sábado, 10 de março de 2018


Draft of the preface of the book to be published by Cambridge Scholars Publishing in 2018/1


Niemand weiß noch, wer künftig in jenem Gehäuse wohnen wird und ob am Ende dieser ungeheuren Entwicklung ganz neue Propheten oder eine mächtige Wiedergeburt alter Gedanken und Ideale stehen werden, oder aber – wenn keins von beiden – mechanisierte Versteinerung, mit einer Art von krampfhaftem sich wichtig nehmen verbrämt. Dann allerdings könnte für die “letzten Menschen” dieser Kulturentwicklung das Wort zur Wahrheit werden: “Fachmenschen ohne Geist, Genußmenschen ohne Herz: dies Nichts bildet sich ein, eine nie vorher erreichte Stufe des Menschentums erstiegen zu haben.”
[No one knows who will live in this cage in the future, or whether at the end of this tremendous development entirely new prophets will arise, or there will be a great rebirth of old ideas and ideals, or, if neither, mechanized petrification, embellished with a sort of convulsive self-importance. For the ‘last man’ of this cultural development, it might well be truly said: ‘Specialist without spirit, sensualist without heart; this nullity imagines that it has attained a level of humanity never before achieved.’]
Max Weber
The aim of philosophy, abstractly formulated, is to understand how things in the broadest possible sense of the term hang together in the broadest possible sense of the term.
Willfried Sellars
Making empty is the result of making small.
Malcolm Bull

Science (mainly applied science) rises, while culture (artistic, religious, philosophical) falls. Whereas culture was once a source of values, today science and technology have made cultural values seem superfluous.
  The critical theory of society has offered some explanations for this, drawing on Max Weber’s basic idea of the disenchantment of the world (Entzauberung der Welt). According to him, Western society has undergone a long and seemingly irreversible process of rationalization, in which a scientific-technological society, characterized by increasing bureaucratic rationality, gradually becomes alienated from the values, traditions and sentiments of older forms of social thinking and acting, without having developed suitable resources to fill the void left behind.
  As a result, in a scientifically oriented society, instrumental reason tends to prevail over valuing reason, furthering science and technology at the expense of any sufficiently adequate substitute for the traditional aesthetic, mystical and humanistic cultural practices, which science could not replace and as such have proved not to be sufficient to fulfill their roles – a society that demands cultural alienation to feed itself. Sociologists have used terms like ‘anomia,’ ‘alienation,’ and ‘nihilism’ to designate the negative individual and social effects of this mismatch between science and humanistic thinking. Mass culture is a poor attempt to fill the gap; another is scientism.
  Given the pressure of modern social forms resulting from rapidly spreading disenchantment, we should not wonder that a kind of philosophy prevails that all too often materially and institutionally simulates the methods and aims of particular scientific fields. In fact, it often emulates the sciences in a manner suggesting the way much of continental philosophy has emulated rhetorical-literary forms, that is, taking over the place of the most proper forms of philosophical argumentation with the effect of losing much of its relation to truth. Moreover, a scientistic attempt to ‘disenchant philosophy’ is actually incoherent because science in a wide sense must be ‘consensualizable public knowledge’ (John Ziman), opposed in this way from the inevitably non-consensualizable philosophical activity, turning itsef into a mix of pseudo-science and bad philosophy. Hence, a scientistic attempt to disenchant philosophy is in fact a thinly veiled attempt at ‘re-enchantment,’ a deficient one insofar as the epistemic place of philosophy in its central domains is by intrinsic necessity deeply ingrained in older formof a conjectural argumentative endeavour aiming comprehensiveness, which cannot be reduced to the domain of a particular science without being severely mutilated.
  We can feel this tension in praxis: by taking into account only the discussions of recent years, as science does, one might pretend that the philosophical community is going through the same linear development as science, only to find itself some time later lost in a confusing variety of foreseeable culs-de-sac. But an inevitably segmented ‘minute philosophy’ of the ‘last novelty’ made for ‘immediate consumption’ by and for small self-protective cliques of specialists and related scientists no longer seems, as in the tradition, to be an independent conjectural undertaking making balanced use of whatever new scientific knowledge can serve its purposes. More often, it seems a busy handmaiden of science suffering from loss of identity and self-esteem; a forcefully particularized pseudo-scientific guesswork, an atomized conjectural endeavor that does not look beyond its own narrow interests and scarcely touches the central philosophical problems inherited from the philosophical tradition, or touches them in a way that is irrecognizably deformed by their own particularizing branching perspective that mimics the particularizing branching of sciencesThey seem unprepared to see that in its most central domains philosophy should absorb science instead of being absorbed by science.
  In pointing to this, I am far from embracing Manichaeism. I am not claiming that for science to exert great influence on philosophy is inevitably specious and unfruitful. There are many useful limited ways of doing philosophy. Often, particularized philosophy furthers the development of particular sciences or develops into a new field that approaches science, as it was the case with the speech acts theory. Moreover, there are felicitous cases, like the rapid proliferation of speculative theories of consciousness over the last five decades, which serves as a striking example of fruitful philosophical work very closely associated with the development of empirical science that has deepened the field of investigation. And these are only a few cases among many.
  Nevertheless, it is important to remember that this same intellectual movement can easily become an ideologically motivated agenda if it tempts the theoretical philosopher to import new knowledge from particular sciences – formal or empirical – in ways that cause him to lose sight of the vast and plural scope of the philosophical landscape. A possible consequence of this is what some have aptly labeled expansionist scientism: an effort to forcibly reduce some wide domain of philosophy to the scope of investigative strategies and views derived from a new, more or less established particular science. In order to achieve this aim, the particular (formal or empirical) scientific field must be expanded in order to answer questions belonging to some more central domain of philosophy, using a reductionist strategy that under­estimates philosophy’s encompassing and multifaceted character. An earlier example of expansionist scientism was in my view Pythagoreanism, which unsuccessfully tried to find answers to the problems of life using the newly developed science of numbers and their applications. Today’s modal logic has also generated a fair amount of expansionist scientism. The price one must pay for this may be that persistent, distinctive philosophical difficulties which cannot be accommodated within the new particularizing model must be minimized if not quietly swept under the carpet.
  A chief inconsistency of scientism arises from the fact that while sciences are in various ways all particular, philosophy is most properly ‘holistic’: As Wittgenstein once wrote, the difficult of philosophy is that its problems are so interconnected that it is impossible to solve any one philosophical problem without first having solved all the others. Insofar as his claim is true, it means that a persistent difficulty of the central philosophical problems is that we need a proper grasp of the whole to be able to evaluate and answer them properly. Indeed, this is what can make philosophical understanding so unbearably complex and multifarious. And the lack of this kind of comprehensiveness is what can make fragmented contemporary analytic philosophy often appear like a headless turkey running around aimlessly. Nonetheless, taking account of parts as belonging to a whole, trying to see things sub specie totius, is what the great systems of classical philosophy – such as those of Aristotle, Kant and Hegel – strove to achieve, even if paying a price that we are now better able to appreciate as unavoidably high in terms of misleading and aporetic speculation. And there is no good reason to think that true comprehensiveness is no longer a fundamental desideratum of philosophy (Wittgenstein was well aware of this when he called for more ‘Übersichtlichkeit’).
  There is also an internal reason for the narrowness and fragmentation of much of our present linguistic-analytical philosophy that can be explained as follows. The new Anglo-American philosophy – from W. V-O. Quine to Donald Davidson, and from Saul Kripke to Hilary Putnam and Timothy Williamson – has challenged a great variety of inherited commonsense starting points and challenged them in often undeniably insightful and imaginative ways, although in my view with ultimately unsustainable results. Because of this, a large part of theoretical philosophy has increasingly lost touch with its intuitive commonsense grounding in the way things prima facie seem to be and for the most part really are.
  Take, for instance, the concept of meaning: the word ‘meaning’ was challenged by Quine as too vague a noise to be reasonably investigated. But an approach is inevitably limited if it, moved by contentious arguments, starts from a kind of positivist-reductionist perspective that denies or ignores commonsense certainties, like the undeniable fact that meanings exist and demand appropriate explanation. Indeed, using the strategy of skeptically questioning all kinds of deeply ingrained truisms, scientistically oriented philosophers have sawed off the branches they were sitting on. The reason for this is that the result of the adopted strategy couldn’t be other than replacing true comprehensiveness with a superficializing positivistic fragmentation of inevitably misleadingly-grounded philosophical concerns, which ends by plunging philosophy into what Scott Soames confidently called the ‘age of specialization,’ while Susan Haack with a healthy touch of pessimism would call it ‘a disastrous age of fragmentation.’
  Admittedly, this fragmentation can be regarded as dividing to conquer; but it may also be a matter of dividing to subjugate; and what is here to be subjugated is more often the philosophical intellect. Indeed, by focusing too much on the trees, we may lose sight of the philosophical forest and thereby even of where the trees are and how to compare them. Without the well-reasoned assumption of some deep common­sense truisms, no proper descriptive metaphysics, to use P. F. Strawson’s expression, remains possible. And without this, the only path left for originality in philosophy of language, after rigorous training in techniques of argumentation, may turn out to be the use of new formalistic pyrotechnics of unknown value or the production of intellectual artificialities of scarce intelligibility and suspicious deepth. This would have the end-effect of blocking paths of inquiry, disarming adequate philosophical analysis and increasing the risk that the whole enterprise will degenerate into a sort of scholastic, fragmented, vacuous intellectual Glasperlenspiel.
  It may be that practitioners of reductive scientistic philosophy are aware of the problem, but they have found plausible excuses for neglecting to deal with it. Some have suggested that any attempt to do philosophy on a comprehensive level would not suffice to meet the present standards of scholarly adequacy demanded by the academic community. But in saying this they forget that philosophy does not need to be pursued as if it were too close on the heels of new advances in the sciences, which are continually producing and handing down new authoritative developments. Philosophy largely remains an autonomous cultural enterprise: it is inherently conjectural and dependent on indispensable metaphorical elements indispensable to its pursuit of comprehensiveness (Aristotle, calling his first philosophy ‘the searched for science’ was well-aware of this). Indeed, most of philosophy remains a relatively free cultural enterprise with a right to controlled speculation, experimentation and even transgression, though most properly done in the pursuit of truth.
  Others have concluded that today it is impossible to develop a truly encompassing theoretical philosophy. For them this kind of philosophy cannot succeed because of the difficulties imposed by the overwhelming amount of information required, putting the task far beyond the cognitive capacity of individual human minds. We are – to borrow Colin McGinn’s original metaphor – cognitively closed to finding decisive solutions for the great traditional problems of philosophy: In our efforts to do ambitious comprehensive philosophy, we are like chimps trying to develop the theory of relativity. Just as they lack sufficient mental capacity to solve the problems of relativistic mechanics, we lack sufficient mental capacity to develop comprehensive philosophy and will therefore never succeed! Hence, if we wish to make progress, we should shift our efforts to easier tasks...
  This last answer seems specious and borders on defeatism. The very ability to initiate the discussion of broadly-inclusive philosophy suggests that we might also be able to accomplish our task. As Wittgenstein once wrote, if we are able to pose an appropriate question, it is because we are also in principle able to find its answer. In contrast to human thinkers, one indication that chimps could never develop a theory of relativity is that they are unable to even pose questions such as what would happen if they could move at the speed of light as Einstein did. Moreover, even if the total amount of scientific knowledge available to us has increased immensely, it may well be that the amount of really essential information needed to answer any given question is sufficiently limited for us to grasp and apply. As Bertrand Russell once wrote, very often the science needed to do philosophy can be limited to very general findings. Furthermore, not all philosophical approaches need to be taken into account, since they are often superimposed or displaced. The main difficulty may reside in the circumstances, strategies and authenticity of attempts, in limits on the context of discovery, rather than in the sheer impossibility of progress. In any case, it is a fact that in the so-called philosophy of linguistic analysis true comprehensiveness has almost disappeared in the recent years. However, my guess is that the main reason isn’t impossibility in principle, but rather loss of the suitable cultural soil in which a more comprehensive philosophy could flourish.
  In this book, I begin by arguing that more fruitful soil can be found if we start with a better reasoned and more affirmative appreciation of commonsense truisms, combined with a more pluralistic approach, always prepared to incorporate the relevant – formal and empirical – results of science. Perhaps it is precisely against the uncomfortable return of a broader pluralistic approach that much of the mainstream of our present philosophy of language secretly struggles. This is often obscured by some sort of dense, nearly scholastic scientistic atmosphere, so thick that seasoned practitioners barely notice it surrounding them. The intellectual climate sometimes recalls the Middle Ages, when philosophical investigation was allowed, providing it left unchallenged established religious dogmas. I even entertain the suspicion that in some quarters the attempt to advance any plausible comprehensive philosophy of language against the institutional power of reductive scientism runs the risk of being ideologically discouraged as a project and silenced as a fact.
  Ernst Tugendhat, who (together with Jürgen Habermas) attempted with considerable success to develop comprehensive philosophy in the seventies, seems to have hoisted the white flag by admitting that the heyday of philosophy is past. The problem is in my view aggravated because we live in a time of widespread indifference concerning high culture, as I pointed out at the beginning, heavily influenced by a steady, almost exponential development of science and technology that minimizes the role of valuing reason. Though quite indispensable from the viewpoint of instrumental reason, our scientifically biased age tends to impose a compart­mental­ized form of alienation on philosophical research that works against more broadly oriented attempts to understand reality.

  In the present book, I insist on swimming against the tide. My main task here – a risky one – is to establish the foundations of a more comprehensive philosophy of meaning and reference, while arguing against some main reductionist-scientistic approaches that are blocking the most promising paths of inquiry. Hence, it is an attempt to restore its deserved integrity to the analytic philosophy of language, without offending either common sense or science; an effort to give a balanced, systematic and sufficiently plausible overview of meaning and the mechanisms of reference, using bridges laboriously constructed between certain summits of philosophical thought. In this way, I hope to realize something of the old philosophical ambition of a comprehensive synthesis, insofar as this still sounds like a reasonable undertaking.


Draft de um artigo a ser publicado.


Claudio Costa / UFRN

O objetivo desse artigo e duplo. Primeiramente, trata-se de introduzir o problema do livre arbítrio através de uma discussão comparativa das três posições mais conhecidas: determinismo cético, libertarismo e compatibilismo. Depois disso é apresentado o esboço de uma versão mais refinada do compatibilismo clássico como a alternativa mais auspiciosa.
Palavras-chave: livre arbítrio, compatibilismo, teoria da ação, metafisica.

Por razões didáticas quero começar expondo o problema do livre arbítrio sob uma perspectiva histórica. Os primeiros atomistas gregos, Leucipo e Demócrito, há pouco mais de 400 anos a.C., acreditavam que o cosmo é formado por um turbilhão de átomos, partículas invisíveis e indivisíveis com infinitas formas que se chocam entre si seguindo leis causais. Para Demócrito disso se seguia a inexistência do acaso. É apenas a nossa ignorância das causas que nos faz pensar que existam eventos não-causados. Tudo o que acontece no universo é causalmente determinado. Bastaria conhecermos mais para encontrarmos as causas daquilo que agora nos parece meramente casual.[1] Essa concepção filosófica se chama determinismo. Com efeito, para qualquer evento nós pressupomos que deve haver alguma causa. Esse pressuposto, contudo, não é intuitivo. Afinal, podemos perfeitamente imaginar um acontecimento que não tenha sido causado por coisa alguma.
  Pierre Laplace, um matemático e astrônomo francês do século XIX, imaginou uma experiência em pensamento que demonstrava as consequências da admissão do determinismo universal. Se uma inteligência suficientemente poderosa conhecesse todas as leis da natureza e todos os estados de coisa constitutivos do universo em um dado instante, ela poderia, combinando as leis com os estados de coisas, prever todo o futuro do universo, além de retrodizer todo o seu passado (1920: 4).  
   Isso nos faz desconfiar! Imagine que o Big-Bang tenha realmente acontecido. Há 13,8 bilhões de anos atrás o universo inteiro encontrava-se concentrado em uma singularidade, um ponto isolado no espaço com uma temperatura e densidade infinitas... Esse plasma teria explodido formando já no primeiro segundo partículas elementares como prótons e nêutrons e no primeiro minuto átomos e mais tarde as estrelas, as galáxias e todo o universo hoje conhecido. Ora, imagine que a inteligência suficientemente poderosa concebida por Laplace estivesse lá no momento do Big-Bang e que conhecesse a singularidade. Ora, conhecendo o que parece uma coisa simples, essa inteligência poderia prever que você estaria agora lendo essa frase. Mas isso parece ir muito além do concebível.
  Foi essa tese do determinismo universal que acabou produzindo o que é até hoje chamado de o problema do livre arbítrio. Não entre os primeiros atomistas, mas devido às reflexões de Epicuro, um atomista posterior que viveu há cerca de trezentos anos a.C. Para os epicuristas todo o universo é constituído de átomos. Mesmo as nossas almas são constituídas de átomos, só que mais finos e sutis, capazes de continuar existindo mesmo depois da destruição do corpo. (Por exemplo, quando sonhamos com um parente já falecido é porque os átomos de sua mente penetraram em nossas cabeças visitando-nos enquanto estávamos dormindo.)
  A pergunta que Epicuro se fez foi a seguinte. Se tudo é determinado causalmente, como explicar a capacidade humana de decidir livremente? Se desde nosso nascimento todas as nossas decisões já estavam pré-determinadas e somos como que autômatos totalmente determinados por leis causais, como explicar o livre arbítrio? Para solucionar esse problema Epicuro sugeriu a hipótese dos desvios (clínamen) dos átomos. Os átomos de nossa mente são capazes de saltar aleatoriamente, sem qualquer causa, e é isso o que produz a liberdade humana. Um epicurista romano posterior, Lucrécio (99 a.C. – 55 a.C.), expôs enfaticamente a ideia em seu poema De Rerum Natura:

Se todo movimento é sempre interconectado, o novo surgindo do velho em uma ordem determinada – se os átomos nunca se desviam de modo a originar o novo movimento que cortará os laços do destino, a contínua sequência de causa e efeito – a qual é a fonte do livre arbítrio possuído pelas coisas sobre a terra? (1951, II, linhas 250-255)

Foi assim que surgiu o problema do livre arbítrio. Duas posições opostas. A primeira se chama libertarismo. Essa foi a posição de Lucrécio e Epicuro, segundo a qual somos livres porque somos unicamente capazes de nos subtrair ao determinismo em nossas decisões e ações. Agostinho, Kant e a maioria dos filósofos tradicionais pensavam assim. O oposto disso é o determinismo ou ceticismo, segundo o qual o livre arbítrio não é mais que uma ilusão. Uns poucos filósofos modernos, como o iluminista D’holbach, alguns filósofos do século XX, como Brand Blanchard e John Hospers, psicólogos como o behaviorista B. F. Skinner e mesmo Sigmund Freud, junto à maioria dos neurocientistas atuais, são deterministas que admitem o caráter ilusório do livre arbítrio.
  Não obstante, o libertarismo tem seus problemas. Primeiro, a objeção principal feita por Hume e por outros, é a seguinte: Por que a ausência de um determinismo causal nos torna mais livres? Digamos que as decisões e ações de alguém se tornem mais e mais randômicas. Parece que se tornam mais casuais, menos deterministas em um sentido inteligível da palavra. Se há mais acaso, há mais arbitrariedade nas decisões e ações. Mas o que isso tem a ver com um aumento da liberdade? O indeterminismo, entendido como a-causalidade, é algo próximo da aleatoriedade, do caos. Mas o que nos leva a pensar que isso nos torna mais livres? Digamos que no curso de uma aula eu inesperadamente decida ficar de pé sobre a mesa e cantar o hino nacional. Será que eu me tornei mais livre? Digamos que eu passe a dizer coisas disparatadas, emitir grunhidos e por fim vá ao chão como se estivesse sendo vítima de um ataque de epilepsia. Não parece que por causa da aleatoriedade desses meus atos eu tenha me tornado mais livre. Parece apenas que perdi a razão. Mas se eu perdi a razão, o conceito de livre-arbítrio se torna inaplicável, pois não há como aplicar a noção de liberdade ou da falta dela a alguém que se comporta de forma aleatória. Assim, a suposta relação defendida pelo libertarista entre liberdade e ausência de determinismo causal não parece resistir a análises mais detalhadas.
  Além disso, o libertarista defende que o indeterminismo é importante para salvaguardar a responsabilidade moral. Afinal, se fôssemos mecanicamente determinados nós não poderíamos ser moralmente responsabilizados pelo que fazemos. Como somos capazes de transcender o determinismo causal, somos absolutamente livres, e como somos absolutamente livres, somos absolutamente responsáveis pelo que fazemos. Essa maneira de ver se coaduna bem com certos valores do cristianismo: ao pecarmos somos absolutamente responsáveis, o que justifica um castigo de proporções no mínimo iguais. A danação eterna não é o castigo de um Deus cruel, posto que resulta do abuso da liberdade absoluta que nos foi por ele dada. O nome da concepção de justiça que melhor se combina com o libertarismo se chama retributivismo. Um claro exemplo do pensamento retributivista foi apresentado por Kant. Em uma sociedade que se desfaça em uma ilha, pensava ele, antes que as pessoas a abandonem todos os assassinos devem ser enforcados para que a justiça seja feita (1797). Esse exemplo, contudo, serve mais para demonstrar os limites do retributivismo. Não parece haver vantagem na ação proposta, que soa como uma maneira de se abandonar a razão por um cego sentimento de vingança.
  No que concerne à responsabilidade pode ser feita uma objeção similar à da arbitrariedade no tocante à espécie de liberdade assumida pelo libertarista. Se minhas decisões passam a ocorrer ao acaso, aleatoriamente, não parece que eu possa sequer continuar a ser moralmente responsabilizado pelo que venha a fazer. Além disso não é difícil encontrarmos causas para nossas decisões, se as procurarmos. Por que Hitler invadiu a Rússia? Há várias causas. Impasse no fronte Inglês, o desejo de impressionar seus compatriotas, reservas naturais de petróleo no Cáucaso, a teoria do espaço vital...
  O libertarista tem respostas para esta última objeção. As causas podem ser necessárias, mas não são suficientes para a decisão ou ação. Essa foi a resposta do libertarista Roderick Chisholm (1982). As causas determinadas são necessárias, mas insuficientes. A causa suficiente é uma causa incausada, originada do próprio sujeito, que age como um primo motor. Podemos encontrar uma porção de causas necessárias para a ação, que embora necessárias são insuficientes. É preciso a adição da causa incausada advinda do próprio sujeito para que sua ação seja livre. (Um leitor de Kant poderia sugerir que essa determinação última pertence ao mundo noumênico do eu transcendental, enquanto as causas necessárias pertencem ao mundo fenomênico do eu fenomenal.) A prova de que Chisholm estaria certo é que sempre que nós decidimos temos um sentimento de liberdade: o sentimento de que estamos acima e além do que nos está causando a decisão; sabemos que poderíamos ter escolhido de outro modo, se quiséssemos.
   Há várias respostas da parte do determinista. Brand Blanchard (1965) escreveu que quando agimos livremente olhamos para frente e não para trás. Não pensamos nas causas de nossas ações. John Hospers (1950) defendeu que há causas inconscientes. Por exemplo, no caso da sugestão pós-hipnótica, o hipnotizador diz ao paciente irá acordar e que após meia hora ele deverá abrir a cortina. O paciente realmente realiza esse ato mais hora depois, mas se perguntado ele irá dar uma outra razão qualquer, por exemplo, que precisa clarear a sala. Há, certamente, causas determinantes inconscientes com um papel claro no exame de algumas de nossas ações. Mas a sua existência não pode certamente ser generalizada para todos os casos. Quando escovo os dentes ao acordar, quando piso no freio ao sinal vermelho, não há causas inconscientes à vista. Mesmo assim, o meu sentimento de liberdade, o sentimento de que eu poderia ter agido de outro modo, permanece.
   Minha sugestão no sentido de solucionar esse problema consiste em apelar para as teorias reflexivas da consciência (Armstrong 1981; Rosenthal 2005). Segundo essas teorias, nossos estados mentais são ditos conscientes quando são objetos de uma cognição de ordem superior. Digamos que você tenha uma sensação, uma emoção, um pensamento de primeira ordem. Por exemplo, uma dor de dente quase imperceptível, que você só sente quando nela foca a sua atenção. É o caso de “Só dói quando eu penso”. A explicação seria que você toma consciência da dor na medida em que você tem uma cognição de ordem superior sobre esse estado mental de primeira ordem que é a dor. Mas como notou Rosenthal, essas cognições de segunda ordem não são conscientes. Elas precisam de uma cognição de terceira ordem para poderem se tornar conscientes, e assim por diante. A cognição que está no topo nunca é consciente. Ora, é plausível a hipótese de que quando os sistemas mentais se tornam evolucionariamente muito complexos eles passam a necessitar de sistemas de ordem superior capazes de controlar o que neles acontece, disso emergindo aquilo que mais propriamente chamamos de consciência (Armstrong 1982). Se admitirmos isso então estamos também admitindo que há estados mentais, cognições de ordem superior, que possuem papel causal no ato decisório, mas que não podem se tornar conscientes. Ou seja, pela própria natureza da consciência nós não somos capazes de adquirir consciência de todos os elementos causais envolvidos na decisão. Essa seria a verdadeira razão de nosso sentimento de liberdade, que nada mais seria que o sentimento ilusório de que estamos sempre acima e além de nossas decisões causais. Claro, o que acabei de dizer vale apenas sob o suporte de um certo entendimento da teoria reflexiva da consciência. Resta saber se concepções similares não se aplicam a outras concepções da natureza da consciência, ou talvez à concepção certa, o que ainda está longe de ser definido.
  Admitindo tais dificuldades, a solução parece ser mesmo a de aceitarmos o determinismo cético: o livre-arbítrio não existe. Ele é uma simples ilusão. Mas essa aceitação também é problemática. Afinal, falamos o tempo todo de decisões tomadas livremente, de ações livres, as quais por isso mesmo não são constrangidas nem limitadas em sua liberdade. Dizemos ser fundamental que as pessoas tenham liberdade para pensar, decidir e agir. Devemos prescindir desse discurso? Não devemos mais falar da liberdade do sujeito, nem imputar-lhe mais responsabilidade por suas ações, uma vez que elas já estavam todas pré-determinadas? Não seria isso uma imensa perda em nível pessoal e mesmo social?


É a altura desse impasse que entra a nova e supostamente revolucionária solução para o problema do livre arbítrio: o compatibilismo. Essa alternativa tem sido a mais aceita pela maioria dos filósofos. Ela surgiu com os empiristas ingleses a partir de Hobbes. Para eles toda a discussão anterior sobre o livre arbítrio não passou de um mal-entendido: de uma falsa dicotomia entre o libertarismo e o determinismo cético. A liberdade do arbítrio ou da vontade simplesmente não tem tem nada a ver com o determinismo causal. O mundo pode ter limites em sua determinação causal, mas isso não influi na liberdade do agente. Livre arbítrio e indeterminismo são em princípio compatíveis, daí o termo “compatibilismo”. O que o compatibilista faz é redefinir o livre arbítrio em termos que não tem mais nada a ver com o determinismo. Mas como? Ora, porque para o compatibilista, ser livre é algo muito diferente. Para ele um agente é livre se não for restringido em suas ações, decisões e mesmo razões. A definição compatibilista encontra-se até mesmo dicionarizada. Segundo o dicionário Houaiss, a liberdade é a condição daquele que não se acha submetido a qualquer força constrangedora física ou moral. E para Hobbes a pessoa é livre quando se auto-determina, nada a impedindo de fazer o que quer.
  Exemplos que ilustram o compatibilismo: dizemos que um jovem se livrou da opressão familiar porque agora ele não se vê mais arbitrariamente coibido ou constrangido, podendo fazer o que acha melhor; dizemos que um escravo alforriado tornou-se livre por não se ver mais forçado ou coagido em suas ações; e dizemos por analogia que após terem destruído a barragem as águas correm livremente rio abaixo sem restrição ou bloqueio de qualquer espécie.
  O compatibilista tem a sua própria resposta para o problema da responsabilidade moral. Ora, ela é atribuída quando a pessoa é consciente da decisão. Essa consciência dá lugar à flexibilidade. O seu comportamento pode ser em princípio modificado, modelado por ela mesma, em princípio orientado por razões, com base na moral social. Para o compatibilista a ação incorreta precisa ser punida, mas não propriamente por vingança (que tem mais a ver com o retributivismo, que passa ao papel de um simples elemento motivador), mas para impedir que a pessoa repita ações semelhantes no futuro, o que seria idealmente entendido em termos de reabilitação, ou então para desencorajar outras pessoas a fazerem o mesmo, ou seja, pela dissuasão. De outro lado, a ação correta, meritória, deve ser recompensada para reforçar comportamentos socialmente benéficos e também para que outras pessoas que se sintam inspiradas a agir de modo semelhante.
   Há contraexemplos que sugerem limitações nas definições compatibilistas tradicionais. Imagine um jovem que é tímido demais para cortejar a mulher que deseja. A timidez reduz a sua liberdade. Mas ele age voluntariamente e não há nenhum constrangimento externo sobre a sua mente. Outro exemplo é o de uma pessoa que não come carne porque pertence a uma seita que proíbe isso. Muitos dirão que ela é menos livre nesse aspecto. Mas a pessoa não está sendo restringida em suas decisões. Afinal, ela não come carne porque quer, e ela própria nos dirá que faz isso por livre e espontânea vontade. E quem é afinal o melhor testemunho da liberdade pessoal do que o próprio agente? Um último exemplo é o do neurótico obsessivo que lava as suas mãos dezenas de vezes por dia. Não nos parece livre. Mas ele insiste em dizer que faz isso livremente, pois não está sendo forçado fazer isso. É apenas muito asseado.
   Quero ainda rapidamente considerar a versão hierárquica de Harry Frankfurt. Para esse autor, seres humanos possuem desejos de primeira e segunda ordem. Um psiquiatra pode ter um desejo de segunda ordem de saber como é ter o desejo de um viciado em drogas. Mas ele não quer que esse desejo seja o seu querer. Ele apenas o imagina como sendo isso. Ter desejos de segunda ordem é algo caracteristicamente humano. Frankfurt define o Wanton como uma pessoa dominada apenas por seus desejos de primeira ordem. Quando eles conflitam, a pessoa também conflita, podendo seguir incoerentemente um desejo e depois o seu oposto. Uma pessoa livre é para Frankfurt aquela que consegue fazer com que o desejo que lhe move a ação – o seu querer – corresponda ao seu desejo de segunda ordem. Ela tem o querer que ela quer querer. Digamos, uma pessoa que exercita sua livre vontade estudando seriamente para ser aprovada em um concurso deve ter uma vontade de ordem superior que a conduz à ação. Exemplo de uma pessoa não-livre é o alcoólatra, cujo desejo de segunda ordem é o de não beber, mas que é impelido pelo seu desejo de primeira ordem a beber. Ele então invade o refeitório do hospital psiquiátrico onde se encontra para beber o álcool de cozinha. Ele não é livre porque o desejo com o qual se identifica (ele não deseja fazer isso) não é aquele que o move à ação. Uma pessoa não é livre quando não consegue fazer com que o querer que lhe move à ação corresponda ao seu desejo de segunda ordem. Ela não tem o querer que ela quer ter. A solução de Frankfurt (como outras soluções hierárquicas) tem a suas próprias limitações as quais consideraremos mais tarde.

O que desejo fazer agora é apresentar rapidamente minha própria solução, que chamo de compatibilismo causal escalonado, a qual entendo como uma versão mais refinada do compatibilismo tradicional. Essa versão, como será visto, parece mais auspiciosa porque é capaz de resolver os problemas que as soluções hierárquicas não resolvem junto aos que elas resolvem. Para expô-la precisarei usar a teoria causal da ação e algumas categorias adicionais.
  Quanto às categorias adicionais, quero começar introduzindo duas formas de restrição e duas origens de restrição.  As formas de restrição são limitação e constrangimento. E as origens de restrição podem ser externas e internas. Um exemplo de limitação e constrangimento foi apresentado por Taylor, um filósofo libertarista (1974). Em seu exemplo, se estendo o meu dedo indicador sobre a mesa, ele tem a liberdade de se mover para a direita ou para a esquerda. Seu movimento será limitado se ele for restringido por um livro pesado que o impede de virar para a esquerda. Mas ele será constrangido ou forçado ou induzido se alguém puxar o meu dado indicador para um lado. Essas duas formas de restrição não se limitam a movimentos físicos, mas se aplicam também à volição e ao arbítrio, como veremos.
  Quanto à classificação da restrição pela origem, trata-se da origem proximal mais relevante. Origens podem ser próximas ou distantes: uma pessoa pode beber álcool porque, sendo alcoólatra, sente uma necessidade incontrolável de beber (origem proximal relevante). Mas podemos também dizer que ela bebe para esquecer um acontecimento traumático (origem não-proximal relevante). Um exemplo de origem proximal mais relevante interna é a sede que me faz realizar o ato de beber água. Se fujo de um perigo ao encontrar um touro bravio no campo, a origem proximal mais relevante externa de minha ação é a presença do animal, embora isso me cause medo, que é a causa interna de minha fuga, embora secundária.
  Outro ponto importante é que a ausência de restrições sempre se dá dentro de um leque de alternativas razoáveis, que depende do contexto. Assim, neste domingo eu posso ir ao cinema, posso ler, posso dar um passeio, jantar fora. Essas são alternativas que estão contidas no leque de alternativas que contam para minha liberdade. Limitações e constrangimentos são restrições que diminuem a liberdade por fecharem o leque de alternativas de uma maneira ou de outra. Se estou com febre e não posso sair de casa, isso diminui minha liberdade. Mas há alternativas cuja ausência não restringe minha liberdade por se encontrarem fora do leque de alternativas que são razoáveis para a minha situação. Assim, eu posso tentar atravessar o rio Potengi a nado nesse domingo, talvez consiga, mas seria um ato não razoável de extrema imprudência. Além disso há coisas que estão além mesmo de minhas possibilidades não razoáveis. Eu não posso ir à China nesse domingo, pois me faltam meios para tal. Não posso escalar o Everest. Não posso entrar em orbita. Tais alternativas não contam, pois não posso dizer que não sou livre nesse domingo porque não posso entrar em orbita, escalar o Everest ou ir a China. O que chamamos de progresso é uma ampliação do leque de alternativa disponível as pessoas. A negação das limitações impostas pelo leque de alternativas é a aposta na existência de uma liberdade em termos absolutos.
   O filósofo Jean Paul Sartre foi quem, ao negar as contingências da variável natureza humana, afirmou que somos inteiramente livres e portanto inteiramente responsáveis pelas nossas ações (1970). Mas há aqui um resquício do pensamento cristão emergindo de seu professado ateísmo. Afinal, demandar liberdade absoluta para cada ser humano é ignorar o papel do contexto em seus diversos aspectos. A noção de leque de alternativas também ajuda a explicar a ilusão de que uma diminuição do determinismo entendida como aumento da aleatoriedade implica em aumento da liberdade. O que pode haver são situações caóticas nas quais as opções que formam o leque de alternativas disponível se ampliam e com isso a liberdade, por exemplo, no caso de um soldado que invade uma cidade indefesa em uma guerra e que se sente livre para torturar, matar e estuprar o quanto quiser. Quando as regras sociais se desfazem há um aumento muitas vezes imoral da liberdade. Isso nos mostra que o caos social aumenta a liberdade de alguns (e diminui a de outros), o que é verdade, mas se trata de um elemento secundário, melhor explicável pelo compatibilismo.
   O passo seguinte consiste em aplicar as distinções feitas até agora à teoria causal da ação. Isso nos permitirá distinguir entre diversos níveis de liberdade do agente, que sem isso podem ser facilmente confundidos ou desconsiderados.
  A teoria causal da ação nos diz que a ação mais complexa é a ação raciocinada, que geralmente inclui as demais. A ação raciocinada começa com a formação de uma razão, que é geralmente entendida como a adição de um desejo a uma crença. Por exemplo, eu vou ao médico e ele me recomenda exercícios físicos, que pretendo fazer. Se me perguntarem qual a razão pela qual quero fazê-los, eu responderei que desejo me manter saudável e que acredito que fazer exercícios contribuirá para a realização desse desejo. Uma vez formada a razão, ela causa uma intenção ou vontade prévia, que é a de a partir de amanhã começar a fazer jogging. Chegado o amanhã, logo após acordar eu saio de casa e começo a correr. A vontade prévia causou aqui o que Searle chamou de intenção-na-ação, uma vontade efetiva, que produz os movimentos corporais que inexistiriam sem ela. Esses movimentos devem causar o resultado intencionado, que é o de me manter saudável.
  Minha sugestão é a de que em cada elo da cadeia causal produtora da ação pode haver restrição da liberdade, e que essa restrição pode ser externa ou interna, por limitação ou coerção e no interior de um leque de alternativas razoável em um contexto. Mais além, essas restrições podem ser originadas de cadeias causais alternativas, que restringem a liberdade do agente do ponto de vista de um sujeito avaliador externo.
   Comecemos com restrições da liberdade física (liberty). Digamos que uma pessoa esteja amarrada em um poste. Trata-se de uma limitação externa. Se depois da partida um juiz de futebol for forçado a engolir o apito, tratar-se-á de um constrangimento físico externo. Essas restrições da liberdade física são um tanto óbvias e por isso mesmo de menor interesse para nós aqui.
   O segundo nível, volicional – relacionado às intenções, ao querer – é o que tem mais a ver com o livre arbítrio da vontade, o que em inglês é chamado de “free will”. Digamos que um soldado não seja capaz, em uma guerra, de acertar o inimigo. Esse é um fenômeno comum: uma força interna o impede de fazer aquilo que deveria fazer. Ele é internamente limitado em sua vontade. Outro caso é o de um alcoólatra que invade a cozinha do hospital no qual se encontra para beber o álcool de limpeza: trata-se de um constrangimento interno que rompe com a sua intenção de não beber. (Temos aqui um exemplo do tipo considerado por Frankfurt.) A restrição da vontade, por limitação ou indução, pode ser externa: por exemplo, uma pessoa hipnotizada é induzida a não fazer o que pretende ou a fazer o que o hipnotizador quer que ela faça. A pessoa deixa de ser livre por não poder agir segundo a sua preferência dentro do leque de alternativas que lhe está sendo contextualmente dado.
   A última forma de restrição da liberdade é a que se dá ao nível das razões. Trata-se propriamente da restrição do livre arbítrio. Ela é particularmente importante porque é muitas vezes elusiva. Exemplo de uma limitação racional interna é o de um esquizofrênico que não come porque acredita que a comida esteja envenenada. Um exemplo de indução racional interna é o do assassino psicopata racista que acredita que deve matar o maior número de pessoas de cor negra que puder. Note-se que nesses dois casos a pessoa não se vê como sendo restringida em seu livre arbítrio. Mas um sujeito avaliador externo irá certamente dizer que essas pessoas são respectivamente limitadas e induzidas em seus juízos. O caso mais interessante é o de restrições da liberdade ao nível de razões externas. Um exemplo de limitação externa da razão é o de uma pessoa que não pode comer carne porque a sua seita religiosa não permite. Um exemplo de indução externa é o caso do pastor Jim Jones, que convenceu os seguidores de sua seita fanática a cometer suicídio coletivo de modo a se reencontrarem no paraíso. Trata-se nesses casos daquilo que Robert Kane chamou de “controle não coercivo encoberto” (covert non-constraining control). Trata-se de coerções racionais externas, de manipulações da razão, que são importantes porque podem ocorrer ao nível familiar e em vários níveis sociais. Isso é importante porque nesses casos a própria pessoa se julga livre e a sua falta de liberdade é constatada por outras pessoas ou mesmo pela própria pessoa mais tarde. Uma pessoa pode gastar dinheiro em excesso devido ao meio social no qual ela vive e, anos mais tarde, constatar que ela não havia sido realmente livre no uso irresponsável que havia feito de seu dinheiro. Note-se que as restrições podem ocorrer em vários níveis devido a uma cadeia causal inibitória ou indutora que leva o sujeito a realizar outra ação ou a não realizar a ação que em circunstâncias normais poderia ter realizado.
  Uma objeção à análise recém-sugerida da restrição ao nível da formação de razões seria a de que estamos incorrendo em relativismo. Os seguidores de Jim Jones não eram livres do ponto de vista nosso, mas eram livres do ponto de vista deles mesmos e do próprio Jim Jones. A resposta consiste em apelar para uma situação discursiva crítica não muito diversa da situação ideal de fala (ideale Sprachsituation) uma vez sugerida por Jürgen Habermas (1973).
  Em uma situação na qual agentes e avaliadores sejam igualmente racionais, tendo acesso irrestrito à informação e possibilidade irrestrita de diálogo de forma que a serem pressionados apenas pelo melhor argumento, podemos conceber que o seguidor de Jim Jones se torne capaz de reconsiderar a sua intenção de seguir irrefletidamente o líder da seita, etc.
   Com base no que já foi considerado podemos agora estabelecer definições. Chamando de S a pessoa que avalia o grau de liberdade do agente P (em certos casos sendo S a mesma pessoa que P em um tempo diferente) podemos agora dizer que:

1.     P é livre para S see para S dentro de leques de alternativas aceitas por S como contextualmente razoáveis, P não é submetido a restrições nem externas nem internas, nem por limitação nem por constrangimento, sejam eles de ordem física, motivacional ou racional.
2.     Uma ação, decisão ou razão A de P é livre para S see A é realizada por P dentro de um leque de alternativas aceito por S como sendo contextualmente razoável, sem restrições externas nem internas nem limitadoras nem constrangedoras, quer seja ao nível físico, motivacional ou racional.

O que apresentei aqui é apenas um esboço. Mas ele mereceria ser mais detalhadamente e acuradamente desenvolvido, uma vez que parece que as variadas definições hierárquica tópicas parecem ser em princípio absorvíveis dentro da espécie de versão sofisticada do compatibilismo tradicional acima sugerida.
   Considere, por exemplo, a definição hierárquica de Frankfurt. Seus exemplos passam a dizer respeito à ausência de restrições concernentes à vontade do sujeito dentro do leque de alternativas razoáveis contextualmente oferecido. Mas a versão acima sugerida explica casos que a teoria de Frankfurt não explica, como o do homem-bomba. Para Frankfurt o homem-bomba deveria ser livre, pois ele se identifica tanto com a sua vontade de ordem inferior de realizar o seu atentado como também com as razões e motivações ideológicas de ordem superior que reforçam a sua determinação em realizar a ação. Mas essa resposta é simplificadora. O homem bomba é livre para si mesmo sob o suposto de suas convicções ideológicas. Mas se considerarmos a sua ação do ponto de vista de um sujeito avaliador com maiores e mais bem fundadas informações, ele irá (provavelmente) relativizar as convicções ideológicas do homem-bomba através de outras razões, de modo a julgá-lo vítima de um encoberto constrangimento não-coercivo da razão cuja origem é externa, um constrangimento que restringe a sua liberdade por indução ideológica. Mas essa parece uma análise com resultados mais razoáveis.
   Por fim, é necessário notar que do ponto de vista do compatibilismo causal escalonado acima esboçado a tão alardeada “autonomia da vontade” precisa ser desmistificada. Não se trata de um conceito positivo. A autonomia do agente tem para nós um significado meramente negativo. Significa apenas não ser restringido ao nível da razão e da vontade no interior de um leque de alternativas contextualmente razoável.

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[1] “Objectively there is no such thing as chance, but everything is subject to a strict law of mechanical necessity, as Leucippus said”. (Guthrie 1965: 418)