sábado, 20 de dezembro de 2014




Lines of Thought: Rethinking Philosophical Assumptions is a highly innovative and powerfully argued book. According to the author, noted Brazilian philosopher Claudio Costa, many philosophical ideas that today are widely seen as old-fashioned suggests replacing the causal-historical view of proper names with a much more sophisticated form of descriptive-internalist theory able to meet Kripke’s challenges. In epistemology, he argues convincingly that we should return to the old traditional tripartite definition of knowledge, reformulated in a much more complex form in which Gettier’s problem disappear. The correct response to skepticism about the external world should not be to adopt new and more fanciful views, but rather to carefully analyze the different kinds of reality attributions implied by the argument and responsible for its equivocal character. In metaphysics, he argues for a more complex reformulation of the traditional compatibilist approach of free will, relating it intrinsically with the causal theory of action and making it powerful enough to assimilate the best elements of hierarchical views. Finally, according to the author, contemporary analytic philosophy suffers from a lack of comprehensiveness. In response to this, the papers in this collection aim to restore something of the broader perspective, salvaging isolated insights by integrating them into more comprehensive views. The text is written in a clear and accessible style that meets the needs of not only professional philosophers, but also of contemporary students and laypersons.

This is an impressive contribution to answering several important questions of analytic philosophy. Few philosophers have written on such difficult questions with comparable lucidity and originality.
Guido Antônio de Almeida - Emeritus professor of philosophy - Federal University of Rio de Janeiro

Claudio Costa's collection of philosophical essays covers many of the central problems of philosophy - the nature of philosophy and of knowledge, how names refers to individuals, frewill and consciousness. He reminds us of some of the major insights on these issues from the early years of 'linguistic philosophy' and develops important objections to some more recent views about them".
Richard Swinburne - Emeritus Noloth professor of philosophy - Oxford University

(from the back-cover)







"For me, contemporary analytic philosophy suffers from a lack of comprehensiveness due to the growing influence of related particular sciences, and this ‘scientism’ tends to transform philosophy into a handmaiden of science. Partially because of this, I defend the view that many philosophical ideas that today are widely considered old-fashioned and outdated should not be abandoned, but instead should be extensively reworked and reformulated.
An example is my sketch of a totally general correspondence theory of truth (published as the first chapter of the book Paisagens Conceituais). In my view the process by which we find correspondence usually incorporates coherence as an important element.
Usually we have a hypothesis p and a reverse chain of reasons that begins in criterial evidences and ends in q, and if q equals p, we have correspondence, otherwise not.
Even if the chain of reasons gains its ultimate certainty from observations, it is the element of coherence that sustains this certainty through the whole chain of reasoning.
 So understood, the view applies also to the formal sciences. For example: I have the hypothesis that the sum of the angles of a triangle is 180 degrees, this is p. And I make a reasoning that begins with evidential axioms and brings me to the same result, this is q. Since p equals q correspondence is warranted. The certainty of q is conventionally accepted as an evidence impossible to be false in the context of the particular linguistic praxis, the language-game, in which the truth-value is asked.
 The upshot is a totally general correspondence theory of truth that incorporates in it the coherence view.
The book Lines of Thought is a collection of published and unpublished papers, presented in a revised and expanded form:
 The most important paper in the collection is a long essay called ‘Outline of a Theory of Proper Names’, which is an expanded and corrected version of an earlier paper published under the titel ‘A Meta-Descriptivist Theory of Proper Names’ in the journal Ratio.
 In this essay, a new and much more sophisticated version of the cluster theory of proper names emerges. Thus, calling localizing description a description that expresses a rule for the spatio-temporal location of the reference, and calling a characterizing description a description that expresses the rule that is the proper reason for our choice of the name, we can state the following form of the identification rule for any proper name:

A proper name N refers to an object of a certain class C iff in a sufficient manner and more than in any other case, its localizing description applies and/or its characterizing description applies.

 Normal speakers do not need to know the identifying rule, but must know enough from it to be able to insert adequately the name in the discourse.
 The identifying rule, turned into a description, is a rigid designator, applicable in all possible worlds where the object to be referred can be found. This explains the rigidity of proper names.
 Since usual definite descriptions are loosely associated with the identifying rule of proper names of the objects they are usually designating, they are accidental designators.
   To show that this view is right we need only consider cases of definite descriptions that do not belong to the cluster of descriptions of any proper name, for example, ‘the third cavalry regiment of Cintra’. This description is rigid, since it will be applied in any possible world where there is a third cavalry regiment of Cintra.
 This theory not only gives descriptive paraphrases of actual discoveries of Kripke, but allows us to explain the most relevant classical counterexamples to descriptivism more precisely than Searle’s memorable attempt to do it in the chapter 9 of his book Intentionality.

   Since proper names is a touching stone to the theories of reference, a radical change of perspective in the direction of descriptivism should bring with it also a radical change in the way we understand the reference of others terms and expressions.

   Another relevant paper in the collection is the previously unpublished ‘On the Concept of Water’, proposing a neo-descriptivist analysis of this concept.
   For me the word ‘water’ has two nuclei of meaning: an old popular nucleus, and a new scientific nucleus. A complete descriptivist view must extend itself to the scientific meaning too, since ‘Water is made of H2O’ is a descriptive sentence that is found in the definition of water given by modern dictionaries.
   When sufficiently developed, this analysis allows us to give an internalist answer to Putnam’s twin earth experiment, as resulting from our projection of one of these senses in Oscar’s indexical use of the word. For according with the context of interests involved we can emphasize the popular meaning of the world ‘water’ or the scientific meaning of this world.
   Moreover, distinguishing several senses in which we can say that ‘Water is H2O’, our analysis shows more clearly than two-dimensinalist views why it is misleading to see this statement as being necessary a posteriori.  To make it clear: for me in the statement ‘Water is H2O’ the word ‘water’ can be understood as ‘watery liquid’ or as ‘dihydrogen monoxide’, according to the context. In the first case the statement will be read as contingent a posteriori. In the second it will be read as necessary a priori. Kripke simply mixed the contingence of the first statement with the necessity of the second, arriving in this way to the necessary a posteriori.
  As Wittgenstein would say, Kripke’s conclusion results from a metaphysical confusion caused by lack of attention to the ways in which language really works.

  Another relevant paper is called ‘Free Will and the Soft Constraints of Reason’ is a modern defense of compatibilism in which the causal theory of action is used to explain different levels of free will.
 According to that theory, reasoning causes volitions that cause actions. Freedom can be constrained, externally or internally, by pressure or limitation, under a reasonable range of alternatives, in these three levels: physical, motivational and rational, in the last case possibly without awareness of the agent, what makes it important and contestable and demands a detailed explanation.
 The upshot is a view potentially able to incorporate the results of modern hierarchical views.
   This paper is followed by a compatibilist analysis of our feeling that we can do otherwise, with consequences for the arguments of Van Inwagen and Harry Frankfurt.

 ‘A Perspectival Definition of Knowledge’ is a paper revising the old tripartite definition of knowledge in a way in which Gettiers problem disappears without creating new difficulties, since the internal link between the conditions of justification and truth is made fully explicit in a formal way. The basic intuition is that the adequate justification must be able to satisfy the condition of truth to the knowledge-evaluator in the moment of his evaluation. However, the details of the definition are partially formal and too complex to be explained in few words.

The most difficult paper is, I believe, ‘The Sceptical Deal With our Concept of External Reality’. This paper offers shows that both, the modus tollens skeptical argument about the reality of the external world, as much as the modus ponens anti-skeptical argument about the external world, are both equivocal and consequently falacious. The way to get this result is through an analysis of the concept of reality. I show that this concept is ambiguous; it has a sense in the usual contexts and another sense in the context of skeptical hypothesis. Since there is an implicit attribution or disattribution of reality in the different sentences of the skeptical and anti-skeptical arguments, the passages from the premises to the conclusion are implicitly equivocal and consequently fallacious.
   This paper contains an passant a developed proof of the external world. It is in my view in the whole philosophical literature the only proof that really works. It is able to explain why we are so sure that the external world is real.

   What these papers have in common is that they belong to the same program of restoring something from the traditional comprehensiveness of philosophy, often by reviving views that by many are, I believe, wrongly considered outdated."


terça-feira, 16 de dezembro de 2014


OBSERVAÇÃO: O que se segue é o pouco que restou de legível de um curso apressado sobre Nietzsche, a questão da verdade e o apolíneo e o dionisíaco na arte.

O bem é a evolução mais sutil do mal.


Um pouco de biografia é relevante quando estamos a considerar um filósofo da vida. Nietzsche nasceu em 1844 em Röcken, um vilarejo prussiano perto de Leipzig, filho de um pastor luterano. Sua única irmã era dois anos mais nova. Seu pai faleceu quando ele contava quase cinco anos de idade. Sua mãe era também filha de um pastor luterano, tendo ele sido criado por ela e por sua avó, de modo que toda sua família vivia em um ambiente feminino que respirava religião. A influência da religião foi tão grande que já na universidade ele estudou dois anos de teologia e filologia antes de perder por completo a fé e decidir se dedicar somente à filologia, que na época era entendida como o estudo científico das obras culturais da antiguidade, principalmente da cultura Grega. Nesse domínio Nietzsche era considerado um prodígio e tornou-se professor de filologia clássica em Basel na precoce idade de 24 anos, sem sequer precisar ter escrito uma tese de doutorado.
   Dos 12 aos 17 anos Nietzsche foi aluno no célebre colégio de Pforta, que ajudou a moldar-lhe o caráter. Em Pforta ele foi um aluno taciturno e de poucos amigos, ironicamente chamado pelos colegas de ‘o pequeno ministro’ e ‘o Jesus no templo’, sempre voltado para a Bíblia, que lia com embevecimento. Foi o melhor aluno de história do colégio e um mau aluno de matemática. Há um episódio que chama atenção. Nietzsche foi chamado a fazer uma exposição sobre o caso do legionário romano Gaius Mucius, que por não ter conseguido matar o rei do exército inimigo decidiu castigar sua mão colocando-a a arder longamente sobre o fogo diante do rei. Os colegas de Nietzsche não acreditaram que alguém fosse capaz de um ato de tamanho autocontrole. Nietzsche decidiu provar isso ao vivo. Acendeu uma pira diante da classe e colocou a sua mão para arder longamente dentro do fogo. Ele só foi salvo de queimaduras maiores pela intervenção do professor. Minha conclusão é a de que ele era louco já desde criança. Minha conclusão é a de que com esse gesto ele demonstrou a determinação a toda prova que mais tarde marcaria seu destino intelectual.
   Um ponto importante a ser lembrado é que a sua formação filosófica foi na melhor das hipóteses deficiente. Nietzsche não recebeu um aprendizado sistemático da filosofia moral de Aristóteles a Mill e seu conhecimento de filosofia teórica era superficial e de segunda mão. Tudo o que ele leu foram os pré-socráticos, um pouco de Platão, um pouco de Kant – provavelmente via Schopenhauer – algum Hume, algum Spinoza, nenhum Hegel, um pouco do utilitarismo inglês e os pensadores em voga na época (como Friedrich Lange e Afrikan Spir), hoje raramente mencionados.
   Um acontecimento intelectual muito importante para Nietzsche foi a casual descoberta da obra de Shopenhauer intitulada O Mundo como Vontade e Representação em uma livraria da cidade. Como veremos, a filosofia nietzschiana da vida nasceu de uma inversão otimista do pessimismo da vontade defendido por Shopenhauer.
   Um acontecimento pessoal de maior importância na vida de Nietzsche foi o contato com o grande compositor alemão Richard Wagner, de quem ele acabou por tornar-se amigo e admirador. Wagner era uma pessoa de grande magnetismo pessoal, tendo sido sem dúvida quem causou maior impacto na vida de Nietzsche, embora ele tenha mais tarde se distanciado de Wagner devido ao nacionalismo e à reconciliação oportunista deste último com o cristianismo. De qualquer modo, em seu primeiro, livro, O Nascimento da tragédia do espírito da música (1872), Nietzsche argumentou que a atual cultura alemã lembra a decadente cultura grega após Sócrates, podendo ser salva apenas se for permeada pelo espírito trágico evocado pela música de Wagner. Isso agradou muito a Wagner, mas nem um pouco aos filólogos, os quais “caíram em cima” do livro, fazendo com que Nietzsche perdesse grande parte de sua reputação em sua especialidade, embora continuasse atraindo alunos.
   Em 1876 ele publicou um livro importante intitulado Humano, demasiado humano. Este foi um livro aforístico radicalmente anti-metafísico, no qual ele defendeu que a moral deveria ser explicada em termos utilitaristas. Assim, para ele o bem é aquilo que é benéfico à sociedade e o mal é aquilo que faz mal a ela; e a consciência não é a voz de Deus, mas a voz dos pais e educadores.
   Em 1879 ele renunciou ao seu posto de professor de filologia clássica em Basel, não só por insatisfação, mas principalmente devido aos problemas de saúde que sempre teve e que agora se agravavam, passando a viver de uma pequena pensão da universidade e de alguma renda familiar. Daí para frente ele passou escrever vorazmente, publicando livro após livro até enlouquecer dez anos depois. Nesse entretempo Nietzsche viveu como um cigano, pobremente, quase sempre só, em pensões que eram pelo menos situadas em belos locais da Itália, da Suíça, da Alemanha e da França, quando não retornava à casa de seus familiares, frequentemente doente.
   Seus primeiros livros dessa fase foram Aurora e Gaia Ciência, onde ele ataca o cristianismo com sendo hostil à vida. Em 1881, na Alta Engadina, Nietsche teve a ideia do eterno retorno: em um tempo infinito tudo o que já ocorreu irá se repetir em um número infinito de vezes. Metafisicamente a ideia é pouco atraente. Mas ele a viu como uma prova de força para a capacidade humana de viver a vida em toda a sua plenitude. O que o homem deve ambicionar é pensar e agir de modo a ser eternamente orgulhoso de si mesmo, o que exigirá que ele seja capaz de querer ver seus pensamentos, dores, agonias, humilhações, infinitamente repetidas.
   Há algo de verdadeiro nisso. Se pensarmos e agirmos de modo completamente consciente e corajoso, sem nenhuma auto-ilusão, isso significa que se precisamente as mesmas circunstâncias nas quais essa ação se deu fossem repetidas, nós quereríamos que nossa ação fosse exatamente a mesma e não outra, sendo esse um bom teste de afirmação da vida para aquele que não se engana sobre ela (a eliminação da acrasia). Mas me parece claro que o teste só daria certo se o passado fosse esquecido, pois se retivéssemos a memória das ações anteriores e do que aprendemos com elas e depois delas, nós em muitos casos inevitavelmente desejaríamos com toda nossa força interior fazer algo diverso. Mas como o que Nietzsche parece supor é que os pensamentos, dores, agonias... sejam repetidos com a consciência de que estão sendo repetidos, só a falta de reflexão pode nos levar a pensar que essa tortura seria mais um teste de força do que um simples teste de teimosia (o excesso de fantasia costuma limitar o escrutínio crítico).
   Foi na Engadina que Nietzsche escreveu Assim falava Zaratustra (1883-1885), sua maior obra em termos literários, que dá início ao período de maturidade de sua filosofia. Ideias importantes como a do super-homem e da transvaloração de todos os valores são aí introduzidas. As melhores obras de Nietzsche são desse período. Além do bem e do mal é um livro que desenvolve ideias metaforicamente sugeridas em Zaratustra. E A genealogia da moral é um livrinho que desenvolve sinteticamente as bases polêmicas de sua filosofia moral, sendo o seu mais importante trabalho em termos puramente filosóficos.
   Depois disso Nietzsche planejou uma sistematização de sua filosofia em um livro sobre a transvaloração de todos os valores. Ele queria substituir a moral cristã, dependente de um Deus pessoal não mais aceitável, por um novo modo de ser além da moral, inspirado pelo exemplo dos heróis da mitologia grega. É possível, como alguns acreditam, que nesse ponto sua obra tenha chegado diante de dificuldades intransponíveis. Faltavam-lhe os ingredientes teóricos que lhe permitissem superar a moral cristã que ele tão bem conhecia. Criticá-la era uma coisa, transvalorá-la outra. Parece que nesse domínio tudo o que ele conseguiu ensaiar era uma espécie de cristianismo às avessas, incapaz de transcender suficientemente o pano de fundo cultural da época à qual pertencia. Pode ser que só hoje, pelo lento progresso da filosofia moral, estejamos começando a nos tornar capazes, pelo esforço conjugado de muitos, de nos aproximar de uma mais convincente ética laica que se chegue perto de uma justificação científica do comportamento moral. Mas Nietzsche estava distante de possuir os meios intelectuais que permitissem encontrar respostas eficazes, tão pouco como os atomistas gregos possuíam os meios intelectuais para desenvolver a mecânica quântica.
   Em 1889, em Turin, Nietzsche enlouqueceu, segundo consta abraçando aos prantos um cavalo que havia sido açoitado na praça e depois desmaiando. Ele não recuperou mais a razão. Livros escritos pouco antes da perda da sanidade, como O Anticristo e Esse Homo, embora lúcidos, já evidenciavam um delírio de grandeza anunciador de sua rápida perda de equilíbrio mental.
   Nietzsche passou os últimos dez anos de sua vida primeiro na casa de sua mãe e depois na de sua irmã, sem recobrar a lucidez. Ironicamente, só por essa época sua obra começou a se tornar conhecida.
   É preciso notar que sua irmã, tendo sido casada com um radical de direita, usou a obra de Nietzsche devidamente expurgada de modo a estabelecê-lo como um “filósofo oficial” do terceiro Reich, admirado por Hitler e Mussolini. Ela publicou como se fosse sua obra principal uma coleção de anotações escritas em seus últimos tempos de lucidez, subtraindo passagens que não se conformavam com a ideologia nazista e intitulando-a arbitrariamente Vontade para poder (Willen zur Macht).
   É injusto imputar a Nietzsche responsabilidade pelo sequestro de sua obra pelos nazistas, pois ele tanto criticava a democracia como abominava os totalitarismos que desrespeitavam a liberdade humana, além de desprezar a cultura alemã, que ele via como repressora do elemento dionisíaco da natureza humana. Nietzsche foi um monarquista liberal e um pluralista cultural que literalmente escreveu que a humanidade tinha uma dívida de gratidão para com os judeus, tendo mesmo sugerido que os antisemitas fossem banidos da Alemanha. Dá para imaginar que o individualismo descompromissado de Nietzsche o teria provavelmente levado a rejeitar o nazismo como uma manifestação do ressentimento de uma malta de mentes primárias alçada ao poder.
   Uma última questão é a da verdadeira causa de seu colapso mental. Essa é uma questão controversa. Há uma variedade de hipóteses e quero me restringir a três delas. A primeira é a tradicional e a mais aceita: a de que ele contraiu sífilis em algum bordel, mesmo que ele tenha afirmado que ao entrar lá só tocou no piano. É preciso notar que no século XIX a sífilis era uma epidemia europeia, uma doença incurável, que atingia cerca de 20% dos homens e que em uma dezena de anos atingia o cérebro causando delírios de grandeza, paralisia progressiva e morte. Aos médicos de Basel que diagnosticaram a doença em Nietzsche não faltava certamente experiência.
   Supondo que Nietzsche realmente tivesse contraído sífilis é improvável que ele de nada desconfiasse. A suposição da doença ajuda a explicar as constantes evidências da fragilidade de sua saúde e mesmo a decisão de abandonar o seu posto na universidade e viver de si mesmo escrevendo em isolamento. Essa hipótese explicaria porque nos dez anos seguintes, entre a contração da doença e a entrada no estágio terciário, ele viveu uma vida cada vez mais reclusa, dedicando-se apenas a escrever, provendo-se daquela liberdade de dizer dos que tem consciência de que a opinião pública quase deixou de importar. Ele usou esse tempo para escrever suas obras mais importantes, para, em seu dizer, tornar-se o que era. O amor fati (amor ao destino) pode ter razões ocultas.
   A segunda possibilidade é a de que ele tenha tido um tumor cerebral de desenvolvimento lento, talvez herdado de seu pai, que faleceu jovem de um tumor que também o fez perder a razão. Esse tumor teria se desenvolvido lentamente e quando chegou a uma massa crítica fez com que Nietzsche perdesse a estabilidade mental. Essa hipótese explica algumas coisas, como as suas dores de cabeça intensas e o fato dele ter um globo ocular projetado para frente.
   Uma terceira hipótese é a de que ele enlouqueceu porque sempre foi uma pessoa psicologicamente frágil e pouco equilibrada, acabando vítima de contradições que ele não conseguia mais racionalizar. Mas essa hipótese é pouco consistente com a paralisia física progressiva que veio a ocorrer depois da perda da sanidade.
   Essa é uma questão sobre a qual pouco se pode especular. A única maneira de resolvê-la poderia ser pela exumação de seu corpo.


Apesar de muitas observações enigmáticas e incongruentes, é possível delinear uma teoria da verdade com base nos escritos de Nietzsche. Essa teoria tem sido chamada de social-relativista ou perspectivista. Ela antecipou as teorias pragmáticas da verdade propostas por filósofos como William James. É razoável começarmos expondo a concepção nietzschiana de verdade, visto que ela influenciou suas atitudes intelectuais e seu pensamento em geral.
   Para Nietzsche uma teoria é chamada de verdadeira quando ela é útil para certa espécie ou tipo de ser humano. O tipo humano que lhe interessa é o do homem superior, capaz de afirmar a vida e realizar as suas potencialidades. Isso conduz ao critério de verdade, que para Nietzsche é a intensificação do sentimento de poder. O que vale para a verdade vale também para o conhecimento. O conhecimento é um instrumento do poder. O desejo de conhecer não resulta de mera curiosidade, como teria acreditado Aristóteles. Ele decorre da vontade de poder que está na base das necessidades vitais do animal humano. Daí que o objetivo do conhecimento não é alcançar a verdade absoluta sobre as coisas, mas simplesmente dominar.
   Nietzsche pretende ter demonstrado essa sua maneira de ver através de uma retrospectiva bastante genérica do que grandes céticos como Hume disseram de algumas ambiciosas verdades filosóficas que no fundo não teriam fundamentação outra que não a da preservação da vida.[3] Por exemplo: interpretamos o eu como sendo permanente, e o mesmo entendemos com respeito a uma pretensa substância subjacente às coisas que nos cercam. Mas não possuímos experiência sensível nem do eu nem de uma substância subjacente. Acreditamos que todo evento tem uma causa. Mas como Hume demonstrou essa crença não pode ser provada. Acreditamos que tudo tem uma causa porque essa crença se demonstrou útil para a espécie. Mesmo as leis científicas e até mesmo as leis lógicas, como o princípio da contradição, não possuem fundamento último. Nós as aceitamos porque elas nos servem. As verdades não passam de ficções úteis, que como moedas gastas de tal modo se sedimentaram em nossa linguagem que não as vemos como metal sem nos perguntarmos sobre sua origem.[4]
   Aqui surge uma pergunta: qual o status da própria concepção da verdade de Nietzsche? É ela verdadeira em si mesma ou também ela é uma ficção útil? Se ela é verdadeira em si mesma, então Nietzsche tem a pretensão de dizer algo de absoluto sobre a natureza da verdade e talvez sobre algumas outras doutrinas filosóficas suas. Mas se ela é uma ficção útil, então ela não garante aquilo mesmo que afirma sobre as outras verdades. Ela vale para aquele que a afirma e para quem se sentir motivado a afirmar o mesmo. Nietzsche nunca se posicionou claramente sobre esse ponto crucial.
   É preciso notar que concepções pragmáticas, relativistas ou perspectivistas da verdade, tais como a sugerida por Nietzsche, encontram dificuldades ao conduzirem a uma antropomorfização subjetivista daquilo que a primeira vista parece possuir uma fundamentação objetiva. Quero expor algumas dessas dificuldades:

1.     Considere, ao invés de concepções filosóficas discutíveis, enunciados de nossa vida cotidiana como “A vassoura está no canto” ou de ciências duras como “v = d/t”. Parece claro que elas são verdadeiras por causa da maneira como o mundo é (correspondência) e não por sua relação com o poder, mesmo que possa ser bastante útil saber onde a vassoura se encontra ou saber que a velocidade de um corpo é (ao menos em nossa prática usual) medida pela distância por ele percorrida em um dado intervalo de tempo. Quando pensamos sobre isso parece claro que a utilidade é um efeito frequente do conhecimento de coisas verdadeiras. Mas se a utilidade é um efeito do conhecimento da verdade então ela não é nem o conhecimento da verdade nem a verdade em si mesma: tomar o efeito da verdade pela natureza da verdade é explicar a natureza da causa pela natureza de seu efeito, ou seja, é incorrer em uma falácia causal. Esse equívoco parece-me estar na base das teorias pragmáticas da verdade, a de Nietzsche inclusive.

2.     Mesmo nas ciências duras, o que buscamos não é a verdade absoluta, mas o que acreditamos ser a verdade última, a qual funciona apenas como ideal normativo; o mesmo vale para o conhecimento. Daí que julgamos ter a verdade, julgamos ter o conhecimento, mas nunca sabemos ter a verdade e o conhecimento. Além disso, embora alguns tenham dúvidas, mesmo na ciência a verdade costuma ser aproximativa, corresponder mais ou menos aos fatos. Considere a teoria gravitacional de Newton. Ela conduz a resultados muito precisos, mas menos precisos do que os da teoria geral da relatividade de Einstein. Mesmo assim a teoria newtoniana é suficientemente precisa para nos permitir colocar satélites artificiais em órbita. Ela tem uma base mensurável, diversamente de uma mera ideologia pseudo-explicativa, como a teoria dos lugares naturais dos corpos em Aristóteles (os corpos pesados tem seu lugar natural sobre a terra, os corpos leves no espaço). Muitas vezes não nos damos conta de que o sentido da palavra ‘verdade’ por nós usado é geralmente aproximativo. Considere a frase “Ontem dei uma festa no meu AP”. O que é uma festa? Quantas pessoas ela exige? Bebidas, música, cantoria? Pode ser uma meia-verdade que dei uma festa, pois foi de fato uma festinha e de modo algum uma festança; umas dez pessoas reunidas de modo imprevisto. Receio que a lógica multivaluada, que nos permite falar de graus de verdade seja mais condizente com o comportamento linguístico efetivo do que a lógica bivalente clássica. Mas a constatação da vaguidade da noção de verdade não nos deve confundir no sentido de nos fazer embarcar em uma concepção relativista da verdade.

3.     Podemos concordar com Nietzsche sobre o fato de que a vontade de ampliar o poder sobre as coisas e pessoas seja o impulso último que conduz o ser humano a buscar a verdade. Essa seria uma explicação evolucionária. Os indivíduos e a própria espécie buscam conservar-se em primeiro lugar. E a busca da verdade com base na curiosidade deve ser um resultante dessa necessidade de conservação da espécie. Mas isso não significa que a necessidade de conservação da espécie não tenha feito emergir uma disposição própria de curiosidade, de conhecer pelo próprio conhecer, em alguns mais que em outros. Mais ainda, uma vez que necessidades básicas estejam satisfeitas e garantam a sobrevivência do indivíduo, não há razão para que este não alimente o desejo de satisfazer a curiosidade de saber a verdade sobre as coisas, de conhecer por conhecer. Que a vontade de saber possa ser geneticamente derivada de uma vontade para poder não significa que ela não possa ter seu lugar próprio.

4.     Se considerarmos a noção de verdade no sentido mais típico (não-ideológico ou moral), uma característica fundamental daquilo que é verdadeiro parece ser a de que não deixará de ser verdadeiro para ser falso enquanto estiver sendo a mesma coisa. Com respeito a isso o valor-verdade parece ter a propriedade de permanência. Se acreditamos que algo é verdadeiro e depois descobrimos que é falso, não diremos que o que mudou foi o valor-verdade desse algo, mas o que sabemos sobre ele; mais precisamente, diremos que lhe atribuíamos verdade falsamente. Por exemplo: a teoria do flogisto foi considerada por algum tempo verdadeira, mais tarde se descobriu que era falsa. Mas isso não nos leva a concluir que ela era verdadeira e agora se tornou falsa e sim que ela sempre foi falsa, apenas que nós erroneamente a tomávamos como verdadeira. Considere, por exemplo, a teoria do flogisto, a substância que faz as coisas pegarem fogo. Ela foi considerada por algum tempo verdadeira, mais tarde foi descoberta falsa. Isso não significa que ela era verdadeira e depois se tornou falsa, mas que ela sempre foi falsa, apenas que foi erroneamente tomada por verdadeira.
Contudo, se Nietzsche estivesse certo e a verdade fosse sempre a utilidade e o seu critério o aumento do poder, o truísmo recém-mencionado deixaria de ser válido. Por exemplo: a doutrina nazista foi útil ao partido de Hitler e aumentou o seu poder de 1933 até 1945. Mas depois de 1945 essa mesma doutrina se tornou uma dor no pescoço dos nazistas, perdendo toda a sua utilidade e retirando-lhes qualquer poder. Logo, tornou-se falsa. Era verdadeira, ficou sendo falsa, segundo o critério da verdade nietzschiano. Mas para a maioria de nós ela sempre foi falsa, mesmo que alguns tenham acreditado em sua verdade, o que ficou cada vez mais óbvio com o conhecimento mais amplo e científico que hoje dispomos da natureza humana.

5.     Isso tudo nos leva a perguntar se a concepção da verdade proposta por Nietzsche não confunde duas oposições conceptuais relacionadas, mas essencialmente diferentes: a oposição verdadeiro/falso e a oposição sincero/mentiroso. Podemos dizer que Sócrates era verdadeiro no sentido de que ele era sincero, veraz; ele dizia o que acreditava ser a verdade. E dizemos que Iago era mentiroso, uma vez que, mesmo sabendo a verdade, induziu Otelo a acreditar no que era falso. A primeira distinção é objetiva, dizendo respeito à verdade no sentido próprio da palavra, enquanto a segunda entende a verdade em termos de veracidade do falante, possuindo um sentido moral e dependente das intenções do sujeito. Como oposta à mentira, a palavra ‘verdade’ aqui aponta para a integridade do falante. A objeção seria a de que Nietzsche tende a confundir verdade com veracidade, assimilando a primeira distinção à segunda. Ele passa a entender toda a verdade como se esta fosse uma forma de veracidade inevitavelmente dependente de um sujeito ou grupo de sujeitos.

6.     A admissão da concepção nietzschiana, como a de qualquer teoria relativista da verdade, é perigosa, pois conduz ao descrédito precipitado da possibilidade de concordância racional entre os membros de uma sociedade. Imagine um grupo social que possua uma teoria muito ruim de como as coisas devem ser (um exemplo é o fascismo de Mussolini, uma espécie de samba do crioulo doido do direitismo político no qual até mesmo Marx era figurante). Ora, se a verdade está no poder, o que importa é se esse grupo social seja capaz de se impor sobre os outros, não importa por que meios. Se os critérios são sempre perspectivistas, relativos, o que vale é o homo-mensura, ou melhor, o fortitudo-mensura. A razão não valendo nada, recorre-se à força. Mesmo os valores éticos só serão verdadeiros se forem aceitos pelo grupo. Assim, se um grupo social se convencer que é superior aos outros e que fará um bem em aniquilá-los, e se for bem sucedido nesse intento, ele estará com a verdade. Trata-se aqui da lei do mais forte pura e simplesmente, um convite à selvageria e à derrocada da civilização. Não é a toa que o pensamento de Nietzsche foi adaptado de maneira a servir a estados totalitários (Hitler, Mussolini) que unificavam a vontade coletiva com base na força, com efeitos no final das contas apavorantes.

7.     Resta notar que a teoria da verdade de Nietzsche torna-se adequada se fosse entendida como uma teoria da verdade ideológica, melhor dizendo, uma teoria das pseudo-verdades ideológicas. Esse seria o caso de muitas “verdades” da moral cristã criticadas por ele. Afinal, elas são no fundo falsidades no sentido de mentiras ou meias-mentiras (embora enquanto tais geralmente vezes inconscientes), podendo mesmo possuir em seu cerne alguma verdade no sentido próprio da palavra. A fé, como se diz, remove montanhas. Ela aumenta o poder dos que produziram sua ideologia e em muitos casos também dos seus seguidores.
   Se ao tentarmos saltar sobre um precipício acreditamos que a mão de Deus está sobre nossos ombros, isso nos ajudará a conseguir. É sobre esse elemento de crença irracional que a medicina medieval, por exemplo, que quase nada tinha de eficaz, se baseava. Ela consolava e motivava o paciente, o que muitas vezes tinha efeito benéfico sobre sua saúde. Se a concepção da verdade de Nietzsche for reconstruída dessa maneira ela contorna a objeção da falácia genética, pois não é a verdade que causa a utilidade, uma vez que a pseudoverdade ideológica vale precisamente na medida em que for útil.
8.     Finalmente, não devemos nos esquecer que as supostas verdades da filosofia também possuem um certo grau de ideologia. O que o filósofo pretende é revelar certa maneira possível de se entender o mundo, a qual, diversamente das ideologias mais banais, se pretende consistente com o melhor da ciência e do conhecimento de sua época. Ela é pouco mais do que uma ideologia especulativa que satisfaz a “norma culta” e que, em geral, não se encontra obviamente comprometida a servir como um placebo para o sofrimento humano, mas que pode ter no final das contas também esse papel, ainda que seja pouco agradável ao filósofo reconhecer isso. Isso significa que o perspectivismo e o relativismo sobre a verdade proposto por Nietzsche se aplica mais facilmente à filosofia, mesmo que os filósofos tenham a pretensão de realizar uma discussão cordial e neutra de suas ideias. Aliás, Nietzsche aplicou essa sua concepção livremente à sua filosofia, o que lhe dava grande margem de liberdade especulativa. Nietzsche fez filosofia como uma experimentação com ideias, uma experimentação sem garantias, e nisso ele estava certo.


Como notou Allain de Botton, Nietzsche percebeu que as ilusões religiosas – como tantas outras formas de ilusão – eram consolações perigosas e que seus resultados finais poderiam ser mais cruéis do que úteis; o placebo que agora parece curar pode mais tarde agravar a doença.[5] Isso valia para a época de Nietzsche e pode valer mais para a nossa, onde a transitoriedade das situações é a regra, o que demanda flexibilidade em nossos juízos.
   Nietzsche concordaria com uma estória oriental chamada ‘The Master of Fuck’, contada por Henry Miller. Segundo essa estória, um oriental entra em um mosteiro com o objetivo de se tornar um mestre do amor (master of fuck). Mas ele não revela vocação alguma. Os anos se passam e ele não consegue dominar a arte. Após cinco anos de fracasso ele é expulso do mosteiro por ser considerado constitucionalmente inepto. Desolado ele põe-se então a vagar pelo mundo como um mendigo, sentindo-se o mais miserável dos homens, até chegar aos arrabaldes pobres de uma cidade. É aí que ele conhece uma prostituta que se apieda dele e decide levá-lo para casa. Então, o que parecia impossível acontece: ele se transforma no mestre do amor.
    Miller observa que essa estória jocosa possui uma moral profunda: se temos um problema, não adianta recorrer a paliativos; só poderemos nos tornar capazes de resolvê-lo se formos até o fundo dele. A psicanálise, diz Miller, costuma funcionar como um paliativo que nos impede de irmos ao fundo de nossos problemas. O que o psicanalista faz é construir para o paciente uma mitologia pessoal que lhe ajuda a viver. Nietzsche identificou no cristianismo o maior dos paliativos para o sofrimento humano, pois ao mesmo tempo em que oferece consolação nos impede de encontrar respostas mais satisfatórias para eles.
   Um exemplo que podemos discutir é a proibição do suicídio. O Deus cristão nos deu a liberdade para vivermos como quisermos, mas também nos proibiu de dispormos de nossa própria vida. Provavelmente havia uma razão para isso na economia sociocultural do cristianismo: crescei e multiplicai-vos parece uma boa propaganda para o sucesso de uma religião. Mas essa atitude não é universal. Há tribos indígenas na Amazônia nas quais as pessoas não chegam a ter mais de quarenta anos, pois se suicidam antes, com o objetivo de se unir-se aos entes queridos já falecidos. Junto a isso há na cultura cristã um medo irracional da morte. A morte, como Wittgenstein notou, não é um fato da vida. Ela é um “fato negativo”, algo que como tal não é vivido e que por isso mesmo não é capaz de nos preocupar. O que realmente é preocupante é o sofrimento e decadência física que geralmente antecede a morte, posto que essas coisas são realmente vividas e percebidas. Mesmo assim ainda hoje pessoas de crença cristã, quando mortalmente doentes, costumam se agarrar à vida até o último suspiro, mesmo a custa de um sofrimento quase insuportável. O medo absurdo da morte como um fato que não existe é uma parte da cultura cristã que tem sido causa de indescritível sofrimento que é suportado em razão de um interdito cuja verdadeira razão perdeu-se no passado.
   Nietzsche foi um bom leitor de Schopenhauer, filósofo que o influenciou profundamente. Este último sabia que o prazer da vida vem quase que inevitavelmente associado ao sofrimento. Se desejarmos diminuir o sofrimento, deveremos também diminuir a capacidade para o prazer. Por exemplo: as pessoas que mais amamos são inevitavelmente mortais e um dia haverão de nos deixar; para se escrever uma boa obra de ficção pode ser necessário um esforço colossal e obstinado de muitos anos. Diante dessa constatação, Shopenhauer buscou uma solução na sabedoria oriental: devemos procurar fazer desaparecer a vontade (o desejo, a motivação), posto que ele a considera a causa de todos os nossos tormentos. Se eliminarmos a vontade, deixaremos de sofrer. Essa é, contudo, uma solução contraditória, uma vez que para eliminarmos a vontade precisaremos usar a própria vontade. Tudo o que podemos fazer é, através de uma vontade mais genérica, eliminarmos desejos mais específicos, alcançando assim uma atitude contemplativa que se conforme à máxima de que quem já está no chão do chão não cairá.
   Ao considerar essa questão, Nietzsche chegou a uma conclusão oposta à de Shopenhauer. Não é a eliminação da vontade aquilo que a vida clama, mas a afirmação da vontade. A vida se mede pela afirmação da vontade; daí que ela deve ser vivida em toda a sua plenitude. Essa é talvez a tese mais central do pensamento de Nietzsche. A questão é: como seria isso possível para nós?
   A filosofia da arte de Nietzsche contém uma resposta a essa questão. Para ele (como, aliás, para o próprio Shopenhauer) um meio que auxilia a suportar a vida tal como ela é, é o da grande arte. Para Nietzsche foi a arte que permitiu aos gregos antigos suportar a vida sem paliativos, tal como ela é: inexplicável, perigosa, terrível, trágica. A arte é capaz de transmutar o mundo da vida humana. Há para Nietzsche duas atitudes opostas que regem essa transmutação estética da realidade: a apolínea e a dionisíaca.
   A atitude apolínea torna a vida vencedora por enaltecê-la através da criação de um mundo ideal de forma e beleza. Ela realça o lado luminoso da existência humana, as formas puras, a majestade dos traços, o mundo de sonho das deidades olímpicas. Apolo é o patrono das artes figurativas. Exemplos de esculturas gregas preservadas, como a Vênus de Milo ou a Vitória de Samocrácia, ou mesmo uma escultura renascentista como a Pietá de Michelangelo, exemplificam claramente esse ponto.
   Consideremos agora a atitude dionisíaca. Dionísio é o símbolo da torrente da vida em si mesma, informe, tenebrosa, rompendo barreiras... Nos rituais dionisíacos e Báquicos o que se comemora é a vida e homens e mulheres mergulham na corrente da unidade primordial. Dionísio é o Deus da música. Pela atitude dionisíaca conseguimos a afirmação triunfante da vida humana mesmo diante de toda a sua escuridão e horror.
A música é essencialmente dionisíaca. A tragédia grega, que em sua forma original era acompanhada de música, possui um misto do elemento dionisíaco e apolíneo.
   Minha opinião, porém, é a de que a assimilação do elemento apolíneo às artes plásticas e do elemento dionisíaco à música, embora exista, é meramente tendencial. Um livro como Cidades Invisíveis de Ítalo Calvino exemplifica para mim a atitude apolínea em literatura. E um livro como Ejaculações, ereções e exibicionismos, de Charles Bukowsky, me parece profundamente dionisíaco. Por outro lado, embora o primeiro movimento da Quinta Sinfonia de Beethoven (“o destino bate à porta”), do mesmo modo que a quase selvagem introdução do Magnificat Anima Mea de Bach, me pareçam fortemente dionisíacos, a melancólica primeira parte do Concerto de Brandenburg No 1 de Bach não me parece nem um pouco dionisíaca e o Canto do Pintassilgo de Vivaldi me parece claramente apolíneo. Por outro lado, há muitas obras de arte pictóricas de Bosh, Goya, Van Gogh e Dali que me evocam um sentimento tipicamente dionisíaco. Parece que o meio das artes plásticas espaciais é mais apropriado para expressar o elemento apolíneo mais estático, enquanto o meio da música e das artes que se desenvolvem no tempo é mais apropriado para expressar o elemento dionisíaco, mais dinâmico.
    É instrutivo compararmos aqui a distinção nietzscheana com uma muito conhecida distinção freudiana. Para Freud a arte é produto do processo primário (primäre Vorgang), o mesmo responsável pelos sonhos e pelos sintomas neuróticos. Esse processo é aquele no qual as cargas afetivas não estão fixadas a representações próprias, mas podem passar para outras representações capazes de se tornarem conscientes. Ora existem dois mecanismos do processo primário: deslocamento (Verschiebung) e condensação (Verdichtung).
   No deslocamento, que resulta da repressão, a carga afetiva de uma representação reprimida R1 passa para uma representação R2 (associada a R1) que se torna consciente, enquanto na condensação as cargas R1... Rn são concentradas na representação R, que toma o lugar delas na consciência.
   A arte é tipicamente metafórica, dependendo, desses dois mecanismos. Ora, parece que a arte apolínea é essencialmente baseada no deslocamento, que para Freud contém um elemento de repressão, enquanto que a arte dionisíaca se encontra baseada principalmente na condensação, que segundo Freud não demanda a repressão afetiva.
   Essa dicotomia pode ser facilmente identificada na arte. O quadro de Da Vinci intitulado A virgem e o menino exemplifica para Freud um deslocamento ao reapresentar de modo inconsciente e não-evidente um sonho infantil de seu autor, no qual um corvo entra pela janela e espana a sua cauda no rosto do menino. O caráter apolíneo do deslocamento se deveria ao fato de ser um produto da repressão. No quadro A vida de Picasso, outra vez o mais claro é o deslocamento, pois a sua metáfora é a de que as alegrias da vida (a maternidade, o amor) são colocadas sempre em primeiro plano, enquanto que o sofrimento (a morte, a doença) aparece apenas delineado, como um pano de fundo que não precisa ser lembrado.
   Exemplos de condensação poderiam ser o caso de imagens fundidas, como as que podemos ver no quadro de Salvador Dali intitulado España. A condensação não é, Segundo Freud, produto da repressão, o que serve ao seu caráter dionisíaco. Eis porque é mais fácil perceber a significação das diferentes imagens fundidas em España do que em perceber a significação de A vida ou de A virgem e o menino (caso Freud e seu discípulo Pfizer, que primeiro fez essa interpretação, estejam certos).
   Voltando a Nietzsche, resta notar que o ponto supremo da cultura grega foi para ele atingido através da fusão do dionisíaco com o apolíneo. Essa fusão foi representada pela tragédia grega, corporificada nas obras de Ésquilo, Sófocles e Eurípedes. Isso aconteceu pouco antes que a decadência se abatesse sobre a cultura ateniense, uma decadência maximamente exemplificada pela figura de Sócrates, um filósofo que era visto por Nietzsche como negador da vida.
   Nietzsche justifica a vida romanticamente através do fenômeno estético. Essa tese, mesmo que questionável, tem como consequência que a figura do gênio se torna para ele fundamental, pois a grande obra de arte é a obra do gênio artístico. Só o gênio é capaz de nos reconciliar com nós mesmos. A humanidade precisa do gênio, que é o único ser humano capaz de redimir a vida. A consequência desse pensamento é brutalmente elitista: todo o trabalho da humanidade deve servir como patamar para que o gênio floresça, quer nas artes, quer na filosofia.


Beardsworth, R.: Nietzsche
Bull, Malcom: Anti-Nietzsche (London: Verso, 2011)
Botton, A.: As consolações da filosofia, parte VI
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Leiter, B: Nietzsche on Morality (London: Routledge, 2002)
Michel Haar: Nietzsche et la Métaphisique (Paris: Gallimard 1993).
Nietzsche, F.: O nascimento da tragédia
- Humano, demasiado humano
- Aurora
- Além do bem e do mal
- Assim falava Zaratustra
- O crepúsculo dos ídolos
- O anticristo
- Ecce Homo
- A vontade de potência
- Die nachgelassene Fragmente (eine Auswahl)
Morgan, G. A.: What Nietzsche Means (Cambridge MA: Harvard University Press, 1941)
Onfray, M: La Sagesse Tragique: Du bon usage de Nietzsche (Librarie General Française, 2006).
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Soulié, R: Nietzsche ou la Sagesse Dionisyaque (Éditions Points, 2014)
 Sloterdick, Peter: Nietzsche Apostle (Cambridge Mass: Intervention, 2012)
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Young, J.: Friedrich Nietzsche: Uma biografia filosófica (Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2014)
Wotling, P.: Vocabulário Friedrich Nietzsche

[1]  Para tal ver, por exemplo, Peter Sloterdijk, Nietzsche Apostle
[2] Otto Weinhiger: Geschlecht und Charakter (Wien: Europa Verlag, 1988 (1903)).
[3] Gaia Scientia, sec. 109, 112, 212.
[4]  F. Nietzsche: “Sobre a verdade e a mentira no sentido extra-moral”, trad. Fernando de M. Barros (São Paulo: Hedra, 2008), p. 36.
[5] The Consolations of Philosophy (New York: Vintage, 2000), p. 82.
[6] Genealogia da Moral, II, 16.
[7]  Genealogia da Moral, III, 10.
[8]  Genealogia da Moral, II, 6.
[9] Eric Steinhart: On Nietzsche (Woodsworth).
[10] Pelo que sabemos, Mussolini tinha uma mulher diferente a cada dia. As mulheres eram escolhidas nas ruas pela guarda de Mussolini para terem a honra de passar alguns momentos íntimos com Il Duce.
[11] Pavlov notou que se você grita diante de um cão e ele baixa o rabo, isso é um sintoma de que o seu sistema nervoso deve ser o de um melancólico, mais flexível, mas menos apto à ação.
[12] Middelton 1969, pp. 168-9.
[13] Bertrand Russell: History of Occidental Philosophy
[14] Céline: Voyage au boit de la nuit
[15]  Anticristo, pr. 57.
[16]  Genealogia da Moral, 1, 11.
[17] Arringhton: History of Moral Systems
[18] Nietzsche: Vontade para poder, sec. 1067.
[19] Brian Leiter: Nietzsche and the Moral (Routledge…), p. 256.
[20] Elisabeth Foster-Nietzsche: The Young Nietzsche (Londres, 2012),  p. 235.
[21] Willen zur Macht III, 348-50.
[22] Gilles Deleuze, por exemplo, em Nietzsche (Paris: Presses Universitaires de France, 1965) escreve que “a vontade de potência não consiste em convoier nem mesmo a prendre, mas a criar, à doar”, citando Zaratustra III, De trois Mal, onde nada se percebe que confirme tal sugestão.
[23] Por exemplo Michel Haar, “Nietzsche”, in Histoire de la Philosophie III, vol. 1 (Paris: Gallimard 1974), p.314 e ss. Ver especialmente  o americano
[24]  Ingmar Bergman, Morangos Silvestres.
[25] Que as doutrinas de Nietzsche contém uma ponte para o hedonismo foi notado por Michel Onfray em La Sagesse tragique: Du bon usage de Nietzsche (Paris: Le livre de poche, 2005). Onfray, aliás, busca recuperar o lugar do hedonismo, reprimido pelo cristianismo na filosofia ocidental. Ver Manifeste Hedoniste (Editions Autrement 2002) e sua La Contre-Histoire de la Philosophie.
[26] Pivano: Intervista , p; 55.
[27] Herbert Marcuse: The Unidimensional Man
[28]  Karl Marx: Das Kapital...
[29] Ecce Homo?
[31] Copleston: History of Philosophy
[32] Não quero dizer que não existam pessoas capazes de feitos nobres como Robert Snowden, para nomear um dentre muitos. Mas Snowden fez o que fez por razões morais e não por transcender a moral ou por ser algo próximo de um super-homem no sentido nietzschiano.
[33] Assim falava Zaratustra, “do amigo”.
[34]  Steinhart...
[35] Ludwig Wittgenstein: Vermischte Bemerkungen...