COMO RESOLVER O PROBLEMA DA INDUÇÃO?
Claudio Ferreira Costa
Resumo:
Nesse artigo é inicialmente feita uma breve reconstrução
do problema humiano da indução. Essa reconstrução é seguida de uma exposição
crítica de algumas importantes tentativas de solucioná-lo. No final é sugerida,
em seus traços gerais, uma nova e supostamente mais plausível forma de solução-dissolução
analítico-conceitual para o problema.
Summary
This paper begins with a short reconstruction of the humian problem of
induction. This reconstruction is followed by a critical discussion of some
attempts to solve the problem. In the end a new and arguably more plausible form
of solution-dissolution of the problem, the so-called analytic-conceptual approach,
is proposed.
Key-words: analysis, epistemology, Hume, induction.
Palavras-chave: análise, epistemologia, Hume, indução.
Gostaria de
discutir aqui o aparentemente insolúvel problema da justificação da indução introduzido
por David Hume. Para tal quero começar expondo a famosa crítica humiana à
possibilidade de fundamentação de nossas inferências indutivas. Em seguida
quero considerar algumas das mais conhecidas respostas a Hume, mostrando que
nenhuma delas é suficientemente plausível. Finalmente quero propor, em traços muito
gerais, o que me parece ser uma solução (dissolução) analítico-conceitual do
problema, a qual me parece ser a única alternativa realmente viável.
O argumento de Hume
Quero começar
reconstruindo rapidamente o argumento de Hume.
Ele
apresentou o problema por meio de uma crítica à necessidade causal, mas na
reconstrução que se segue eu desassocio o argumento dessa crítica de maneira a tornar
mais claro o que é essencial. Segundo Hume, nossas inferências indutivas
requerem
princípios metafísicos de regularidade
ou uniformidade da natureza que as garantam.
Embora
a indução possa ser não só do passado para o futuro, mas também do futuro para
o passado e de uma região espacial para outra no presente ou não, por razões de
simplicidade me restringirei aqui ao primeiro caso, cujo princípio de uniformidade
pode ser enunciado como:
PF: o
futuro será semelhante ao passado.
Se esse
princípio for verdadeiro, ele garantirá as inferências indutivas do passado
para o futuro. Considere o seguinte exemplo muito simples de justificação de um
argumento indutivo pela introdução de PF como primeira premissa:
1
O futuro será semelhante ao passado (PF).
2
O sol sempre nasceu a cada dia.
3
Portanto: o sol nascerá amanhã.
Essa parece à
primeira vista uma maneira natural de justificar a inferência de que se o sol
sempre nasceu a cada dia ele nascerá amanhã, uma inferência que também poderia
ser estendida na forma da generalização “O sol sempre nascerá”. Aqui começa a
se delinear o problema da indução. Ele se inicia com a constatação de que a
primeira premissa do argumento, a formulação de PF, não é nenhuma verdade da
razão caracterizada pela inconsistência de sua negação, ou seja, não é nenhuma
proposição analítica. É perfeitamente imaginável, escreve Hume, que o futuro se
torne muito diverso do passado, por exemplo, que árvores floresçam no inverno e
que a neve queime como fogo. Mesmo assim (embora Hume não tenha exposto de
forma tão clara) podemos ganhar a convicção de que o futuro será semelhante ao
passado com base em nossa experiência de futuros que já passaram, os quais
foram semelhantes aos seus próprios passados. Eis a inferência que parece
justificar PF:
1
Os futuros já passados sempre foram semelhantes aos
seus próprios passados.
2
Portanto: o futuro será semelhante ao passado.
O problema é que
essa é uma inferência indutiva. Ou
seja: para justificar a indução recorremos a PF, o princípio de que o futuro
será semelhante ao passado, e para justificar PF recorremos outra vez à
indução. A intentada justificação da indução demonstra-se assim circular, posto
que ela depende de um princípio que acaba ele próprio por depender da indução
para ser firmado. A conclusão humiana é a de que não há justificação racional
possível para a indução, não havendo, portanto, justificação racional, nem para
as expectativas criadas pelas leis da ciência empírica, nem sequer para as
nossas próprias expectativas cotidianas de senso comum, posto que ambas se baseiam
claramente na indução. É verdade que possuímos uma disposição muito forte para
crer em nossas inferências indutivas. Mas para Hume essa disposição não tem
nenhuma base racional, devendo-se somente à nossa constituição psicológica. Somos
instintivamente dispostos a adquirir certos hábitos produtores de expectativas
indutivas, que uma vez formados nos fazem agir de modo semelhante ao das
mariposas, que são dispostas pela sua natureza a voarem sempre em direção à
luz. Essa é uma conclusão extremamente cética e não é sem razão que só uns
poucos filósofos acompanharam Hume nesse ponto. A maioria pensa que algo deve
estar errado em algum lugar. Quero a seguir considerar algumas dessas reações.
Rejeição da indução
A reação mais radical consiste em aceitar a
conclusão cética de Hume. Karl Popper esteve entre os poucos que o fizeram.
Para ele a indução não existe. Mesmo assim a ciência continua de pé, pois ela
não se baseia na indução. De acordo com Popper, a ciência se baseia na criação
de novas teorias, tão imaginativas quanto ousadas, que são admitidas como
verdadeiras na medida em que resistem aos testes empíricos potencialmente capazes
de falseá-las.
Essa
resposta contém uma dificuldade que foi notada por muitos críticos de Popper, nomeadamente,
a de que ela recorre sub-repticiamente à indução.
Afinal, que razão podeos ter, por exemplo, para acreditarmos que uma teoria que
tem resistido a testes refutadores no passado é mais confiável do que outra teoria
qualquer – considerando o ilimitado número de teorias competitivas que podem
ser criadas e que ainda não passaram por testes refutadores – se não com base
na indução? Mesmo que se encontre uma estratégia para contornar essa objeção,
há uma outra ainda pior: como podemos saber que uma teoria que resistiu a
testes refutadores no passado continuará resistindo a exatamente os mesmos
testes no futuro? Parece que sem admitirmos um princípio da indução, não temos
razão alguma para confiar mais em nossas teorias bem sucedidas do que em quaisquer
outras, inclusive as que já foram refutadas no passado!
Vindicação pragmática
Uma tentativa talvez mais promissora de lidar
com o problema da indução seria a justificação pragmática. Ela segue o
argumento humiano até o ponto onde fica estabelecido que não há meio de justificar
dedutivamente ou indutivamente a indução. Mas sugere uma resposta pragmática.
Hans Reichenbach foi quem desenvolveu uma vindicação
pragmática particularmente engenhosa. Ele parte da idéia de que devemos tratar
a indução, não como uma inferência visando o estabelecimento de crenças, mas
como uma
aposta feita em uma situação na qual não temos outra opção
senão apostar. Sua justificação da indução lembra a aposta de Pascal na
existência de Deus: “a razão não vos pode ajudar, mas vale apostar; pois vencendo,
ganhareis tudo, e perdendo, nada mais tereis a perder”. De uma forma
simplificada, eis o raciocínio de Reichenbach.
A
natureza é uniforme ou não é. Suponhamos que ela seja uniforme. Nesse caso, o
procedimento indutivo terá êxito. Já outro procedimento qualquer, por exemplo,
o de consulta à bola de cristal, poderá ter ou não ter êxito. Assim sendo, um
ponto para o procedimento indutivo. Imagine-se agora que a natureza não seja
uniforme. Nesse caso, procedimento algum poderá ter êxito. Logo, vale mais a
pena apostarmos no procedimento indutivo.
O raciocínio foi resumido por Brian Skyrms
no seguinte um silogismo
:
1
Ou a natureza é uniforme, ou não é.
2
Se a natureza é uniforme, o procedimento indutivo terá
êxito.
3
Se a natureza não é uniforme, nenhum procedimento terá
êxito.
4
Logo: se algum procedimento pode ter êxito, o
procedimento indutivo terá êxito.
Embora esse
argumento seja dedutivamente válido, podemos questionar se a terceira premissa
é verdadeira. Além da indução há outros procedimentos de previsão que podem ser
alternativamente aventados, como a sugestão de que aquilo que se mostrou
provável no passado passará a ser no futuro improvável e vice-versa (lógica
contra-indutiva), o método de se prever o futuro consultando uma bola de
cristal ou lendo as folhas de chá. Argumentando a favor da verdade da terceira
premissa, Reichenbach imagina que na tentativa de se orientar em um mundo
completamente caótico, um procedimento qualquer, digamos, o método de consulta
à bola de cristal, se demonstre bem-sucedido. Ora, se esse método se revela
satisfatório e a partir de premissas verdadeiras probabiliza as conclusões, acabaremos
por concluir que se ele mereceu crédito no passado, ele deve merecer crédito
também no futuro, o que é uma inferência tipicamente indutiva. Assim, o sucesso
do método da bola de cristal vindica
o método indutivo, mostrando que existe realmente uma uniformidade importante
na natureza. Generalizando: se algum outro procedimento der certo, o
procedimento indutivo será corroborado; logo, se não temos outra opção senão
apostar, é racional apostarmos no procedimento indutivo.
A objeção fundamental à justificação
pragmática da indução é externa: ela parece fazer concessões demasiadas ao
ceticismo. Segundo a justificação de Reichenbach, não podemos realmente saber
coisa alguma através da indução; o que chamamos de crenças indutivas são na
verdade meras apostas, ainda mais arriscadas que as feitas em uma mesa de jogo,
que ao menos tem a sua probabilidade garantida. Somos, no dizer do próprio
Reichenbach, como cegos perdidos em uma floresta, tateando o que parece ser um
caminho, na esperança de sermos por ele conduzidos para fora dela... É difícil
imaginar uma situação cética mais desesperadora.
Justificações indutivistas
Passemos agora
as assim chamadas tentativas indutivistas de justificar a indução. Uma resposta
natural, quando nos perguntam como justificar que os argumentos indutivos que
foram até agora bem-sucedidos continuarão a ser bem sucedidos no futuro, parece
ser: “Porque eles sempre foram bem sucedidos no passado”. Justificações
indutivistas da indução, como a proposta por Max Black
e
por F.L. Will
, tentaram
mostrar que semelhante resposta não constitui uma petição de princípio. Para
introduzi-las comecemos formulando como princípio da indução a seguinte versão epistêmica
(ao invés de metafísica) subjetiva de PF:
PI: As regularidades observadas no passado
tenderão a se repetir no futuro.
Podemos justificar PI pelo seguinte
argumento:
1 No passado as regularidades já observadas
sempre tenderam a se repetir.
2 Logo
PI: as regularidades observadas no passado tenderão a se repetir
no futuro.
(PI’, 1)
Note-se que para
passarmos da premissa para conclusão nós precisamos aplicar o mesmo PI, na
forma da regra de inferência indutiva PI’, à premissa, o que parece tornar a
inferência circular. Contudo, o defensor da solução indutivista poderá aqui
responder que na função de PI’, PI funciona como um princípio de inferência de
segundo nível, o que lhe dá um diferente status justificacional. Ele reconhece
que PI' ainda carece de justificação; mas esse princípio ainda poderá ser
justificado por meio de um argumento idêntico em um terceiro nível, o de PI’’,
e assim sucessivamente. Como não há um limite superior nessa hierarquia de
níveis, a justificação não é circular; e como para cada nível pode ser
encontrada uma justificação, o defensor da justificação indutivista é levado a
concluir que ela existe para todos os níveis.
Não obstante, tem sido apontadas razões aparentemente
decisivas para a rejeição da solução indutivista do problema humiano.
Uma primeira delas é que outros sistemas, diversos do sistema da lógica
indutiva e mesmo opostos a ele, podem ser justificados de maneira similar. Esse
é o caso de uma suposta lógica
contra-
indutiva: uma lógica que
afirma que as regularidades não observadas do futuro serão
diferentes
das regularidades já observadas no passado, de modo que cada sucesso da lógica
indutiva seria assegurado por um princípio da lógica contra-indutiva em nível
superior. Uma outra razão para se rejeitar a solução indutivista é que, requerendo
um número infinito de níveis de inferência, ela se torna impossível de ser
completada, de nada valendo na prática. Finalmente, a razão para a distinção
epistêmica entre os diversos níveis é obscura: não parece lícito justificarmos
um argumento através de uma
mera repetição desse mesmo argumento em um
nível superior. Parece que a pretensa justificação indutiva da indução lança
mão de uma forma artificiosa de raciocínio, que se fosse admitida nos permitiria
justificar praticamente qualquer coisa.
A verdade sobre a justificação indutiva da
indução parece resumir-se no seguinte. Nós por vezes realmente realizamos
justificações indutivas de procedimentos indutivos. Alguém pode dizer que certo
método indutivo para a previsão do tempo será bem-sucedido no futuro porque no
passado ele sempre foi bem-sucedido. Mas o apelo ao sucesso passado de um
método indutivo é o apelo a uma certa base indutiva calibradora do procedimento.
Mas essa calibragem só é possível se for ultimamente baseada em algum princípio
da indução mais fundamental, que como tal não pode ser indutivamente
fundamentado.
Justificações
dedutivistas
Outra maneira de se tentar justificar a indução consiste um tanto
paradoxalmente em conceber a inferência indutiva como possuindo a forma de um
raciocínio dedutivo cuja conclusão é probabilística, como fizemos ao expor o
dilema humiano.
Para
tal será mister utilizarmos como premissa um princípio indutivista como, digamos,
a seguinte variante mais técnica de PI:
PI*: Se o fenômeno X tem sido
sempre observado em certa associação com o fenômeno Y na proporção n%, se X for
observado no futuro ele tenderá a preservar a mesma associação com Y em
proporção similar.
Contudo, como já foi notado, parece que em qualquer de suas formulações esse
princípio pode ser negado sem contradição, o que faz com que ele não possa ser
considerado uma verdade analítica ou conceitual. E se ele não é uma verdade
analítica, ele é um princípio sintético. Ora, ele não pode ser um princípio
sintético a posteriori, pois nesse caso nos defrontaremos com os
problemas da justificação indutivista já considerados. É aqui que surge o
espaço para a proposta de uma terceira via, que é a de se admitir princípios
indutivistas entendidos como postulações sintéticas a priori, ou seja, como proposições
informativas que não se originam da experiência.
O problema em torno dessa espécie de solução é
bem conhecido. É que se demandarmos que ela se torne inteiramente racional
parece que acabaremos inevitavelmente sendo forçados a aceitar que princípios da
indução devem ser tais que o mundo externo deva se conformar sempre ao que eles
dizem, de modo a torná-los garantidos. Mas essa exigência kantiana de que o mundo
externo deva se comportar tal como nossa razão ordena sempre pareceu de uma
arbitrariedade inaceitável e de fundo ultimamente místico, pois parece demandar
que alguém deva ordenar que o mundo seja organizado de acordo com a nossa
razão.
Tentativas de dissolução do
problema
Ainda uma
alternativa foram as tentativas de dissolução do problema da indução por apelo
ao senso comum. Filósofos como A.J. Ayer, Paul Edwards e, mais influentemente, P.F.
Strawson, rejeitaram o problema da indução apresentando o que é chamado de soluções
(dissoluções) de senso comum do problema. Para Strawson o problema da indução é
um pseudoproblema resultante de um uso equívoco de conceitos como o de
racionalidade
e
justificação.
Se perguntarmos a uma pessoa por que ela se sente justificada em acreditar que
o sol nascerá amanhã, ela poderá responder simplesmente que é porque o sol
sempre nasceu a cada 24 horas, e nenhum de nós deixará de considerar tal
justificação perfeitamente racional. Assim, é parte do que entendemos por
racionalidade a aceitação dos
procedimentos da lógica indutiva. Por conseguinte, não faz sentido querer
justificar a própria lógica indutiva, pois não se pode justificar a própria
fonte de nossas decisões racionais, não se pode encontrar razões para aquilo que
exerce um papel fundamentador de nossa racionalidade. Rejeitar a lógica
indutiva seria intuitivamente percebido como irracional. Qualquer método de
inferência, nota Strawson, apóia-se no método indutivo. Mesmo uma lógica
contra-indutiva, se aplicável, só se confirmaria em um nível superior
indutivamente, na medida em que os resultados de sua aplicação fossem opostos
aos que a indução prevê.
O problema se assemelha à questão: como
justificar racionalmente a lógica dedutiva? Não há resposta geral para essa
pergunta, posto que a lógica dedutiva exerce um papel fundamentador em nossa
racionalidade. Rejeitá-la seria irracional. Mas por que os filósofos geralmente
não exigem uma justificação para a lógica dedutiva, mas exigem-na para a lógica
indutiva? A resposta seria que eles estão na verdade procurando uma justificação
dedutiva para a indução. Quando o filósofo se pergunta pela justificação
da indução, ele está pensando em uma justificação dedutivamente conclusiva; e
quando ele busca uma razão para a indução, ele está pensando em uma razão
logicamente conclusiva. Mas a indução não pode satisfazer tais parâmetros,
simplesmente porque não é dedução: como alguém já notou, não se pode censurar
um gato por não se comportar direito em uma festa de cães...
Segundo Strawson, a confusão resulta de
assimilarmos a racionalidade ao sucesso. O procedimento indutivo é
racional, mas isso não significa que só por isso ele nos deva oferecer uma
garantia de sucesso; é perfeitamente possível que o mundo se torne de repente
caótico e que nossos procedimentos indutivos deixem de ser bem sucedidos. Mas
como racionalidade não implica em sucesso, o procedimento indutivo não deixa
por isso de ser racional, inclusive porque concluir que em um universo caótico
nossos procedimentos indutivos não devem funcionar é lançar mão de um
raciocínio indutivo de nível superior.
Um problema geralmente apontado nessa tentativa
de dissolver o problema da indução é que ela, supostamente recorrendo ao senso
comum e ao conceito de racionalidade por ele instituido, estabelece de maneira a priori que é razoável crer em uma
conclusão para a qual há evidência indutiva. Mas se assim o fizermos, parece
que recaímos na justificação apriorista da indução, tendo de admitir algum
princípio da indução que funcione como uma espécie de juízo sintético a priori a garantir a indução. Strawson tentou evadir-se dessa espécie de
dificuldade ao propor a dissociação entre racionalidade e sucesso. Mas isso
expõe sua solução a uma objeção ainda mais destrutiva. Eis como podemos
formulá-la: se o conceito de racionalidade do senso comum não exige que a
indução, para ser racional, seja em alguma medida bem sucedida – o que já é
bastante questionável – então tanto pior para o conceito de racionalidade do
senso comum. Afinal, desde Hume o que tem interessado aos filósofos é uma
justificação para o sucesso de nossas inferências indutivas; mas é precisamente
isso o que Strawson não nos consegue oferecer.
Donald Williams: a indução estatística
Donald Williams foi um filósofo que percebeu
a necessidade de se objetar contra o ceticismo indutivo, para ele paralisante da
ação correta, mesmo da ação política. Ele parte de uma análise de populações. Para
qualquer população, entendida como classe de itens similares, deve possuir uma
compleição de itens com certa característica. Por exemplo, se a população for a
dos pinguins, 100% dos itens são pinguins, ~50% são do sexo masculino e ~14%
deles, digamos, são pinguins-imperadores. Ora, é um fato estatístico que qualquer
amostra randômica dessa população representa aproximadamente a mesma distribuição
de itens do todo. Em outras palavras, ele será representativo da população.
Diz-se que a compleição da maioria das amostras se assemelha à compleição da
população como um todo.
Essa
constatação é base para o chamado silogismo estatístico. Considere o seguinte
caso:
Se todos os S são P e o item
presente é S, então ele deve ser P.
Se for abaixo de 100% teremos algo provável,
por exemplo, se 10% dos pinguins-imperadores tem mais de 18 anos, esse pinguim-imperador
aqui presente tem aproximadamente 10% de chances de ter mais de 18 anos.
Williams
aplica essa ideia de forma reversa ao problema da indução. Se nos for dada uma
amostra, poderemos inferir indutivamente que a distribuições de itens da
amostra provavelmente se aplicará ao todo da população. Por exemplo, podemos
generalizar sugerindo que não só 50% dos pinguins da amostra são fêmeas, mas
que isso vale para todos os pinguins no presente e mesmo no futuro e no passado,
exceto, é claro, se a amostra for atípica. Em resumo: a população deve ter aproximadamente
a compleição da amostra conhecida. Essa é uma inferência indutiva provável, na
qual se passa do observado para o inobservado.
Williams
tentou assimilar a indução humiana (i.e., a que é aberta à objeção de Hume) à indução
estatística. Mas o problema é que ela continua pressupondo a regularidade do
universo. Isso fica muito claro quando tentamos aplicar os resultados da
amostra do passado para o futuro. Sabemos que 100% dos pinguins não voam. Mas
podemos generalizar isso para os pinguins do futuro? Para Hume nada garante que
os pinguins não passem amanhã a voar em bandos, a menos que se pressuponha que
o futuro será como o passado, o que é um conhecimento já obtido com base na
indução.
Proposta de uma solução analítico-conceitual
Embora as tentativas
aqui consideradas de solucionar o problema da indução nos permitam compreender
melhor o que ele envolve, elas estão longe de ser bem-sucedidas. Em
contraposição, a estratégia que pretendo seguir me parece ter ao menos a
virtude de conduzir-nos ao fundo do problema. Ela se aproxima da estratégia
dedutivista por admitir princípios indutivistas a priori; não se trata, contudo, de algo com a força de princípios
sintéticos a priori. Trata-se de princípios analítico-conceituais, no sentido
de que eles parecem ser verdadeiros por força do que querem dizer e não parecem
admitir negação sem contradição ou incoerência. Ela também preserva algo da
solução de senso comum, visto que transforma muito do argumento humiano em
pseudo-problema. Quero primeiro explicar minha tese geral e depois mostrar como
ela se aplicaria a um princípio indutivista escolhido.
1. A tese geral
possui um leve sabor kantiano, embora sem o indigesto condimento do sintético a priori. Trata-se da idéia de que faz
parte de nossa própria capacidade de conceber um mundo (universo, natureza)
qualquer, e mesmo do conceito da experiência de um mundo qualquer, que o mundo
ao qual os conceitos que lhe sejam constitutivos venham a se aplicar seja
aberto à indução. Essa é uma verdade conceitual, do mesmo modo que é uma
verdade pertencente ao nosso conceito de mundo externo que qualquer mundo
externo ao qual esse conceito se aplique possa ser em princípio e de algum modo
apresentado à percepção sensível.
Definindo um mundo como um conjunto
maximamente extenso de entidades compatíveis entre si, o argumento pode ser mais
detidamente formulado como se segue: Para nós, um mundo empírico só pode existir
se ele for ao menos concebível. Mas não podemos conceber um mundo sem
nenhum grau de uniformidade, ou seja, de regularidade. Ora, como só podemos
experienciar o que podemos conceber, então não podemos experienciar nenhum
mundo completamente destituído de uniformidade ou regularidade. Mas como a existência
de regularidade ou uniformidade é o que basta para que algum procedimento indutivo seja aplicável, então não é possível
haver para nós nenhum mundo concebível nem experienciável que não seja aberto à
indução. É, pois, uma verdade conceitual que se um mundo nos for dado então algum
procedimento indutivo deverá ser aplicável a ele. (Já um mundo em princípio não-experienciável,
inconcebível, é incapaz de se qualificar como tal.)
A objeção a essa tese é esperada: o que
nos autoriza a supor que não possa existir um mundo caótico, um mundo destituído
de qualquer regularidade e, portanto, fechado à indução? A generalizada crença
nessa possibilidade tem sido a nosso ver um grande erro, cuja responsabilidade
deve ser atribuída ao próprio David Hume. Esse erro foi logo de início
introduzido pelo fato de Hume ter elegido a regularidade causal como foco de
sua discussão e mesmo pelos exemplos por ele escolhidos. No que se segue quero justificar
esse ponto.
A regularidade
causal é o que eu gostaria de chamar de uma regularidade
diacrônica, qual seja, aquela na qual um fenômeno dado vem regularmente
seguido por outro fenômeno diverso do primeiro de uma forma bem entrincheirada
em nosso sistema de crenças (responsável por sua “necessidade”). Note-se,
contudo, que nem todas as regularidades diacrônicas são causais: depois da
noite vem sempre um novo dia, mas a noite não causa o dia. Mas essa é uma
regularidade diacrônica. As regularidades diacrônicas constituem aquilo que poderíamos
chamar de o devir do mundo.
Contudo, é um fato que podemos conceber um
mundo sem um devir, sem regularidades diacrônicas, incluindo entre elas a
regularidade causal. Esse seria o caso de um mundo sem mudança, estático, congelado.
Ainda assim parece que ele poderia ser corretamente chamado de mundo. Por
conseguinte, se nos concentramos nas regularidades diacrônicas e pensamos nelas
como se fossem todas as regularidades existentes em um mundo que não as possua,
parece bastante possível pensarmos a existência de algum mundo não as possua,
mas que, por possuir regularidades sincrônicas, seja aberto à indução. Afinal,
mundos sem regularidades diacrônicas são concebíveis e mesmo em princípio
cognoscíveis, embora a eles não sejam aplicáveis coisas como a indução de leis
causais. (Estou abstraindo disso a interação causal entre o mundo congelado e o
sujeito epistêmico.) O problema com esse
foco argumentativo humiano restrito à inferência indutiva diacrônica é que ele nos
desvia a atenção do fato de que um mundo empírico é igualmente constituído de regularidades sincrônicas, as quais,
tanto quanto as regularidades diacrônicas, só podem ser conhecidas através de
procedimentos indutivos. Mas o que são, afinal, essas regularidades
sincrônicas? Eu as defino como sendo as relações simultaneamente vigentes entre
os fenômenos diversamente localizados no espaço, na medida em que elas perduram
no tempo. Em contraposição ao devir, chamo a isso de permanência. Esse é
o caso das relações que existem entre as faces de um cristal, para tomarmos um
exemplo distintivo. É a indução que deve justificar a persistência das relações
sincrônicas, fazendo-nos saber, por exemplo, que o cristal permanecerá
reconhecível como sendo o mesmo quando observado outras vezes no futuro. O domínio
das regularidades sincrônicas é extremamente amplo, dado que não só qualquer
objeto, mas qualquer propriedade complexa e qualquer estado de coisas reconhecível
possuem relações constitutivas entre suas partes, relações essas que devem
perdurar enquanto o objeto, a propriedade ou o estado de coisas existirem. A
forma mais interessante de regularidade sincrônica é a que constitui aquilo que
chamamos de estrutura. Regularidades
sincrônicas são muitas vezes estruturas no sentido de possuírem uma identidade funcional
que perdura no tempo. Uma catedral gótica, com seus arcos ogivais, seus grandes
vitrais, seus adornos e estatuárias, pode servir de exemplo ilustrativo do que
é a sincronicidade estrutural. Mas uma pilha de livros, embora constituindo uma
regularidade sincrônica enquanto permanece a mesma, não constitui o que tipicamente
chamamos de uma estrutura. Mesmo um mundo congelado, sem regularidades
diacrônicas, não deve deixar de possuir regularidades sincrônicas, uma vez que
ele deve possuir alguma estrutura. Por conseguinte, a indução é aplicável a
essa estrutura, uma vez que ela é sempre aplicável a regularidades sincrônicas,
na previsão de sua permanência no futuro.
Suponhamos
que seja possível um mundo sem regularidades diacrônicas nem sincrônicas, sem
estrutura nem devir. Parece que esse mundo minimalista pode ser ao menos ilustrado
quando pensamos nele como sendo constituído de repetições irregulares no tempo,
de um único ponto luminoso, ou de um único som.
Contudo,
mesmo que o ponto luminoso ou o som ocorram irregularmente, eles precisarão
repetir-se alguma vez (enquanto o mundo durar), o que já demonstra ao menos a
regularidade diacrônica da repetição, donde a indução se aplica a tais mundos minimalistas
enquanto eles durarem. Mas o que dizer de um mundo absolutamente destituido de ambas
as espécies de regularidade, sem permanência nem devir – é ele concebível? A
resposta é clara: um mundo sem regularidade alguma não pode ser realmente concebível,
não sendo, portanto, acessível à experiência. Não podemos pensar nenhum
conjunto de elementos empíricos compatíveis sem lhe dar alguma estrutura ou devir.
Mas se é assim, se um mundo sem regularidades é algo inconcebível, considerando
que a existência de regularidades é tudo o que precisamos para que alguma
inferência indutiva seja aplicável, então não é possível que exista um mundo que
não seja aberto à indução. Onde há mundo precisa haver alguma regularidade, e onde
há alguma regularidade algum acesso indutivo é logicamente possível. Conceber
um mundo ao qual a indução não se aplica redundaria, pois, em conceber um mundo
sem regularidade de nenhuma espécie, o que contradiz nosso próprio conceito de
mundo.
Resumindo o que quero dizer: ao
concentrar-se na relação causal Hume nos induz a ignorar que o mundo também seja
constituído de regularidades sincrônicas, o que por sua vez nos induz a crer que
possamos conceber a existência de um mundo cujo devir seja destituído de
regularidades diacrônicas, no caso, um mundo inteiramente caótico e portanto
inacessível à inferência indutiva.
Quando levamos em devida consideração ambas as espécies de regularidade às
quais a indução se aplica, percebemos que um mundo inteiramente caótico, sem qualquer
regularidade, é inconcebível e por conseguinte impossível, dado que qualquer mundo
possível é feito de suas regularidades, sendo por isso intrinsecamente aberto à
indução.
Uma constatação que corrobora nossas
considerações foi feita por Keith Campbell.
Como ele nota, para que possamos experienciar cognitivamente um mundo – uma
realidade objetivamente estruturada – é preciso que estejamos continuamente
reaplicando conceitos empíricos, os quais, por sua vez, para serem fixados,
aprendidos e usados, exigem uma
reidentificação
dos
designata de suas aplicações como
sendo idênticos; ora, isso só é possível se houver certo grau de uniformidade
no mundo, que seja suficiente para permitir a reidentificação. Com efeito, se o
mundo pudesse perder totalmente as suas regularidades (não só as diacrônicas, mas
também as sincrônicas) então nenhum conceito mais se reaplicaria, a experiência
do mundo cessaria e ele deixaria, para nós, de existir.
Mas não poderia existir um mundo parcialmente
caótico, com um mínimo de estrutura ou uniformidade, a qual mesmo assim fosse
insuficiente para a aplicação de procedimentos indutivos? Parece que não, pois
a indução tem uma natureza
auto-
ajustável, ou seja, a aplicação de seus
princípios deve ser sempre calibrável em conformidade com a natureza daquilo a
que eles se aplicam. A exigência de base indutiva, de uma repetida e variada experimentação
indutiva, pode ser tornada sempre maior, quanto mais improvável for a uniformidade
esperada; por conseguinte, mesmo um sistema com uniformidade mínima, exigindo uma
máxima busca indutiva, sempre acabaria possibilitando o sucesso indutivo.
Ou seja: basta haver alguma uniformidade para que alguma exigência de base
indutiva nos permita idealmente encontrá-la.
Essas considerações gerais sugerem um
entremeado de inferências conceituais: A efetiva experiência
cognitivo-conceitual do mundo só é possível pela aplicabilidade de conceitos
empíricos, a qual demanda a aplicabilidade de procedimentos indutivos, que por
sua vez exige a existência de um mundo inerentemente possuidor de
regularidades.
A meu ver os conceitos acima são internamente relacionados entre si no
sentido de que o seu inter-relacionamento lhes é intrínseco e não externo. Por esse
meio, ao contrário do que Hume acreditava, quando adequadamente entendidos os
princípios da uniformidade deverão revelar-se verdades analítico-conceituais,
ou seja, verdades da razão aplicáveis a qualquer mundo possível. O objetivo
passa agora a ser o de estabelecer esses princípios de maneira mais adequada,
como verdades analítico-conceituais.
2. Para mostrar
como a sugestão recém-apresentada poderia ser aplicada à reformulação dos
princípios da uniformidade ou indução, gostaria de reconsiderar PF em algum detalhe.
Seria possível transformá-lo em uma verdade conceitual? Entendo uma proposição
analítico-conceitual como sendo aquela cuja verdade depende apenas da
combinação de seus constituintes semânticos e cuja negação é contraditória ou
incoerente. Essa verdade caracteriza-se por não ser ampliadora de nosso
conhecimento (opostamente às proposições sintéticas), possuindo como critério
de identificação a característica de sua negação implicar contradição ou
incoerência ou impossibilidade de ser concebida.
A questão que se coloca é se PF, afirmando
que o futuro será semelhante ao passado, é capaz de satisfazer essa
caracterização usual de analiticidade. Parece que não. Hume pensava que não.
Como já vimos, ele considera que podemos conceber que a neve passe a queimar
como fogo e que as árvores passem a florescer no inverno... Mas esses exemplos
de Hume são tão sugestivos quanto ilusórios, pois como uma enorme multidão de
outras regularidades, principalmente as sincrônicas, permanece, eles estão longe
de tornar o futuro tão dessemelhante do passado a ponto de invalidar
procedimentos indutivos. Não obstante, ainda assim parece concebível que algum
cataclismo cósmico imprevisível modifique profundamente o futuro, de modo que
ele se torne diferente do passado, o que tornaria PF concebivelmente negável. Contudo,
considere a seguinte reformulação de PF:
PF*:
O futuro deverá ter alguma semelhança com o seu passado.
Diversamente de
PF, PF* pode ser claramente entendido como expressando uma verdade analítico-conceitual.
Afinal, PF* pode ser interpretado como satisfazendo a caracterização de
analiticidade acima apresentada. Eis como isso pode ser feito. Esclarecendo a
noção de futuro em termos de sucessivos conjuntos de regularidades constitutivo
do mundo a ser dado em tempos posteriores ao presente, e esclarecendo o
conceito de passado em termos de sucessivos conjuntos de regularidades em
tempos anteriores ao presente, podemos dizer o seguinte: pertence ao conceito
de futuro que ele seja futuro do seu próprio passado. Ele não pode ser o futuro
de outro passado qualquer. Mas se um futuro não tivesse nada a ver com o seu
passado, não poderíamos sequer reconhecê-lo como sendo o futuro de seu próprio
passado, pois ele poderia ser então o futuro de um outro passado qualquer. Ou
seja: o futuro F do mundo atual m só pode ser o futuro de m, ou seja, Fm, que só pode ser o futuro do passado de m, ou seja, Pm; ele não
pode ser o futuro dos outros inúmeros mundos possíveis m1, m2, m3... que tiveram como passados Pm1, Pm2, Pm3... É preciso, pois, que haja algo que identifique Fm como sendo o futuro de Pm. E esse algo só pode ser alguma
margem de semelhança. Ou seja: a noção de futuro deve se encontrar de alguma
forma conceitualmente ligada à noção de seu passado como lhe sendo em alguma
medida, de algum modo, semelhante, ao menos na medida e no modo que permitam a
associação temporal de Fm com Pm. Eis porque PF* satisfaz nossa caracterização
de analiticidade: negá-lo significa tornar as palavras ‘futuro’ e ‘passado’ sem
sentido ao tornar impossível relacioná-las da maneira como convencionamos
fazê-lo. Mais além, PF* não amplia nosso conhecimento e satisfaz o critério de
identificação de proposições analíticas, pois não parece que sejamos capazes de
pensar que o futuro não possua qualquer semelhança com o seu passado sem
inconsistência.
Com
efeito, parece que toda vez que, na tentativa de rejeitar PF*, concebemos uma
dessemelhança tão grande entre futuro e passado que invalide todos os
procedimentos indutivos, falhamos em conceber uma natureza, um mundo objetivo
minimamente estruturado. Esse ponto pode ser facilmente ilustrado através de
exemplos. Imagine, em uma tentativa de imaginar um futuro completamente diverso
de seu passado, uma “completa transformação do mundo” como a narrada no texto
bíblico do Apocalipse. É difícil imaginar
alterações mais drásticas do que as que foram aí descritas. Afinal, trata-se da
narração do próprio fim do mundo por nós conhecido! Mas é um erro pensar que a
destruição de nosso mundo descrita no Apocalipse implicaria em uma negação de
PF*, posto que a idéia de uma “completa transformação” não é aqui entendida em
um sentido literal. Se examinarmos o texto mais de perto veremos que a grande
maioria das coisas com as quais estamos familiarizados – ou seja, as
regularidades sincrônicas básicas e mesmo a maioria das regularidades
diacrônicas – continua inalterada após a transformação, embora elas tenham sido
bizarramente combinadas, como na passagem bíblica descrevendo os gafanhotos
enviados pelo quinto anjo:
O aspecto
desses gafanhotos era o de cavalos aparelhados para a guerra. Nas suas cabeças
havia uma espécie de coroa com reflexos dourados. Seus rostos eram como os de
homem. Seus cabelos como os de mulher e seus dentes como os dentes de leão. Seus
tórax pareciam envoltos em ferro e o ruído de suas asas era como o ruído de
carros de muitos cavalos correndo para a guerra. Tinham caudas semelhantes à do
escorpião, com ferrões e o poder de afligir os homens por cinco meses.
Ora, nada há nesse relato que ponha PF* em questão. Aliás, um
exame acurado do exemplo demonstra que ele sequer põe em questão um
entendimento pouco rigoroso de PF! Pois embora esses gafanhotos bíblicos se nos
afigurem delirantemente estranhos, eles são constituídos por combinações de partes
com as quais já estamos muito bem familiarizados – como cabelos, mulheres,
homens, dentes, escorpiões, ferrões – as quais incluem internamente e
externamente uma vasta soma de regularidades, de associações estruturais (como as
que formam gafanhotos, as que formam coroas, as que formam rostos de pessoas, )
e sequenciais (como a relação causal das coroas com seus reflexos dourados, da
ferroada do escorpião com os efeitos do seu veneno nos seres humanos por cinco
meses, do bater das asas com os ruídos que elas produzem...), que permanecem
preservadas e indutivamente acessíveis, a despeito das alterações. Com efeito,
não fosse assim o Apocalipse não chegaria
a ser compreensível, pensável, concebível, nem passível de descrição
lingüística, e o que não é nada disso é também impossível de ser experienciado.
O relato ilustra a idéia já mencionada de que o mundo futuro precisa, ao menos na
medida em que ele se encontre suficientemente próximo do presente, continuar
suficientemente semelhante ao seu passado para que se deixe conceber como o
futuro desse mesmo passado, ou seja, ele deve continuar suficientemente
semelhante ao seu passado para caucionar a aplicação de procedimentos indutivos
no reconhecimento de sua continuidade como mundo.
Mas o que dizer de um futuro imensamente
posterior ao presente? Ele não poderia ser totalmente diferente do passado?
Parece que sim. Se interpretássemos PF* como podendo se referir, não ao futuro
como um todo a partir do presente, mas como a um futuro remotamente distante,
destacado de todos aqueles que lhe antecederam, então parece claro que PF*
poderia ser falseado, pois não é inconcebível que uma seqüência contínua de pequenas
alterações possa no curso de um tempo muito longo dar lugar a alguma coisa
completamente diversa. Mas não é nesse sentido que pretendi entender PF*, pois quando
o apresentei já estava implícito que ele era continuação de seu próprio passado,
incluindo nisso, pelo menos, o futuro que vem imediatamente após o presente.
Essa última consideração nos faz recordar
uma outra verdade conceitual, constatável na relação considerada por PF*. É que
quanto mais nos aproximamos do
ponto de junção entre o futuro e o
passado, ou seja, do presente, maior deve ser a semelhança entre ambos,
tornando-se futuro e passado idênticos em seu limite, que é o presente. Esse
ponto pode ser aproximado quando nos recordamos da análise aristotélica do
conceito de
mudança como pressupondo a
permanência de um algo que continua idêntico e que sob forma
contínua ganha ou perde.
A
sugestão é a de que toda mudança pressupõe alguma base de permanência, ou seja,
alguma regularidade sincrônica (estrutural), o que não só permite a inferência indutiva,
mas a requer para ser conhecida.
Mas isso não é tudo. Há uma constatação relevante
que ainda precisa ser feita, agora sobre a medida
da permanência do que é pressuposto. É que enquanto se dá a mudança, a medida
da permanência precisa ser em seu todo inversamente proporcional ao período de
tempo em que a mudança se dá. Mais precisamente: se nos é dada uma sequência de
mudanças que fazem parte de uma mudança mais completa, em seu todo as mudanças
que fazem parte da sequência pressupõem mais permanência do que a mudança mais
completa.
Esse princípio pode ser ilustrado através
de um exemplo: considere as mudanças resultantes do aquecimento de um pedaço de
cera a partir de T0. Primeiro temos a mudança do estado sólido para o estado
líquido em T1. Com maior aquecimento temos a mudança da cera líquida para a
cinza de carbono em T2. Se essa cinza for aquecida a muitos milhões de graus celsius
teremos, enfim, a dissolução dos átomos de carbono e a formação de um plasma de
partículas subatômicas em T3. Eis um esquema mostrando como as mudanças
pressupõem maior permanência quanto mais parciais e mais breves elas forem:
Entidades
físicas: Curso do
tempo:
T0 T1: T2: T3:
Cera (sólida): XXXXXX
Cera (líquida): XXXXXXXXXX
Átomos de carbono (cinza): XXXXXXXXXXXXXXXX
Partículas
subatômicas (plasma): XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
Note-se como as
regularidades sincrônicas se perdem no curso do tempo. Do momento T0 ao momento
T1 pressupõe-se como permanente a cera e os seus constituintes atômicos, que
são átomos de carbono, oxigênio e hidrogênio, além dos constituintes
subatômicos. Já do momento T1 ao momento T2 mantém-se como pressuposto
permanente apenas os átomos de carbono e seus constituintes subatômicos. Finalmente,
do momento T1 ao momento T3 tudo o que permanece são certos constituintes subatômicos.
A mudança é gradual aqui em sua perda de regularidades.
O
modelo de mudança sugerido acima não se restringe ao mundo físico-material. Ele
se aplica a alterações psicológicas, sociais, econômicas, enfim, a qualquer
outro domínio que possamos conceber. Considere, por exemplo, a revolução
industrial. Ela começou ainda no século XVIII, com a introdução de máquinas de
tecelagem e divisão do trabalho e um pequeno êxodo rural. A estrutura social e
econômica da Inglaterra permaneceu no início praticamente a mesma. No decorrer
do século XIX, porém, as mudanças se aprofundaram. Surgiram indústrias
siderúrgicas, locomotivas a vapor, uma malha ferroviária, um grande é êxodo
rural... A sociedade inglesa deixou de ser a mesma, embora muitas uniformidades
permanecessem. Há aqui sucessivas perdas e ganhos de uniformidades. Mas as
alterações só podem ser identificadas sobre bases de permanência.
O que estou sugerindo é que esse modelo de
mudança a tudo se aplica porque constitui parte da estrutura metafísica da
realidade. É constitutivo da própria estrutura do mundo da experiência real ou
concebível que as mudanças que se dão em um período de tempo mais curto
pressuponham mais permanências do que as mudanças mais completas em que elas
tomam parte: natura non facit saltus. Mesmo a mudança abrupta de órbita
de um eléctron (o salto quântico, se quiserem insistir em objetar) somente se
dá sob uma estrutura de permanência, que no caso é a do átomo.
O modelo de mudança metafísico recém
sugerido tem consequências para nosso entendimento epistemológico da indução. É
que o futuro mais próximo de nós deve, por necessidade, ser no todo mais
semelhante ao seu passado que os futuros mais distantes (os quais, como já
notamos, podem se tornar até mesmo irreconhecivelmente diversos do presente).
No que concerne à indução, esse princípio garante que as previsões indutivas se
tornem tanto mais prováveis quanto mais próximo for o futuro ao qual elas
concernem.
Com
base nisso podemos substituir o excessivamente pobre princípio PF* por:
PF**:
Considerado
como um todo o futuro suficientemente próximo deverá ter alguma semelhança com
o seu passado de tal modo que quanto mais próximo ele estiver do ponto de
junção com o seu próprio passado, mais ele precisará se assemelhar tendencialmente
a este seu passado.
Para o correto
entendimento de PF** é preciso lembrar apenas que inclusos na aplicação desse
princípio devam estar sempre os futuros que se prolonguem a partir do presente
e que estejam suficientemente próximos dele, uma vez que é necessário que
alguma coisa deles contenha a continuação das mudanças iniciadas no passado.
Afora isso é preciso acrescentar que nada impede a anomalia de que parte desse
futuro suficientemente próximo seja mais diversa o presente do que uma parte
dele que esteja mais distante, conquanto em seu ponto de junção com o passado o
futuro se torne idêntico ao presente. (Considere, buscando um exemplo simples,
as crises cíclicas que ocorrem na economia, apesar de esta ter tido a longo
prazo um padrão sempre crescente. Assim, o PIB norte-americano de 1930 voltou a
ser o de 1920, embora no todo tenha sido crescente.)
Acredito
que PF** possa ser analisado em mais detalhes e mais formalmente. Mas parece-me
que esse princípio já satisfaz claramente a caracterização de analiticidade aqui
sustentada, pois ele demonstra pertencer ao próprio conceito de futuro que vem logo
após o presente que no todo ele se assemelhe exponencialmente mais ao seu
passado, quanto mais próximo ele estiver de seu ponto de junção com o seu
passado, convergindo para a identidade em seu ponto de junção no presente. Assim
compreendido PF** satisfaz a condição de identificação da proposição analítica:
não se pode negá-lo sem incoerência.
Por
ser assim parece-nos natural pensar que quanto mais distante do ponto de junção
com o seu passado um período de tempo futuro estiver, menos prováveis serão as previsões
indutivas a ele concernentes. Isso ajuda a explicar porque as nossas
generalizações indutivas sobre o futuro nunca chegam a ser sobre um futuro indefinidamente
remoto, como pode parecer a um primeiro exame. Quando dizemos, por exemplo, que
a indução nos permite inferir que o Sol sempre nascerá, ‘sempre’ é uma palavra
que deveria ser colocada entre aspas. Faz sentido afirmar, tendo como base
indutiva o fato de o Sol sempre ter nascido, que ele nascerá amanhã e mesmo
daqui a mil anos. Mas não faz sentido algum (e na verdade a astronomia sugere
ser preditivamente falso) usar a mesma base indutiva para dizer que o Sol nascerá
daqui a 17 bilhões de anos.
Finalmente, PF** pode garantir aplicações restringidas de PF, tornando PF analítico
qando entendido de maneira a se restringir ao domínio dessas aplicações: se o
futuro em questão estiver suficientemente próximo de seu ponto de junção com o
passado, então esse futuro será necessariamente semelhante ao passado. O
problema, naturalmente, é que nos falta estabelecer critérios para sabermos o
quão próximo precisa estar um futuro do seu passado para que PF a ele se
aplique. Podemos especular se a resposta não depende da assunção de um domínio de
regularidades (de, digamos, um sub-mundo)
ao qual pertence a mudança que está sendo considerada, um domínio de regularidades
sendo entendido como aquele ao qual se aplica todo um sistema de crenças bem
entrincheiradas umas nas outras. Assim, a conclusão indutiva de que sol nascerá
amanhã pertence ao domínio de regularidades implicadas nas mudanças investigadas
pela astronomia, o que inclui um futuro muito distante para que as mudanças
mais amplas aconteçam, como, por exemplo, a morte do sol. É possível, embora muito
improvável, que o sol não nasça amanhã, como o próprio procedimento indutivo
prevê. Mas isso só será concebível ao preço de uma imensa perda de outras
regularidades e, subsequentemente, de nossa inteligibilidade de grande parte da
natureza que nos cerca.
Ainda assim, o que nos faz considerar altamente
provável a permanência futura de regularidades particulares, como a de que o
sol nasce a cada dia? A resposta parece partir da inevitável assunção do fato
bruto de que o mundo existe como um sistema de regularidades, posto que podemos
concebê-lo e dele ter experiência. Junto a isso também assumimos que esse
sistema de regularidades que é o nosso mundo permanecerá existindo. Mas
não caímos aqui outra vez no abismo humiano? Afinal, o que garante que nosso
mundo não deixará repentinamente de existir daqui a cinco segundos, junto com
tudo o que existe dentro dele, inclusive nós mesmos? A resposta é que embora
possamos encontrar razões que tornem improvável que uma parte de nosso mundo
desapareça em um momento próximo, enquanto outras permanecem existindo, não faz
sentido algum supor que o mundo inteiro possa desaparecer de um relance. A
razão disso é verificacionista. Segundo um razoável princípio da verificação um
enunciado que não é capaz de ser verificado nem refutado de maneira alguma não
é capaz de fazer sentido. O enunciado “O mundo inteiro poderá desaparecer daqui
a cinco segundos” não é verificável. Podemos ser enganados a esse respeito ao nos
imaginarmos fora do mundo percebendo o seu desaparecimento. Mas como
pertencemos ao mundo, é simplesmente impossível verificar um tal acontecimento,
pois o sujeito epistêmico capaz de verificá-lo, não existindo, não seria capaz
de fazer tal verificação. Concluímos, pois, que o enunciado acima apenas parece
fazer sentido. Ele é semelhante ao enunciado “O mundo duplicou de tamanho essa
noite, junto com tudo o que havia dentro dele”, que também, pela falta de
critérios de verificação, apenas parece fazer sentido.
Contudo, uma vez aceitas essas assunções,
parece que somos inevitavelmente induzidos a admitir como provável a existência
de certos domínios coesos de regularidades (do que chamei de submundos) e das
regularidades particulares implicadas nesses domínios como sendo de permanência
provável. A conseqüência desse modo de conceber as coisas é que se rejeitarmos a
permanência futura de uma regularidade – como a de que o sol deve nascer a cada
dia – precisaremos rejeitar a permanência futura de todo o domínio de
regularidades no qual ela se inclui. Mas como a própria probabilidade da regularidade
em questão é medida com base na admissão da permanência futura desse domínio de
regularidades, deixa de ser racional que nós a coloquemos em questão.
A
solução que acabo de esboçar é esquemática e inconclusiva, limitando-se a uma única
forma de indução. Não obstante, ela possui a vantagem de não abordar a questão
humiana de forma simplificadora, como parece ser o caso das outras. Ela aborda
a questão humiana em sua complexidade própria, o que já pode ser de alguma
ajuda para um problema que visto sob qualquer outro ângulo tem se afigurado desorientador
e intangível.
BIBLIOGRAFIA:
ARISTOTLE
Physics, in The Complete Works of Aristotle. Jonathan Barnes (ed.), Princeton: Princeton
University Press, 1984, vol. I.
BLACK,
M. “Inductive Support of Inductive Rules”, in Problems of Analysis, Ithaca:
Cornell University Press 1954.
BONJOUR,
L. In Defense of Pure Reason. Cambridge:
Cambridge University Press 1998.
CAMPBELL,
K. “One Form of Scepticism about Induction”. Analysis
23, 1963, pp. 80-83.
EDWARDS,
P. “Russell’s Doubts about Induction”. Mind
58, 1949, pp. 141-163.
HUME,
D. An Inquiry Concerning Human
Understanding, C.W. Hendel (ed), Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1955.
HUME,
D. A Treatise of Human Nature. P.H.
Nidditch (ed.), Oxford: Clarendon
Press, 1978.
NEWTON-SMITH,
W.H. The Rationality of Science. London: Routledge, 1981.
O’HEAR,
A. Karl Popper. London & New
York: Routledge, 1982.
POPPER,
K. Objective Knowledge. London:
Oxford University Press, 1972.
REOCHENBACH,
H. Experience and Prediction: An Analysis
of the Foundation and Structure of Empirical Knowledge. Chicago: University
Press of Chicago, 1938.
SALMON,
W. The Foundations of Inductive Inference.
Pitsburg: University of Pitsburg Press, 1967.
SKYRMS,
B. Choice and Chance: An Introduction to
the Inductive Logic. Belmont: Dickenson Publishing Company, 1966.
RUSSELL,
B. Human
Knowledge, its Scope and Limits. New York: Simon and Schuster, 1948.
STRAWSON,
P.F. Introduction to Logical Theory. New
York: John Willey & Sons, 1952.
TEICHMAN,
J. & C.C. EVANS Philosophers: A
Beginners Guide. Oxford: Blackwell Publishers, 1991.
WILL,
F.L. “Will the Future be like the Past?” Mind
56, 1947, pp. 332-347.
WILLIAMS,
D. The Ground of Induction. Harvard University Press, 2014
Para
quem se interessar pela formulação pessoal de Hume, ver seu
An Inquiry Concerning Human Understanding,
sec. IV. Ver também David Hume:
A
Treatise of Human Nature, parte III.
Karl Popper: Objective Knowledge, pp. 1-31.
Ver por exemplo Anthony O’Hear:
Karl Popper,
cap.
III. Ver especialmente W.
H. Newton-Smith, The Rationality of Science, cap. III.
Hans Reichenbach: Experience and Prediction, pp. 339-363. O
que exponho a seguir é a versão simplificada de Brian Skyrms em seu excelente
livro
Choice and Chance, cap. 2.
Ver Brian Skyrms em Choice and Chance: An Introduction to the
Inductive Logic, cap. 2.
Max Black: “Inductive Support of
Inductive Rules”.
F.L. Will: “Will the Future
be like the Past?”
Ver Brian Skyrms: Choice and Chance, cap. 2. Ver também Laurence
Bonjour: In Defense of Pure Reason,
pp. 201-2.
Um exemplo pode ser o de Bertrand
Russell: Human Knowledge, its Scope and Limits, cap. 6. Russell
não pretendia com seus postulados da inferência científica firmar princípios
sintéticos a priori, mas parece que não há como tratá-la de outro modo se
quisermos eliminar a arbitrariedade em sua escolha.
P.F. Strawson: Introduction to Logical Theory,
pp. 248-263.
Em
uma introdução elementar à filosofia encontro uma exposição da mesma idéia formulada
em termos do que a linguagem é capaz de dizer, o que sugere que o verdadeiro
insight filosófico possa estar sendo
inibido: “Seria impossível dizer
verdadeiramente
que o universo é um caos, pois se o universo fosse genuinamente caótico não
poderia haver linguagem para dizê-lo. A linguagem depende de coisas e qualidades
que tenham suficiente persistência no tempo para serem identificadas pelas
palavras e essa mesma persistência é uma forma de uniformidade”.
J. Teichman & C.C. Evans: Philosophers: A Beginners Guide, p. 181.
Keith Campbell: “One Form of
Scepticism about Induction”, pp. 80-83.
Estamos falando de uma possibilidade
ideal
e não prática. Do ponto de vista prático, para que procedimentos indutivos se
apliquem é já necessário um mundo com uma estrutura e um devir
extraordinariamente complexos, no qual caibam sujeitos epistêmicos conscientes
em condições de observar e agir.
João:
Apocalipse, sec. 9.
Aristóteles:
Física, 200b 33-35.
Podemos imaginar um mundo cíclico no qual em um futuro muito distante o futuro
imediatamente próximo ao do presente será repetido em todos os seus detalhes.
Mas a hipótese de um mundo cíclico é compatível com PF**, diferindo dela por
não exprimir uma necessidade conceitual.
