seu amigo Teofrasto, um
botânico. Só para dar um exemplo de suas pesquisas: foi ele quem primeiro teve
a ideia de fazer um furo no ovo fertilizado de uma galinha para observar o
coração do embrião batendo, descrevendo pela primeira vez a origem de uma
criatura viva. Seu conhecimento de história natural teve influência direta nos
conceitos que desenvolveu em sua metafísica, como os de potencialidade e
atualidade, matéria e forma. Depois disso foi chamado à Pela, onde viveu por
oito anos, tendo sido preceptor de Alexandre.
Depois vieram os anos de sorte. Com a Conquista de toda a Grécia por Alexandre
ele pôde voltar para Atenas e fundar o Liceu, que se tornou o primeiro
instituto científico da história, recebendo consideráveis fundos do governo.
Chegou até a construir um zoológico. Nos dez anos seguintes ele trabalhou como
um mouro, desenvolvendo a sua filosofia na forma madura pela qual hoje a
conhecemos. Mesmo assim as coisas não parecem ter sido sempre tão fáceis.
Conta-se que uma vez ele escreveu a Alexandre reclamando por este ter condenado
à morte um filósofo inocente. A resposta teria sido “Eu também mato filósofos”.
Aristóteles deve ter engolido em seco.
Com a inesperada morte de Alexandre, vitimado pela febre aos 32 anos, o
céu veio abaixo. Livres do domínio macedônio, os atenienses decidiram vingar-se
de estrangeiros como Aristóteles. Como a Sócrates, acusaram-no de impiedade
(desconsideração para com os deuses), o que significava pena de morte. Para
salvar sua vida ele teve de exilar-se em Assos, adoecendo e vindo a morrer
meses depois aos 62 anos de idade. Platão morreu dormindo aos 80 anos.
Aristóteles escreveu uma obra vasta opinando, certo ou errado, sobre quase tudo
o que era investigado na época. Ele fez surgir a lógica entre os gregos com a
teoria do silogismo, contribuiu para a filosofia da ciência, para a filosofia
da mente, para a teoria política e principalmente para a ética. E sua
contribuição para a metafísica e foi imensamente influente.
No Diálogo Sofista Platão dividiu as pessoas entre os “amigos das
ideias” e os “gigantes da terra”. Os amigos das ideias eram pessoas razoáveis
como ele mesmo, que buscavam um mundo de coisas perfeitas e imutáveis: as
ideias. Eram idealistas geralmente versados nas matemáticas. Já os gigantes da
terra eram barulhentos e só acreditavam naquilo que podiam ver e tocar com as
próprias mãos e até mesmo espremer...[1] Não creio que Platão
tivesse em mente Aristóteles ao escrever isso, mas o fato é que este último se
distinguia do mestre pelo naturalismo e por uma forte tendência empirista,
mesmo que com eventuais recaídas platônicas.[2]
1
Metafísica. A Metafísica é uma coleção de
quatorze livros que costumam tratar do que Aristóteles chamava de filosofia
primeira ou ciência buscada. Somente dois séculos e meio
mais tarde Andrônico de Rhodes, que pela primeira vez publicou as obras de
Aristóteles em Roma, teve a ideia de chamar o conjunto dos escritos
relacionados à filosofia primeira de metafísica, o que significa “depois da
física” ou “para além da física”. A razão foi talvez casual: na ordem dos
escritos, os manuscritos de filosofia primeira vinham depois da física, que
Aristóteles chamava de filosofia segunda. Mas em sendo fortuito foi um acaso
feliz, uma vez que “meta” também pode significar “além de”, “acima de”, e o
objeto da filosofia primeira era para Aristóteles superior ao de todas as
outras ciências.
O que foi chamado de Metafísica são na verdade anotações de
aula, uma barafunda confusa, textos especulativos, aporéticos, desconexos e
incoerentes, que não cessaram de quebrar as cabeças dos intérpretes nos últimos
dois mil anos, de sorte que não é possível fazer uma exposição não-controversa
desses escritos. É possível, porém, encontrar um fio condutor nas
caracterizações que ele fez de sua filosofia primeira. Eis as quatro mais
conhecidas:
1. A investigação do ser enquanto
ser,
2. A investigação da substância,
3. A investigação da causas e
princípios primeiros,
4. A investigação de Deus e da
substância supra-sensível.
Essas
caracterizações se encontram interrelacionadas: A investigação do ser enquanto
ser é primariamente a da substância (a arché aristotélica).
Substâncias suprassensíveis como Deus são investigadas pela teologia, as quais
são também causas primeiras.
A substância, as causas e princípios primeiros e Deus como substância
suprassensível são tópicos pertencentes ao estudo da metafísica, de modo que
dizer que a metafísica os investiga não constitui uma definição do que ela
seja. Assim, resta apenas (1): “A investigação do ser enquanto ser.” Mas o que
Aristóteles queria dizer com isso? Ser é aqui entidade ou coisa objetivamente
dada, de modo que ao investigar o ser enquanto ser ele estava querendo dizer
que pretendia investigar as entidades enquanto elas mesmas, mais
especificamente, naqueles atributos tão gerais que são comuns à maioria ou à
totalidade delas, como é o caso do que chamamos de propriedade, de existência e
de número. Ciências especiais investigam entidades naqueles atributos ou
propriedades que são comuns a apenas uma classe delas, como a investigação dos
seres vivos (biologia) ou a investigação de entidades enquanto relações
numéricas (matemática). Como Aristóteles escreve:
Há uma ciência que investiga o ser enquanto ser e os
atributos que convém a ele em virtude de sua própria natureza. Isso não é o
mesmo que qualquer uma das assim chamadas ciências especiais, pois nenhuma
delas lida de maneira geral com o ser enquanto ser – antes, cada uma recorta
uma parte do ser e investiga os atributos dessa parte. Isso, por exemplo, é o
que as matemáticas fazem.[3]
Ou
seja: a metafísica investiga os atributos que convém às entidades em geral,
entidades que percorrem domínios muito diversos, o que a torna, digamos assim,
“tópico-neutra”.
O ponto fica mais claro quanto comparamos as sugestões de Aristóteles com as
investigações feitas pela metafísica contemporânea. Essa última trata daquilo
que não é investigado por nenhuma das ciências particulares, mas que é sempre
pressuposto em suas investigações, aparecendo em suas terminologias sem ser
questionado. São questões que atravessam as variadas ciências particulares por dizerem
respeito à moldura através da qual pensamos o universo. Como bem definiu A. E.
Taylor há mais de um século, a metafísica deve expor os “princípios
estruturantes universais sem os quais não poderia existir nenhum sistema
ordenado de objetos conhecíveis”.[4]
Essas caracterizações ficam mais claras quando consideramos alguns exemplos de
conceitos investigados pela metafísica contemporânea:
Propriedade, causalidade, espaço e tempo, objetos
materiais, número, existência, necessidade, possibilidade, o todo e a parte,
princípios lógicos universais...
No
vocabulário das ciências particulares falamos o tempo todo de propriedades,
existências, relações causais, etc. Considere o caso das propriedades: tudo o
que existe possui propriedades. Existem propriedades matemáticas, físicas,
químicas, biológicas, psicológicas e sociais, embora nenhuma ciência particular
objetive explicar o que é uma propriedade. Considere o caso das relações
causais: todas as ciências particulares empíricas consideram em seu vocabulário
relações causais entre os fenômenos por elas estudados, sem nunca tematizar o
que seja a causalidade. Os fenômenos por elas estudados ocorrem sempre no
espaço e no tempo, mas só a metafísica investiga os últimos. Finalmente, todas as
ciências consideram números de entidades, sejam elas matemáticas, físicas,
químicas, biológicas ou sociais… e também consideram a existência ou
inexistências das entidades pertencentes aos seus domínios... Fica claro que
embora todas essas ciências apliquem conceitos como os de propriedade,
indivíduo, causalidade, número e existência – conceitos investigados pela
metafísica – nenhuma delas se ocupa da investigação da natureza e função desses
conceitos ou das relações que eles possam ter entre si. Mais ainda, esses
conceitos são hoje geralmente considerados como sendo empíricos, embora não
pareçam ser tais pelo fato de que seu campo de aplicação ser tão amplo que eles
dizem respeito, senão a tudo o que existe, à maior parte daquilo que existe.
Aristóteles merece o crédito de ter sido a primeira pessoa a perceber que
conceitos não lógicos pertencentes a âmbitos de aplicação os mais diversos
demandam uma investigação própria: a de sua filosofia primeira. Como e o quão
justificadamente ele à desenvolveu é outra questão.
2
Substância. Comecemos, pois, considerando o conceito aristotélico mais
fundamental, que foi o de substância (ousia). Como
Aristóteles chegou até ele? A resposta é que ele foi particularmente movido
pelo exame da estrutura da linguagem. Ele pressupôs que a estrutura da
linguagem representativa fosse capaz de refletir a estrutura última da
realidade (um pressuposto que foi repetido no início do século XX por Russell e
Wittgenstein sob a inspiração da revolução na análise lógica operada por
Gottlob Frege).
Ora, a mais fundamental unidade do dizer em nossa linguagem é a frase
predicativa singular. Por exemplo: “Sócrates é calvo”, “Veneza é uma bela
cidade”, “Este cão é um caramelo”. Tais frases tem a forma Fa,
onde F é um predicado com respeito a uma propriedade e a é
um sujeito com respeito a um indivíduo. Para Aristóteles o predicado se refere
a um atributo ou propriedade, como veremos mais tarde. Mas o sujeito se refere
ao que ele chamou de ousia, que significa ‘ser’: o que é ou
existe no sentido mais forte da palavra. Por vezes Aristóteles usou
também a palavra ‘hypokeímenon’, que significa “o que está sob,” o que
deu origem à enganosa tradução latina de ousia como
‘substância’ (sub-stare = ‘estar sob’). Para Aristóteles a substância (ousia)
é o que há de mais fundamental porque é o que existe sem precisar de
outras coisas para existir. Essa independência se demonstra gramaticalmente
no fato de que a substância pode ser o repositório de muitos
predicados, mas não pode ser predicada de nada. Em um exemplo: Se digo que
Sócrates é sábio, a sapiência de Sócrates precisa de Sócrates para existir. Mas
Sócrates não precisa ser sábio para existir. Mais além, posso predicar de
Sócrates muitas propriedades (é filósofo, baixinho, barbudo, calvo, falador...),
mas não posso usar o nome próprio Sócrates para predicar coisa alguma. Mesmo
uma frase como “Aquele é Sócrates”, onde Sócrates é o predicado aparente, se analisada
com os recursos da lógica contemporânea fica sendo “Aquele homem = (é o mesmo
que) Sócrates”, formalmente “a = b”, onde ‘=’ (é o mesmo que) é um predicado
relacional. Logo, parece que o indivíduo Sócrates é a substância, a ousia,
o existente primário.
O fato de a substância ser aquilo que é referido pelo termo singular não é
suficiente para que possamos identificá-la de forma precisa. Uma frase como “O
ócio é o humus do espírito” tem como sujeito ‘o ócio’, mas ele não se refere a
uma substância. Aristóteles precisava, pois, descobrir critérios de
identificação mais adequados para o que ele queria entender como sendo aquilo
que existe sem precisar de outra coisa para existir. Podemos distinguir pelo
menos dois momentos no desenvolvimento desses critérios: os de sua exposição nas Categorias e,
posteriormente, em sua Metafísica.
No texto inicial, que é o das Categorias, Aristóteles distinguiu
dois sentidos da palavra ‘substância’. O sentido próprio é o que ele chamou de
(i) substância primeira. Trata-se aqui do indivíduo espaço-temporalmente
localizável, do particular concreto, como Sócrates ou Bucéfalo. Quando digo
“Sócrates é sábio” estou me referindo ao indivíduo de nome Sócrates que em um
certo momento se encontra em um lugar específico. Mas há também um sentido
complementar do termo substância, que Aristóteles chamou de (ii) substância
segunda. Trata-se da espécie de coisa à qual o indivíduo
referido essencialmente pertence. No caso de Sócrates trata-se do fato de que
ele é um ser humano. Assim, se digo “Sócrates é um homem” estou por meio do
predicado me referindo à substância segunda.
No texto da Metafísica Aristóteles revelou-se insatisfeito com a
definição de substância apresentada nas Categorias. A razão é que já
em sua Física ele passara a contrastar a identificação da
substância primeira com o indivíduo particular por meio da distinção por ele
introduzida entre forma e matéria do indivíduo com o objetivo de
explicar a mudança. Sem entrar em detalhes podemos definir provisoriamente a
forma como aquilo que faz um indivíduo ser o que ele é, enquanto a matéria é
aquilo de que ele é composto, dado que essas são as noções intuitivas
anteriores mesmo a Aristóteles. Com base nisso a pergunta que Aristóteles se
fez é se a substância é primariamente (a) a matéria do indivíduo, (b) a sua
forma (como espécie ou como gênero), ou (c) o composto da
forma e da matéria desse indivíduo.
Contra (a) deve ser feita uma importante consideração. A substância não pode
ser a matéria isoladamente, pois sempre que falamos da matéria temos de nos
referir a uma forma. Assim, uma esfera de cobre possui a forma esférica e sua
matéria, o cobre, que é aquilo de que a esfera é feita... Um ser humano possui
uma matéria de ossos, músculos, gordura... que em si mesmas são referidas como
formas. Além disso, ao explicitarmos essas formas vemos que elas são enformadas
por matérias elas próprias capazes de serem referidas como forma: o cobre é um
metal cuja matéria é o elemento de número atômico 29 e a matéria de um músculo,
por exemplo, é a forma de uma matéria constituída basicamente por miofibrilas
proteicas. No livro VI Aristóteles fez uma interessante experiência em
pensamento, retirando uma a uma as propriedades de um indivíduo particular de
modo a tentar fazer restar só a matéria.[5] O resultado é que
simplesmente nada de dizível ou cognoscível restou! Como ele mesmo concluiu: “A
pura matéria destituída de qualquer forma é incognoscível”.[6] Se a substância fosse
apenas a pura matéria (chamada pela tradição de ‘matéria prima’) ela seria
incognoscível. O resultado é que a alternativa (a) deixa de ser aceitável. O
problema de se definir a substância passa a ser então o de escolher entre (b)
a forma (ou formas), ou (c) o composto de
forma e matéria.
Podemos chegar a uma resposta analisando uma muito citada passagem da Metafísica,
na qual ele sugere dois sentidos fundamentais no entendimento do que é a
substância:
Segue-se que substância tem dois sentidos: (i) um
substrato último que não é mais predicado de coisa alguma. Uma substância é
(ii) um esse tal-e-tal (tode ti) separável – que por natureza é a feição
ou forma de qualquer coisa.[7]
Comecemos
analisando a primeira frase da citação: “uma substância é um substrato último
que já não é mais predicado de coisa alguma”. Como substrato último a
substância é um indivíduo impredicável. Por ser o repositório
último das predicações, ela não pode ser dita ou predicada de coisa alguma.
Contudo, o que pode ser objeto de predicações, mas não pode ser predicado de
mais nada é só a pura matéria que, como vimos, não se deixa explicitar pela
linguagem. Por exemplo: Eu posso apontar para Sócrates e dizer: “Sócrates é um
homem”. Aqui eu predico de Sócrates uma forma substancial, que é a de um ser
humano. Assim, ser humano não pode ser substância no sentido daquilo que
é objeto último de predicações.
Fazendo um aparte podemos aqui nos perguntar
sobre a referência de um nome próprio como ‘Sócrates’. Imagine que Platão queira
apresentar Sócrates a alguém e diga: “Esse é Sócrates”. Esse proferimento pode
ser explicitado como: “Isso tem as múltiplas propriedades com base nas quais
aplicamos-lhe o nome ‘Sócrates’.” Esse é um equivalente, creio, ao que o
filósofo W. V-O. Quine parafrasearia como “Isso socratiza”, onde o nome
‘Sócrates’ aparece como um predicado que representa as múltiplas propriedades
que o individuam. Mas nesse caso parece que sequer o nome ‘Sócrates’ serve para
fazer referência à substância como o indivíduo que é “sujeito último e que já
não é dito de qualquer outra coisa”. Parece, pois, que a única maneira de nos
referirmos à substância primeira não predicável é usando o pronome
demonstrativo ‘esse’ que, com ajuda do um gesto apenas indica uma certa região
espaço-temporal. Com efeito, enquanto tal, o ‘esse’ não pode ser predicado de
coisa alguma. Se aponto para algo e digo “Esse é esse”, só posso estar dizendo “Esse
é (o mesmo que) esse, o que não transforma o ‘é esse’ em um predicado.
Se estou certo então essas constatações facilitam a interpretação da segunda
frase da citação de Aristóteles: “Uma substância é aquilo que é um esse
tal-e-tal e que também é separável”. Essa segunda caracterização é a mais
completa e abrange também a primeira, resolvendo para Aristóteles o problema da
definição da substância. Isso é possível porque o a expressão demonstrativa
“esse tal-e-tal” aponta para o que pode ser capturado pela linguagem. Como?
Ora, primeiro através da localização espaço-temporal obtida pelo uso do
demonstrativo ‘esse’. Depois através do ‘tal-e-tal’, que está no lugar de alguma
atribuição que seja acrescentada à referência do demonstrativo, que passa a ser
o que é tal-e-tal. Em outras palavras: assim, com o demonstrativo ‘esse’ nós
nos referimos a um algo, a um indivíduo espaço-temporalmente localizado, sem
determiná-lo através de propriedades, algo sobre o que a única coisa que
sabemos é que deve ser pura matéria espaço-temporalmente localizada. É
claro que se nós nos limitássemos a definir a substância como qualquer coisa
que seja espaço-temporalmente localizável apenas pelo demonstrativo ‘esse’,
estaríamos condenados a deixá-la fora da linguagem. Contudo, podemos
acrescentar ao local indicado pelo demonstrativo ‘esse’ o tal-e-tal. Mas o que
é esse tal-e-tal? Para Aristóteles o tal-e-tal que se predica da matéria
precisa ser aqui a forma substancial, que para ele (como um bom
biólogo) era primordialmente a predicação de uma espécie (ou gênero) da zoologia
ou botânica. Exemplos: “esse homem”, “aquela rosa”.
Posso tornar esse ponto mais claro mediante um exemplo. Suponha agora que
nos encontremos diante de Sócrates dizendo: “Isso é um homem”. Essa é uma frase
do tipo “esse tal-e-tal.” Através dela nós indicamos um algo que enquanto tal não
pode ser predicação de coisa alguma e a seguir predicamos desse algo a
humanidade. Pois bem: uma substância no sentido mais próprio é uma coisa
qualquer localizada, à qual se atribui uma forma substancial, que
para Aristóteles nada mais é do que a espécie à qual a coisa, o
substrato, pertence. No exemplo dado essa espécie é a humana A substância é
assim capturada pela linguagem como uma pura matéria localizada contendo uma
forma que é uma essência (toti ên einai), que Aristóteles entende como algo
susceptível de definição.[8] Afinal, Aristóteles
definiu o ser humano como “um animal racional.” Se digo “Isso é um homem”,
estou dizendo o mesmo que “Isso... é um animal racional”, ou seja, estou oferecendo
duma definição real do indivíduo designado pelo demonstrativo ‘isso’ como sendo
um animal racional. Como é bem sabido, para Aristóteles uma definição real
seria aquela na qual distinguimos a diferença específica de um gênero próximo
(a diferença específica sendo um subconjunto pertencente ao próximo conjunto mais
geral, que é o gênero próximo). Aqui o gênero próximo é o da animalidade e a
diferença específica é a da racionalidade. A espécie natural, à qual pertence o
que é indicado pelo ‘isso’, é aqui a dos animais racionais.
Finalmente, faltou ser considerada a segunda cláusula da segunda frase, segundo
a qual a substância “também é separável”. Ele quer dizer com isso que ela é
ontologicamente fundamental no sentido de que a substância como um todo
apresenta uma unidade e independência intrínsecas. Ela não é um mero agregado
como no caso de um monte de lixo, nem é parte de algo, como uma mão, nem é algo
dependente, como a palidez de Sócrates... Espécies naturais são modelos de
substâncias na medida em que forem separáveis.
Estamos agora em condições de concluir. A substância aristotélica não pode ser
exclusivamente (a) a matéria do indivíduo, uma vez que a pura matéria é em si
mesma incognoscível e indizível. A substância deve ser (c) o composto da
matéria – indicada pelo demonstrativo ‘esse’ – e da forma – indicada pelo seu
complemento como sendo o ‘o tal-e-tal’ – ou seja, a espécie como forma
substancial. Como a espécie pode ser dita de muitas coisas (por exemplo, dos
muitos homens que são seres humanos, e não apenas de Sócrates), a substância
precisa ser o composto, pois só assim a forma se individua na matéria. A
interpretação (c) é, afinal, a mais razoável.
Aristóteles não parece ter concordado muito com isso, reservando um lugar
privilegiado para a interpretação (b) da substância simplesmente como forma. A
razão pode ter sido que ele queria reservar um lugar especial para a forma como
espécie substancial porque acreditava existirem substâncias que são formas sem
matéria, como é o caso de seu Deus, das esferas celestes e da razão humana.
Trata-se, ao que parece, de uma recaída no platonismo com a qual não precisamos
concordar.
3
Formas
aristotélicas. Como vimos, a
substância pode ser analisada como uma combinação de matéria (hylê),
exemplificada como o referente do “isso”, e de forma (eidos ou morphê),
exemplificada pelo referente do “tal-e-tal”. A forma é aqui o remanescente da
ideia platônica. Assim como para Platão nós só podemos adquirir conhecimento do
mundo visível porque ele contém cópias imperfeitas das formas, Aristóteles irá
dizer que é pela forma que identificamos as coisas do mundo visível, mas sem
pretender que existam formas (ou ideias) separadas da matéria, como fazia
Platão. Diversamente de Platão, para Aristóteles a forma só existe no
particular, no indivíduo, mas de modo idêntico a Platão, para Aristóteles é só
a forma que torna o indivíduo inteligível. É a forma que permite caracterizar a
substância como possuindo uma unidade intrínseca, como sendo algo determinado,
algo que subsiste por si e separadamente das outras coisas. Assim, a matéria de
uma esfera de cobre é o conteúdo material do cobre. A matéria de um corpo
humano era para Aristóteles formada de uma composição de terra, água, fogo e ar,
ou, para nós, de moléculas de água e da química do carbono. A matéria do
estado, segundo Aristóteles, é dada por sua população, enquanto a sua forma é
dada por sua constituição... Contudo, a matéria também pode ser vista como
forma e só nesse sentido ela é cognoscível. O conteúdo material da bola de
cobre é formado por moléculas de cobre. A água do corpo humano é formada por
moléculas. A população de um estado é formada por pessoas. Tudo isso são
formas, mas de modo mais homogêneo. Notamos que o grau de similaridade entre os
componentes tende a aumentar. Para tornar o ponto mais claro, considere as
partículas subatômicas como a matéria, ou ainda, as microcordas, imaginando que
a teoria das cordas seja verdadeira. Nesse último caso todo o universo pode ser
visto como sendo composto de uma mesma matéria, que seriam as microcordas. E o
resultado seria uma grande homogeneidade. Por isso podemos dizer que ao final o
responsável pela heterogeneidade das determinações específicas, ou seja, pela
diversidade de tudo o que existe no mundo, é a forma.
4
Categorias. Aristóteles adicionou à predicação da forma
substancial mais nove gêneros supremos por ele chamadas categorias (katêgoria =
predicado), que ele teria já encontrado em Platão. As categorias são as classes
fundamentais do que pode ser predicado da substância primeira, refletindo
classes fundamentais de coisas realmente existentes no universo. Por isso, sempre
que predicamos nossa predicação pertence a alguma categoria. Considere, por
exemplo, a categoria aristotélica de qualidade: a cor vermelha
pertence à qualidade de cor; um círculo pertence à qualidade de forma; mas
tanto a cor quanto a forma pertencem à mesma categoria geral de qualidade. Em
conjunto, as categorias podem ser dispostas na seguinte tábua:
Substância Exemplo:
“(esse) ser humano” (Sócrates).
Qualidade é sábio,
Quantidade tem 1,60 m de
altura,
Relação
é Casado com Xantipa,
Onde
está na Ágora,
Quando
pelo meio-dia,
Posição
de pé,
Ter
segura
um bastão,
Fazer
está
falando,
Ser afetado está sendo amofinado.
Para
Aristóteles, tudo o que podemos dizer de mais genérico sobre a substância está
contido nesses predicados categoriais. Assim, apontando para Sócrates (o
indivíduo, a substância primeira das Categorias) eu posso proferir
uma frase do tipo “Esse tal-e-tal”, no caso “Isso é um homem”, indicando
a substância segunda, que é a substância como forma substancial
do indivíduo, a qual é definível (homemdf = animal
racional). Mais além, eu posso dizer que esse homem (Sócrates) é sábio
(predicando-lhe uma qualidade), que ele tem 1,60 m de altura ou que pesa 68 Kg.
(quantidade), que é marido de Xantipa (relação), que se encontra na Ágora
(onde) na manhã do dia 23 de julho do ano 398 a.C. (quando), que está de pé
(posição), que segura um bastão (ter), que está falando (fazer) e que está sendo
amofinado (está sendo afetado).[9]
Aqui já podemos considerar uma propriedade da substância que terá grande
importância no sistema de Aristóteles. Trata-se do fato de que a substância
serve de substrato para a mudança. Como suporte para as outras categorias, a
substância deve poder permanecer a mesma no tempo enquanto as outras categorias
se modificam. Por exemplo, esse ser humano, Sócrates, é o mesmo e dele predicamos
a sapiência. Mas não predicamos a sapiência dele quando ele era criança, nem
que ele tinha 1,60 m de altura, nem que era casado com Xantipa. Além disso,
quando bebê ele não ficava de pé; ele andava de gatinho e sequer sabia falar.
Mesmo assim, o Sócrates criança é certamente o mesmo Sócrates foi condenado a
beber cicuta aos 70 anos. E em todos esses momentos podemos dizer que ele foi
um ser humano, predicando dele uma mesma forma ou essência substancial.
5
Universais. Um problema que surge aqui é o quanto tem a ver a
forma aristotélica com as ideias de Platão. Seriam as formas substanciais
aristotélicas universais abstratos[10] ou coisas
individuais? Há evidências textuais a favor de ambas alternativas, o que
tem dividido os intérpretes. Segundo a primeira alternativa a forma
aristotélica seria algo comum a um número maior ou menor de indivíduos, ainda
que, diversamente da ideia platônica, seja sempre dependente deles para
existir. Como ele escreveu na Metafísica:
O que resulta, enfim, é uma forma de determinada
espécie, realizada nessas carnes e ossos: por exemplo Cálias e Sócrates; e eles
são diferentes pela matéria (ela é diversa nos diversos indivíduos), mas
são idênticos pela forma (a forma é, de fato, indivisível).[11]
Essa
passagem é consistente com a constatação de Aristóteles de que só os universais
são definíveis e nunca o indivíduo; por conseguinte, a forma substancial não
pode ser uma coisa individual. Isso justifica a observação de que a diferença
entre a ideia platônica e a forma aristotélica é que se o mundo deixasse de
existir as ideias platônicas continuariam a existir, enquanto as formas
aristotélicas desapareceriam. A forma aristotélica funciona aqui como um único lençol
transparente, firmemente colado a todos os objetos que dela compartilham.
Contudo, caso adotada essa sugestão conduz Aristóteles a problemas ainda
maiores do que os considerados por Platão em a sua doutrina das ideias. Como
pode, afinal, a forma universal de Aristóteles permanecer a mesma e ainda assim
se dividir entre os muitos objetos aos quais se aplica?
Aristóteles não foi consistente com essa sugestão. Na seção 13 do livro Z da Metafísica ele
ofereceu uma série de argumentos que parecem destrui-la. A alternativa consiste
em se admitir que a mesma forma substancial se repete em cada indivíduo que
dela é dito compartilhar. Filósofos medievais sugeriram que para Aristóteles
não existem universais nas coisas (in rebus), mas somente na mente (post
rem), após abstração. Entretanto, não parece que as nossas mentes – que a
ciência hoje reconhece como sendo materiais e finitas – tenham lugar para o
universal abstrato post rem.
6
A
mudança. Desde Heráclito
tornou-se aceito que o mundo sensível é caracterizado pela mudança, movimento,
transformação. Para explicar o que é a mudança Aristóteles lançou mão de uma
nova dualidade conceptual: a distinção entre potência (dunamis)
e ato (energeia). A potência é definida como a
capacidade de vir a ser, enquanto o ato é simplesmente a capacidade de ser. O mais
fácil exemplo explicativo é o de uma semente. Ela pode dar origem a uma
laranjeira. Uma outra semente, quase igual à primeira, pode dar origem a um abacateiro.
Sementes diversas tem o potencial de se transformar em coisas diversas. A
semente da laranjeira é a laranjeira em potência, que posteriormente se
transforma na laranjeira em ato. Para Aristóteles as substâncias são em geral constituídas
não só de matéria e forma, mas ao mesmo tempo sempre de potência e ato. Mas há
em toda substância uma correlação entre o que dizemos ser matéria e potência de
um lado e o que dizemos ser forma e atualidade de outro. A substância é ato na
forma que presentemente possui. Mas ela é também potência na capacidade que
possui de atualizar-se em outra forma. Por exemplo: uma semente tem a
potencialidade de se transformar em uma árvore, mas ela não é árvore em ato,
mas apenas em potência. A árvore foi semente em potência, mas agora é árvore em
ato, ela adquiriu essa forma. Para Aristóteles matéria e forma podem ser até
mesmo consideradas uma só coisa em diferentes aspectos. Pois a matéria é
forma em potência, enquanto a forma é a matéria que se atualizou. A matéria
é atualizada pela forma, que por sua vez atualiza a matéria.
A distinção entre ato e potência permitiu a Aristóteles responder à afirmação
de Parmênides de que o ser é imutável, pelo fato de que do não ser não pode
advir o ser, caso contrário o não-ser seria, e do ser não pode advir o não-ser,
a menos que o ser não seja. Aristóteles discordava. Sua resposta foi a
seguinte: O ser pode advir do não-ser porque o não ser já é ser em
potência, enquanto o não-ser pode advir do ser porque o ser já é não-ser
em potência. Por isso, pensava ele, a mudança é no final das contas a
passagem do ser para o ser; ela é a passagem do ser em potência para o ser
em ato.[12]
Como complemento a sua explicação da mudança, Aristóteles ainda adicionou a
famosa teoria das quatro causas, que é facilmente tomada por um arcaísmo
filosófico por trazermos em mente nosso usual conceito de causa como causa
eficiente. A palavra ‘causa’ é aqui enganosa. Na verdade, trata-se de uma
teoria dos elementos envolvidos na explicação da mudança, na medida em que ela
tiver caráter teleológico. Esses elementos são a causa material, a
causa formal, a causa eficiente e a causa final.
Para tornar isso claro, imagine que um artífice pretenda esculpir uma estátua.
Ele precisa primeiro de uma pedra de mármore. Essa é a causa material. Além
disso ele precisa ter uma ideia do que irá fazer, por exemplo, uma estátua do
deus Apolo. Essa é a causa formal, a forma ainda não atualizada. Além disso ele
precisará trabalhar no bloco de mármore de modo a esculpir a estátua do deus
Apolo. Essa é a causa eficiente. Por fim, a estátua do deus Apolo deverá ser
colocada no templo, de modo a servir como objeto de adoração: essa é a assim
chamada causa final, o propósito de toda a ação.
A teoria das quatro causas não serve apenas para explicar as ações humanas
intencionais. Ela também serve à biologia de Aristóteles. Assim, um pequeno
arbusto para crescer e se transformar em uma árvore precisa de uma matéria, a
madeira da qual ela é constituída. Mas ele também precisa de uma forma: o
arbusto tem a finalidade inscrita em seu material genético de se transformar em
árvore. Para que isso aconteça também são envolvidos elementos constitutivos da
causa eficiente: é preciso haver luz, água e elementos nutritivos adequados
para que o arbusto se transforme em árvore. Há, finalmente, a causa final: a
árvore servirá para dar frutos e dessa maneira permitir a continuação da
espécie à qual ela pertence.
A teoria das quatro causas não serve, obviamente, para explicar eventos causais
no mundo físico. Se um asteroide por acaso cai sobre o planeta Júpiter, a
finalidade do asteroide não é a de cair no planeta Júpiter, nem é o caso de que
dessa maneira ele realize a sua finalidade, digamos, a de aumentar minimamente
a massa desse planeta gigante. Se restrita aos seus limites próprios a teoria
das quatro causas parece perfeitamente coerente.
7
Teologia. Uma última questão diz respeito ao Deus aristotélico,
ou seja, à definição de metafísica como teologia e investigação das causas
últimas. O argumento se inicia com uma questão acerca do tempo. Teve o tempo um
início? A resposta é que se o tempo tivesse um início então não faria sentido
perguntarmos o que havia antes do tempo. Mas ao usarmos a palavra ‘antes’ já
estamos pressupondo o tempo. O mesmo acontece se nos perguntarmos se o tempo
teria um fim. Nesse caso será possível perguntar o que acontecerá depois do
tempo. Mas ao usar a palavra ‘depois’ nós também pressupomos o tempo. A
conclusão é que o tempo não tem nem início nem fim: o tempo é eterno.
Aristóteles
também percebeu que a passagem do tempo é intrinsecamente ligada à mudança, ao
movimento. Com efeito, nós marcamos o tempo através de relógios que se valem de
mudanças cíclicas com idêntica duração. Era assim nos tempos primevos, quando
os homens contavam os dias através da passagem do Sol e os anos através das
estações. E é assim ainda hoje quando podemos fazer uso de relógios atômicos. E
quando percebemos o passar do tempo é porque a natureza nos dotou de relógios
biológicos internos. Daí segue a conclusão de que em um mundo sem mudança o
tempo deixaria de existir.
Tentando conceber um tempo sem mudança, imagine que nosso universo inteiro se
congele por um ano, permanecendo durante todo esse tempo sem qualquer mudança.
À primeira vista isso parece possível. Mas quando imaginamos isso, nós nos
imaginamos postados fora do universo, de uma perspectiva sob a qual somos
plenamente capazes de averiguar a passagem do tempo, por exemplo, por
possuirmos relógios capazes de medir a passagem de um ano. Contudo, nesse caso
não estamos considerando mais o universo como um todo, pois nós e nossos
relógios, que estamos cá fora, também devemos pertencer ao universo como um
todo. A conclusão é que não faz sentido dizer que o universo, agora entendido
como absolutamente tudo o que existe (nós e nossos relógios incluídos) possa
ficar congelado por um ano, pois ele não poderia incluir relógios capazes de
marcar esse tempo. Parecem, pois, que Aristóteles tinha razão.
Tendo concluído que o tempo e a mudança são eternos, Aristóteles se perguntou
sobre a causa última de todas as mudanças, de todos os movimentos, que para ele
não é mera causa eficiente, mas causa final, um telos. Ele pensava
que se o tempo-mudança é eterno, então a causa do tempo-mudança precisa ser
também eterna. Contudo, aquilo que gera as sequências causais não pode ser algo
temporal, pois a admissão disso implicaria em uma causa dessa causa e em uma
progressão infinita de causas finais. Ora, para os gregos, a ideia de uma
progressão realmente infinita era absurda. Como conclusão, deve existir uma
causa que seja incausada, um movente imóvel, que Aristóteles chama de Deus (theos).
Se tempo e mudança se encontram intrinsecamente ligados, a causa incausada é
causa do próprio tempo. Essa causa incausada precisa ter três características:
ela precisa ser eterna, imóvel e ato puro. Se não
fosse eterna o tempo-mudança que ela causa não seria eterno. Se fosse móvel ela
seria causada e não seria mais a causa primeira, o primo motor. Se
contivesse matéria ela teria potência e seria capaz de mudança. Logo, ela deve
ser ato puro. Assim, ela deve ser o motor imóvel do universo, sendo através
dela que Aristóteles oferece a razão última do mundo sensível.[13]
Mas então, como é possível que o deus aristotélico movimente sem se movimentar?
Ora, precisamente porque ele não é causa eficiente, mas causa final. Para
Aristóteles, da mesma forma que somos atraídos pelo bem e pelo belo, somos
atraídos por Deus. O primo motor move o mundo da mesma forma que o
objeto amado atrai o amante. Motivado pelo que ele figurativamente chamou de
“amor” o mundo se move em direção a Deus.
Quanto a esse Deus imaterial, direcionador do universo, Aristóteles especula
que ele deva ser puro pensamento. Como esse pensamento deve ser
perfeito, ele não pode pensar em nada que seja inferior a si mesmo. Por isso
ele só pode ser o pensamento que se pensa a si mesmo, o pensamento do próprio
pensamento.
Estamos aqui muito longe do Deus pessoal da cristandade, que criou o
mundo e responde aos clamores humanos, e mesmo das deidades mitológicas, que
intermediavam as ações humanas nos poemas épicos que os gregos tanto prezavam.
O Deus aristotélico não se preocupa com o mundo. Somos nós que, em nossa busca
de perfeição, movemo-nos em direção a ele.
Como se tudo isso não bastasse. Aristóteles adiciona que se Deus é pensamento
então ele é vivo. Afinal, pensamento e inteligência são inerentes à vida. Como
ele escreve:
Se nessa feliz condição em que às vezes nos
encontramos Deus se encontra perenemente, isso nos enche de maravilha. E se ele
se encontra numa condição superior é ainda mais maravilhoso. E ele se encontra
efetivamente nessa condição. E ele também é vida porque a atividade da
inteligência é vida. E ele é precisamente essa atividade. E essa atividade
subsistente por si é vida ótima e eterna.[14]
Diversamente
do Deus cristão, o movente último aristotélico não pode ser onisciente nem
onipotente, posto que ele nem pensa o mundo nem opera sobre ele. Mas ele não é
só eterno como também onipresente: Aristóteles afirma que esse último movente
imóvel está em todo o universo e tudo move e, sendo assim, também se encontra
dentro de nós, movendo-nos. Deus, como o pensamento do que há de mais excelente
(ele mesmo) é pura felicidade e em sua contemplação também consiste a nossa
maior felicidade.
Aristóteles queria saber quantas substâncias imóveis existem na esfera celeste
e foi perguntar a um amigo astrônomo. Como o número de movimentos celestes
rotatórios eternos é 55, o número de substâncias imóveis deve ser o mesmo. Mas
ele acreditava haver além disso uma causa incausada superior às outras, capaz
de ordená-las e que seria o movente último, o primo motor. O
cristianismo transformou o primo motor aristotélico em Deus e
as outras substâncias puras em inteligências angélicas.
Einstein acreditava que as ideias vêm de Deus, que se demonstra nas leis
eternas que regem o universo. Ingmar Bergman certa vez notou que Deus está no
coração dos homens. Teóricos do caos falam de organização espontânea e de
atratores estranhos. C. S. Peirce postulou uma questionável evolução por amor
criativo operando no cosmo (o agapismo). Apesar de a terceira lei da
termodinâmica prever a morte do universo pelo constante e inevitável aumento da
entropia, há princípios de organização, como o da criação da vida, que
concentram energia, embora na função de aumentar a entropia (a dissipação de
energia) do sistema como um todo. Ainda assim, não é certo que algo como o
conceito aristotélico do Deus seja pura metáfora poética totalmente
irresgatável. Não é impossível que existam mais coisas entre o céu e a terra do
que nossa vã ciência nos permite admitir.
8
Leis
da lógica. Aristóteles
defendeu famosamente o princípio da não-contradição como sendo o mais
fundamental no livro IV da Metafísica. Em sua versão ontológica o
princípio diz que não é o caso que uma coisa seja ela mesma e diferente dela
mesma ao mesmo tempo e sob a mesma perspectiva.[15] Quem quiser negar
esse princípio, escreveu ele, deverá ficar mudo feito um tronco de árvore, pois
não poderá dizer coisa alguma, uma vez que afirmar algo será o mesmo que
negá-lo. Essa pessoa não conseguirá sequer negar o princípio, pois ao rejeitá-lo,
assumindo sua falsidade, fará tanto quanto afirmá-lo. O princípio da
não-contradição pode ser também linguisticamente expresso como dizendo que um
enunciado não pode ser verdadeiro e falso no mesmo sentido. Formalmente ele
pode ser expresso como ~(A & ~A).
O princípio da não-contradição é complementado por outros dois: o princípio da
identidade e o do meio excluído. O princípio da identidade nos diz
(ontologicamente) que uma coisa é ela mesma ou (linguisticamente) que o
sentido de um enunciado conserva seu valor-verdade. Formalmente podemos
escrevê-lo como A → A.
O princípio do meio excluído, por sua vez, nos diz (ontologicamente) que ou uma
coisa é ela mesma ou ela não é ela mesma, não havendo uma terceira alternativa;
ou ainda, ele nos diz (linguisticamente) que um enunciado, no mesmo sentido,
é verdadeiro ou falso, não havendo meio termo. Ele pode ser formalmente
apresentado como “A v ~A”. Os três princípios são logicamente
equivalentes, pois se uma coisa é ela mesma (ao mesmo tempo e sob a mesma
perspectiva), ou seja, se A → A, então não é possível que ela seja e
não seja ela mesma; formalmente: ~(A & ~A). E se uma coisa é ela mesma,
então ela não pode ser outra coisa senão ela mesma, ou seja: A v ~A.[16]
Esses princípios não são verdades lógicas (tautologias) que servem como axiomas
da lógica sentencial. Contra a objeção de que existem afinal inúmeras verdades
lógicas é possível responder que eles tem a prerrogativa de serem os mais
simples, daí poderem funcionar como as regras fundamentais sobre as quais se
baseia o cálculo sentencial.[17]
Bem entendidos esses princípios parecem irrecusáveis. Quero considerar apenas o
mais disputado dentre eles, que é o princípio do terceiro excluído:
“A v ~A”. Pode-se argumentar que deve haver algo que não é nem A nem
não-A. Por exemplo, considere a frase “Está chovendo”. Pode ser que seja noite
e que exista algo como um sereno, com minúsculas gotículas de água no ar que
parecem estar descendo lentamente... mas não será apenas uma névoa? Simplesmente
não há como decidir! Nesse caso se alguém disser “Está chovendo” não haverá
como saber se a frase é verdadeira ou falsa. A situação é da fronteira
indefinida (blurred boundary). Afinal, nem está chovendo nem
não está chovendo. Não parece então que nesse caso limítrofe o princípio do
terceiro excluído foi rejeitado?
Em meu juízo uma consideração mais cuidadosa do caso mostra que isso é
incorreto, pois no contexto considerado a afirmação “Está
chovendo” deixa de fazer sentido, o mesmo acontecendo com a afirmação de que
não está chovendo, pois esses são proferimentos inverificáveis, que por isso
mesmo não são capazes de enunciar coisa alguma. O proferimento “Está chovendo”,
feito no contexto em questão, possui um sentido meramente gramatical, nada nos
dizendo. Contudo, a lógica clássica trabalha com sentenças abstraídas de enunciados
com pretensão de verdade, ou seja, que por natureza devem ser assertivos, expondo
juízos. Isso significa que ela omite proferimentos inverificáveis, que
possuem somente sentido gramatical.[18]
9
Ética. Nos tempos de Aristóteles não existia distinção
entre ciência e filosofia, de modo que ele fez uma detalhada divisão das
ciências que não importa considerar aqui. Sem considerar os detalhes dessa
divisão é hoje usual e útil nos apropriarmos de parte dela aqui, distinguindo
em filosofia dois domínios mais gerais: o da filosofia teórica e
o da filosofia prática. Podemos caracterizar a filosofia teórica
como tendo a ver com o mundo e nosso acesso ao mundo, enquanto a
filosofia prática pode ser caracterizada como tendo a ver com nossa resposta
a esse acesso com os produtos dessa resposta. Nesse sentido podemos dizer
que a filosofia teórica tem tradicionalmente, como ramos principais, a
metafísica e a epistemologia ou teoria do conhecimento, além de outros mais
específicos como a filosofia da ciência. A metafísica investiga os
constituintes últimos da realidade, enquanto a epistemologia investiga nosso
acesso cognitivo a esses constituintes e ao mundo em geral. Já a filosofia
prática tem a ver com a investigação da ação humana e de seus produtos.
Tradicionalmente, a ênfase na ação humana tem como objeto central a ética, mas
ela também inclui coisas como a teoria da ação. Já no que diz respeito aos
produtos da ação humana, podemos incluir a filosofia da cultura, da política, da
história, da arte, etc. A maior contribuição de Aristóteles depois de sua
metafísica foi para a ética.
Antes de dizer algo sobre a ética aristotélica é importante fazer um mapeamento
geral das concepções morais. Existem três momentos da ação moral. O primeiro
deles é o da intenção: uma pessoa pode querer fazer o bem ou o mal.
O segundo é o da ação: a pessoa realiza uma boa ou má ação. O
terceiro é o da consequência da ação, que também pode ser boa
ou má. Geralmente, a boa intenção conduz a uma boa ação, a qual conduz a uma
boa consequência. Mas nem sempre é assim.
As éticas que colocam a origem dos valores éticos na intenção do agente
são chamadas de éticas da virtude. Esse foi o caso das éticas
gregas em geral, que não eram individualistas e tinham como fim mostrar como o
cidadão poderia melhor servir à polis. As éticas que colocam a
origem do valor moral na própria ação são ditas deontológicas. Elas
procuram estabelecer regras diferenciadoras da boa (ou má) ação, a exemplo dos
dez mandamentos cristãos. Finalmente, há as éticas que põem a origem do valor moral
na consequência da ação. Essas são as éticas
consequencialistas. Há também três tipos de consequencialismo: o egoísmo
ético, defendendo que o bem deriva de cada um procurar fazer bem a si mesmo
(ex.: uma sociedade de malfeitores); o altruísmo ético, defendendo
que o bem deriva de cada um procurar fazer bem aos outros membros da comunidade
(ex.: os Amishes); e o utilitarismo, defendendo que cada um deve
procurar fazer bem a todos, incluindo a si mesmo.
Certamente, tanto a intenção quanto a ação e a consequência têm importância
moral. E é claro que quando julgamos uma ação isolada o que mais nos importa
avaliar é a intenção do agente. Uma pessoa pode, com a melhor das boas
intenções, realizar uma ação que, contra todas as expectativas, se demonstra
funesta! Nesse caso ela não poderá ser considerada culpada. No caso individual,
a direção do valor moral tende a ser da intenção para a ação e da ação para o
efeito.
Não obstante, bem diferente é o que acontece
quando consideramos a fixação dos valores em uma sociedade ao longo do tempo.
Do ponto de vista do que em uma sociedade ao longo do tempo acaba por ser
estabelecido como possuindo valor moral, aquilo que realmente importa são as
consequências. Geralmente, quando as consequências de certos tipos de ações
humanas em uma sociedade se demonstram geralmente boas, isso acaba por levar à
formação de regras que, uma vez seguidas, trazem boas consequências, tornando
as ações dos que as seguem boas. (Por exemplo: imagine uma sociedade na qual os
porcos estejam infestados de cisticercos causadores de teníase e que os líderes
religiosos, percebendo a relação entre comer porco e adoecer, decidem instaurar
a regra de que Deus proibiu o povo de se alimentar de carne de porco...) É a
permanência de consequências geralmente boas resultantes de um prolongado
seguimento das regras que as produzem, o que em uma sociedade acaba por
determinar que a disposição para o seu seguimento é uma virtude. Isso significa
que as regras que fazem derivar boas ações podem mudar com a realidade social. Alasdair
MacIntyre mostrou que essas regras podem ser historicamente diversas: nos
tempos homéricos a força física era considerada uma virtude, uma vez que
através dela a sociedade era protegida... Nos romances de Jane Austen a
constância é uma virtude, uma vez que ela pode ser um ingrediente indispensável
para assegurar um casamento bem sucedido...[19] Vê-se que na
formação das regras e dos valores morais de uma sociedade a direção é do
efeito para a regra e da regra para a intenção.
A conclusão desse raciocínio é que o centro irradiador último do valor moral, é
para ser encontrado nas éticas consequencialistas. Mas qual delas? O egoísmo
ético tem poucas chances. Ele tem a limitação de restringir a felicidade
social: quando cada qual age só pensando em seu próprio bem resta pouco lugar
para o amor, para a amizade, para o exercício do que há positivamente social na
natureza humana. Uma dificuldade encontrada em algumas sociedades hoje
economicamente muito desenvolvidas é que as pessoas “vivem para si mesmas”,
sendo o bem comum mediado por leis impessoais, restando pouco espaço para uma
interação altruísta natural. O altruísmo ético também encontra suas limitações.
Ele tem a desvantagem de limitar a liberdade individual. Esse é o caso de
sociedades como a dos Amishes, nas quais vivencia-se um altruísmo coletivo
capaz de fazer bem a todos, mas sob um preço, que é a imposição de um forte
compartilhamento de gostos e valores através do qual o desenvolvimento de seus
membros em termos de individuação fica comprometido.
Isso
nos leva a pensar que o melhor dos consequencialismos seja aquele que propõe um
equilíbrio entre o egoísmo e o altruísmo: o utilitarismo. Segundo o
utilitarismo, a boa ação é aquela da qual resulta um bem maior para todos,
inclusive para o próprio agente. Um bom utilitarismo poderia ser capaz de
determinar as melhores regras e as melhores virtudes na melhor sociedade.[20] Desenvolver uma
forma adequada de utilitarismo é, contudo, uma tarefa espinhosa, muito mais
complexa do que se possa pensar a primeira vista. (Uma sugestão nesse sentido
encontra-se na seção 6 do capítulo VI.)
Aristóteles, mais interessado na ética da virtude, via a função da moralidade
como a de maximizar a felicidade (eudaimonia) coletiva de modo a
possibilitar a boa vida na sociedade através de valores gerados no interior
da polis. Em vista disso ele inventou uma moral do justo
meio.[21] A
ação moralmente correta é aquela feita por um agente que sabe escolher o justo
meio entre o extremo do excesso e o extremo da falta. Assim, uma pessoa
corajosa é aquela que sabe escolher o justo meio entre a temeridade e a
covardia. Uma pessoa generosa é aquela que sabe escolher um meio caminho entre
a avareza e a prodigalidade. Uma pessoa justa é a que é capaz de escolher um
meio caminho entre os ganhos e as perdas... Certamente, essas medidas devem ser
calibradas em concordância com as diferentes circunstâncias. O cangaceiro Lampião
observava a tática de fugir sempre que se via em desvantagem. Mas ele não fazia
isso por covardia e sim por bom senso.
Também interessante é que para Aristóteles o comportamento virtuoso é algo que
pode ser socialmente aprendido: é como aprender a atirar os dardos no centro do
alvo. Com efeito, é preciso exercício e experiência junto às pessoas certas em
uma comunidade suficientemente bem ordenada para que alguém se torne capaz de
escolher melhor o justo meio. O velho bordão “junta-te aos bons e serás um
deles” encontra aqui uma justificação teórica.
Uma
questão que surge é sobre quem decide qual é o justo meio. Um senhor de
escravos pode pretender se comportar segundo o justo meio da sociedade em que
vive. Ele será considerado virtuoso pelos seus pares e talvez até mesmo pelos seus
escravos, mas nada do que fizer será considerado virtuoso pelos que avaliam de
fora as regras dessa sociedade perversa. A aplicação da ética do justo meio
parece demandar aqui considerações adicionais.
[1] Platão: Sofista 246
a-e.
[2] A. E. Taylor notou que
Aristóteles não conseguiu desvencilhar-se por completo do idealismo de seu
mestre. Embora conhecesse história natural, nota ele, para outras ciências empíricas ele era mal preparado. Diversamente de Platão, ele
não acreditava no movimento da terra, rejeitava o atomismo e a posição de
médicos como Hipócrates, segundo a qual o cérebro e não o coração é o centro do
sistema nervoso. Ver A. E. Taylor, Aristotle (New
York: Dover 1955), pp. 61-62.)
[3] Aristóteles, Metafísica,
livro III, 1003 a20-26.
[4] A. E.
Taylor, Aristotle. (New York: Dover 1956 (1916)), p. 42.
[5] Metafísica livro VII (Z), 1028b 10-25.
[6] Metafísica livro VII (Z), 1036a 8.
[7] Metafísica livro V (D) 8, 1017b
23-25.
[8] Metafísica, Livro VII
(Z) 1029b13.
[9] O número de categorias proposto por Aristóteles
variava, as últimas duas não aparecendo em todas as exposições. Não parece que
ele tenha tido um critério próprio para sua escolha.
[10] O termo ‘universal’ (katholou) foi cunhado por Aristóteles querendo dizer “aquilo que por natureza é predicado de
muitos.” Da Interpretação, 17a 38.
[11] Metafísica 1034a 5-8.
[12] Aristóteles: Física I,
sec. 8
[13] É preciso
notar que a admissão de que Deus seja ato puro e de que existam substâncias
imateriais (Deus, as inteligências celestes, a razão humana) contém uma grave inconsistência.
Essas substâncias deveriam ser formas sem matéria, em outras palavras, deveriam
ser formas ou ideias universais supostamente imutáveis, ou seja, ideias
platônicas. Mas Aristóteles não prima pela consistência quando se trata de
introduzir elementos platônicos em seu empirismo.
[14] Aristóteles: Metafísica XII
(L), 7, 1072b 24-28.
[15] Metafísica 1005b 19.
[16] Para quem conhece lógica
simbólica, essa equivalência pode ser demonstrada aplicando-se tabelas de
verdade:
A
(A → A) ≡ ~(A & ~A) ≡
(A v ~A).
V
v
v
v
F
v
v
v
[17] Precisamos
sustentar esses princípios para construirmos tabelas-verdade, as quais definem
os conectivos lógicos e justificam as regras do cálculo sentencial.
[18] Um proferimento que parece aqui verdadeiro, como “Nem
está chovendo nem não está chovendo”, quando analisado como tendo a forma “Nem
está chovendo nem não está chovendo”, tem a forma “~P & ~ ~P”, que é o
mesmo que a contradição “~P & P”. Por isso ele é melhor analisado como uma
forma elíptica de se dizer “Não sei que P nem que não-P”, que é um
proferimento de atitude proposicional verdadeiro.
[19] Alasdair MacIntyre: Depois da virtude (Bauru: EDUSC 2001).
[20] Ver “Razões para o utilitarismo (uma introdução utilitarista à ética)”, em
Claudio Costa: Arquiteturas Conceituais (Belo Horizonte:
Dialética 2022).
[21] Aristóteles: Ética a Nicômano Livro II, sec. 6.
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