METAFILOSOFIA (6) síntese e conclusões

  

                                                           VI

 

POR UMA TEORIA ABRANGENTE:

BUSCANDO INTEGRAR AS CONFIGURAÇÕES CRITERIAIS

 

 

 

Neste capítulo, reunimos os resultados obtidos na busca por uma explicação descritivista integrada da natureza da filosofia. Partindo da hipótese inicial de que a filosofia emerge de três polos de atividade cultural, essa abordagem oferece uma compreensão mais clara e precisa das principais configurações criteriais que orientam a identificação do discurso e do pensamento filosóficos.

 

 

     1. FILOSOFIA COMO ATIVIDADE

         CULTURAL DERIVADA

 

Entendo por prática cultural um conjunto recorrente de atividades sociais que operam predominantemente em níveis afetivo-cognitivos. Embora não estejam diretamente voltadas à satisfação das necessidades práticas da vida, essas atividades se sustentam sobre o pano de fundo dos interesses coletivos que moldam nossas formas de vida. Nesse contexto, torna-se evidente que a filosofia compartilha traços com três práticas culturais fundamentais, a saber:

 

                                            a)   CIÊNCIA,

                                            b)   RELIGIÃO,

                                            c)   ARTE.

 

Considero essas práticas as mais fundamentais em virtude de sua relevância e de seu caráter originário no contexto da vida humana em sociedade. Outras práticas culturais, sejam elas lúdicas, como esportes e jogos sociais; cotidianas, como os modos de vestir e a gastronomia; ou tradicionais, como festas populares e ritos de passagem, ocupam posição secundária, pois resultam de combinações com elementos que não se definem propriamente como culturais, tais como o entretenimento, o trabalho, a alimentação, a ordenação social.

   Ao reconhecer o caráter fundamental dessas três práticas culturais – ciência, religião e arte – surge uma questão inevitável: seria a filosofia uma quarta atividade cultural fundamental, situada no mesmo nível da ciência, da religião e da arte, embora distinta delas? Filósofos do passado tentaram conferir à filosofia um status próprio, autônomo e, por vezes, superior ao das demais práticas. No entanto, essas tentativas nunca se demonstraram inteiramente convincentes.

   As reflexões anteriores sobre o caráter protocientífico da filosofia, sua herança religiosa e os aspectos estéticos de seu discurso conduzem a uma conclusão clara: não é adequado atribuir à filosofia o estatuto de prática cultural autônoma. Reconhecemos, portanto, a existência de apenas três formas fundamentais de atividade cultural, sendo a filosofia, em última instância, uma prática derivada, tanto em suas motivações quanto no material que mobiliza e nos procedimentos metodológicos que emprega.

    O lugar da filosofia em relação às práticas culturais mais fundamentais pode ser comparado, em certa medida, ao da ópera entre as formas essenciais da arte. A ópera é um gênero que combina música, drama e poesia. De modo análogo, a filosofia pode ser concebida como uma prática cultural que articula elementos provenientes da ciência, da religião e da arte. Assim como a poesia não é estritamente necessária à ópera (ao contrário da música e do roteiro dramático), o componente artístico externo também não chega a ser estritamente indispensável à constituição da filosofia. O componente artístico externo é muito pouco presente, por exemplo, no tomismo medieval.

     Como toda analogia, a comparação com a ópera tem seus limites. Embora música, enredo e poesia se combinem para produzir um efeito mais impactante, esses elementos podem ser facilmente dissociados no contexto operístico. É possível, por exemplo, apreciar uma ária em versão para piano. Pensemos, por exemplo, na esplêndida paráfrase do Rigoletto composta por Liszt. Também podemos ler e admirar grandes estrofes poéticas como, digamos, E lucevan le stelle, sem conhecer a música. E ainda é possível ler o resumo de um enredo, como o da ópera bufa L’elisir d’amore, e não se encantar com ele.

    O mesmo, porém, não se aplica com igual facilidade à filosofia. Ela não se configura como uma simples colagem de elementos voltados à aproximação da verdade científica (incluindo a do senso comum humilde da qual é extensão), junto à expressão da ambição místico-religiosa de compreender o todo, eventualmente harmonizada por meios estéticos. Por outro lado, tampouco se configura como uma combinação perfeita e original dos componentes dessas práticas culturais, como se fosse um composto químico completamente novo, formado a partir de moléculas distintas.

    Ainda assim, é perfeitamente possível reescrever a mensagem do mito da caverna de Platão, abstraindo-a de qualquer componente artístico externo. Da mesma forma, um filósofo analítico pode isolar o esqueleto estrutural da filosofia de Hegel, desconsiderando a imensa carga sugestiva de seu conteúdo. Mas não parece possível dissociar o elemento veritativo de sua abrangência. Talvez aqui a analogia com uma amálgama nos ofereça uma analogia mais precisa.

   Na amálgama química, os elementos não são simplesmente misturados ao acaso, tampouco combinados para formar um composto inteiramente novo. Eles são fundidos de maneira tal que as propriedades macrofísicas do conjunto se transformam significativamente. A amálgama de prata, por exemplo, resulta da fusão de proporções específicas de mercúrio, prata, estanho, cobre e, ocasionalmente, zinco — cristalizando-se em uma estrutura coesa e resistente.

   Algo semelhante pode ser sugerido em relação às teorias filosóficas: elas parecem reunir elementos diversos, articulando-os de modo a constituir um todo coeso e intelectualmente fértil, capaz de gerar reações interpretativas e reflexões de considerável interesse. Ainda assim, permanecem como práticas culturais derivadas, pois dessa unificação de elementos não emergem elementos intrinsecamente originais, a originalidade residindo na combinação e em seus efeitos.

 

     2. UMA EXPLICAÇÃO INTEGRADA DA

ATIVIDADE FILOSÓFICA

 

Buscando substituir as analogias anteriores por uma formulação mais literal, proponho que a filosofia seja compreendida como espécie derivada de atividade cultural, tanto em suas motivações, quanto no material semântico que mobiliza e nos procedimentos metodológicos que emprega.

     No que concerne às motivações, a filosofia revela uma tripla derivação:

 

(A) da curiosidade inquisitiva associada às formas científicas de investigação, isto é, ao desejo de adquirir um conhecimento consensual, validado por sua efetiva capacidade de explicar, prever e manipular a realidade;

 

(B) de motivações originalmente religiosas, que incluem o impulso de integrar nossas experiências e prover uma visão imaginativa e abrangente do mundo e da condição humana. Essa disposição manifestou-se claramente em Platão, por meio do apelo a uma realidade transcendente, situada além da experiência ordinária, capaz de organizar e orientar nosso acesso ao mundo. Ela também se faz presente nos grandes sistemas filosóficos da tradição, aparecendo, de forma mais sutil e velada, mas ainda assim discernível, na concepção wittgensteiniana da filosofia como busca por uma representação panorâmica (übersichtliche Darstellung) da forma como vemos o mundo, ou seja, por um entendimento integrador daquilo que já sabemos[1];

 

(C) da arte, em sua aspiração por efeitos motivacionais de natureza “catártica”, ainda que esses efeitos pareçam, em última instância, estar também a serviço das demais motivações.

 

No que diz respeito ao material semântico-conceitual – os data primários a serem considerados – também ele não se origina propriamente da filosofia, pelas seguintes razões:

 

(A) Parte desse material corresponde aos dados do nosso mundo natural, físico, mental ou mesmo formal, acessíveis por meio da experiência ordinária, quando não decorrentes de informação científica. Como discutido no capítulo IV, no caso dos conceitos naturalistas de entidades-princípio [–A+B], esses dados podem, de fato, constituir todos os elementos relevantes a serem considerados.

 

(B) No caso de conceitos metafísicos híbridos [+A+B], vemos que a filosofia pode recorrer a propriedades teomórficas (como transcendência, hipermentalidade, entre outras) originariamente presentes na constituição dos seres espirituais venerados religiosamente. Essas propriedades, tratadas como “abstrações personalizadas”, passam a funcionar como dados elementares ou como indicativos deles. De nosso ponto de vista, o material semântico teomórfico nada mais é do que uma modificação do material extraído da experiência comum ou mesmo da experiência científica – física, mental ou formal –, incorporado à constituição semântica de conceitos metafísicos híbridos, ainda que esse movimento costume ser negado.

 

(C) O material semântico sugestivo externo é constituído pelos recursos literários os mais diversos, que funcionam como elementos metodológicos de natureza estetizante. Essas construções costumam depender ainda de um componente metafórico interno, constituído por entidades-princípios que parecem essenciais à reflexão filosófica tradicional e responsáveis por inevitáveis aporias.

 

Passemos agora aos procedimentos metodológicos, que tampouco são originariamente filosóficos, pois:

 

(A) Em filosofia, esses procedimentos não se distinguem essencialmente dos procedimentos ordinários irrefletidos, nem dos procedimentos das ciências formais ou empíricas. O método geométrico adotado por filósofos racionalistas como Descartes e Spinoza, refletiu uma abordagem apriorista que mimetizava os procedimentos axiomáticos das matemáticas. Por outro lado, o método histórico dos filósofos empiristas (tais como Locke e Hume, baseava-se fortemente na introspecção e em dados empíricos sobre o mundo e o comportamento humano. Essa oposição persiste até hoje se compararmos, por exemplo, a diferença entre o viés formalista de Saul Kripke e o viés empirista de John Searle. Embora aplicados de modo mais ou menos conjectural, esses métodos compartilham as mesmas origens dos procedimentos das ciências formais e empíricas. (Instrumentos analíticos contemporâneos, como os métodos formais ou as teorias pragmáticas, tampouco são propriedade exclusiva da filosofia.)

 

(B) Como vimos no capítulo IV, o raciocínio filosófico comumente repousa na assunção de princípios metafísicos, os quais podem ser representados por três tipos de conceitos. O conceito metafísico incoerente (ou seja, [+A+B]), o conceito carente de sentido (ou seja, [–A–B]), e o conceito meramente indeterminado (ou seja, [–A+B]. Os dois primeiros preservam, respectivamente, traços dos seres sobrenaturais insuficientemente coerentes e incognoscíveis da religião. Em geral, os conceitos [+A+B] e [–A–B] predominam na metafísica transcendente e no racionalismo, enquanto os conceitos do tipo [–A+B] se mostram mais compatíveis com o naturalismo e o empirismo.

 

(C) A expressão interna da imaginação criativa desinteressada, no âmbito conceitual, manifesta-se, em geral, por meio de elaborações originais de pensamento – traço recorrente da criação estética. Trata-se aqui da filosofia como a “arte da razão”, que emprega conceitos, juízos e raciocínios com finalidade expressiva, capaz de desdobrar-se em ressonâncias cognitivas.

 

As colunas do seguinte diagrama sumarizam as principais propriedades pertencentes ao discurso e pensamento filosóficos:

 

FILO-     MOTIVAÇÃO         MATERIAL                   PROCEDIMENTOS

SOFIA                                      SEMÂNTICO

SOFIA                                      (DATA)

 

 

(A) da      Curiosidade eu-      Dados obtidos a par-         Uso de hipóteses   

CIÊN-      rística voltada ao    tir da experiência              e do raciocínio

CIA          conhecimento         comum e científica,          argumentativo.

                 real do mundo.       formal ou empírica.                                         

                 

(B) da       Desejo de uma        Traços teomórficos,           Recurso à crença

RELI-       concepção abran-    (hipermentalidade,            em princípios     

GIÃO       gente, que ordene     hiperfisicalidade e            transcendentes

                 em nível profundo   idiossincrasia mente-        à exortação ou a

                 o mundo e a vida.     Corpo), admitidos            alguma forma de

                                                  como princípios.              experiência mística.

 

(C) Da     Desejo de expe-        elementos simbólicos        Aplicação de re-ARTE     riência “catártica”     carregados de                     cursos metafóricos

               Harmonizadora         de sugestividade

 

 

 

Esse diagrama demonstra que a filosofia, longe de constituir uma atividade cultural autocontida, opera por meio da apropriação de elementos oriundos de outros domínios da cultura humana. Interpretamos os três níveis horizontais representados no diagrama como expressões de três possíveis dimensões da indagação filosófica:

 

 (A) Uma dimensão veritativa ou cientificamente orientada, que é composta por conjecturas que buscam antecipar o saber consensual da ciência;

 (B) Uma dimensão misticizante, ampliacionista ou holisticamente orientada, que abarca especulações e princípios metafísicos não-fundamentados, frequentemente problemáticos sob o aspecto cognitivo e geralmente admitidos como matéria de crença;

(C) Uma dimensão estetizante ou esteticamente orientada, que manipula criativamente o medium do discurso filosófico, de modo a sugerir externamente possibilidades e ampliar sua eficácia expressiva, ao mesmo tempo em que estimula internamente a produção metafórica de princípios (do “ser” de Parmênides ao “Ser” de Heidegger, passando pelo “indizível” de Wittgenstein).

 

A consideração dessas dimensões torna mais explícitos os novelos conceituais envolvidos na identificação do discurso filosófico a partir de uma perspectiva metafilosófica descritivista. Revendo os três níveis uma última vez, agora em maiores detalhes:

 

(A) Dimensão veritativamente orientada

Essa primeira dimensão, originada entre os pré-socráticos de uma ideia da ciência, é motivada pela curiosidade científica, racional, realista e operativa, voltada à obtenção de resultados efetivos. Constitutivamente direcionada à verdade científica, caracteriza-se por um enfoque cognitivo, heurístico, veritativo. Fundamenta-se sobretudo em generalizações por vezes capazes de obter um relativo consenso, seguidas de argumentos que visam demonstrar suas possíveis implicações e reforçar sua plausibilidade por meio da consistência com os resultados obtidos.

   Essa tarefa é sempre realizada sob o pressuposto – presente ou imaginado – de uma comunidade crítica de ideias, cuja função mediadora é essencial na busca por um consenso autêntico, efetivamente alcançado somente pela ciência. É justamente pelas limitações inerentes a essa dimensão que a filosofia se distingue negativamente da ciência: por não atender às condições de compartilhamento de pressupostos básicos, de avaliação consensual da verdade e de progresso entendido como acumulação de crenças admitidas como verdadeiras por sua comunidade crítica (ver cap. III). Essa primeira dimensão é por excelência argumentativa e investigadora, apoiando-se em enunciados constatativos.

     As duas dimensões seguintes, contudo, deixam de ser essencialmente cognitivas, apoiando-se predominantemente de proferimentos performativos.

 

(B) Dimensão misticizante, ampliacionista ou holisticamente orientada

O impulso motivacional inicial dessa dimensão da indagação filosófica reside na curiosidade especulativa voltada à ampliação do horizonte reflexivo, sem, contudo, comprometer a profundidade, sendo frequentemente acompanhada por um desejo de transcendência. Trata-se de uma abordagem que muitas vezes incorpora elementos não-racionais e não-cognitivos. Tais elementos afetam a especulação filosófica, sobretudo aquela que recorre a entidades-princípio metafísicas de natureza híbrida ou elusiva, mas também, em alguma medida, as investigações de cunho naturalista.

    Recorrendo a uma metáfora wittgensteiniana, essa dimensão ampliativa não seria a do que pode ser dito, mas do que pode ser apenas mostrado. Sendo cognitivamente elusivos, os princípios metafísicos acabam podendo ser passíveis de demonstração indireta, ainda que, é verdade, com o auxílio da linguagem articulada. A dimensão (B) é, em seus fundamentos, exortativa, nesse sentido, mais voltada a uma função performativa do que à verossimilitude.

 

(C)  Dimensão esteticamente orientada.

Essa dimensão incorpora elementos estéticos externos que enriquecem o conteúdo enunciado, sugerindo possibilidades cognitivas por meios imaginativos e literários. Internamente, ela se estrutura em torno de uma conceitologia metafórica, de entidades-princípios insuficientemente explicadas e de suas inevitáveis aporias. Esse elemento interno metafórico costuma unir a dimensão (C) à (B), pois os princípios são o que mais propicia a orientação holística. A dimensão (C) possui um fundamento expressivo que lhe confere um caráter performativo.

 

1.     O TRIÂNGULO METAFILOSÓFICO

Meu argumento a favor de uma configuração criterial correspondente à dimensão veritativamente orientada, foi apresentado no capítulo III. Já os argumentos que sustentam as configurações criteriais para as duas outras dimensões – a totalizadora e a estetizante – foram apresentados respectivamente nos capítulos IV e V. A questão que agora se impõe é: como podemos organizar essas configurações de um modo que isso nos ajude a identificar o que mais conta como filosofia no sentido historicamente central da palavra – aquele que nos foi legado pela tradição? E a que somos conduzidos se variarmos o peso de cada configuração criterial em relação às demais?

   Minha hipótese é que, para que algo se caracterize como filosofia no sentido tradicional, é necessário que haja, pelo menos em alguma medida, a presença de configurações criteriais veritativas, ampliativas e estetizantes, ainda que a predominância de cada uma dessas configurações possa variar significativamente, conforme a espécie de filosofia que se tenha em consideração. Quero argumentar a favor disso.

   Considere o caso das configurações criteriais, que constituem a dimensão veritativamente orientada. Sua presença pode ser vista como uma condição necessária para que algo possa ser chamado de ‘filosofia’ no sentido tradicional da palavra ou em qualquer outro sentido legítimo. (Filósofos pós-modernos chegaram a negar a pretensão de verdade, mas como eles nos querem convencer de algo, eles querem no mínimo nos convencer de que é verdade que a verdade não existe.[2])

     Mas seria possível que a mera presença da dimensão criterial veritativa fosse suficiente para constituir a filosofia, como desejavam os positivistas do Círculo de Viena?[3] A resposta é negativa. Eis por que: a curiosidade científica não se confunde com a curiosidade especulativa. Esta última, como resultado do que Freud chamou de processo primário, concede à imaginação direitos especiais. A curiosidade científica, que seria a dimensão veritativa, quando tomada em isolamento das demais, não conduz ao tipo de empreendimento conjectural, amplo e indiferente a consensos, que caracteriza a filosofia em seu sentido mais pleno.

   Mas, se é assim, os elementos criteriais constitutivos da dimensão ampliativa também se revelam indispensáveis a uma forma apropriada de indagação filosófica. Mesmo no âmbito de filosofias naturalistas, como o atomismo de Demócrito e o ceticismo de Hume, que poderíamos representar pela fórmula do tipo [–A+B], há uma inevitável filiação aos mesmos impulsos que, em circunstâncias diversas, deram origem ao imaginário místico-religioso do qual a filosofia se originou.

     No âmbito da dimensão esteticamente orientada, nossas reflexões sobre o papel da arte em filosofia conduzem à hipótese de que o elemento artístico constitutivo do que foram chamadas de similaridades internas, quando transposto para o domínio do intelecto, termina por revelar-se imprescindível. A criatividade filosófica, no plano conceitual, as entidades-princípios pelas quais ela se manifesta, só se tornam formas de teoria capazes de comunicar algo relevante se forem semanticamente sugestivas, polissêmicas, abertas a uma variedade de interpretações. Mesmo filósofos como Gottlob Frege, cujo texto não parece possuir nenhuma dimensão artística, possuem conceitos-chave e dizeres dotados de alguma carga semântica evocativa. O próprio fato de precisarem ser interpretados é prova disso.

     Entretanto, é preciso lembrar que a presença de algum elemento holístico-estetizante em qualquer construção filosófica não nos deve tornar indulgentes diante da ênfase excessiva no elemento artístico-retórico externo, quando dissociado do elemento estetizante interno essencial. Tal desequilíbrio ocorre quando nos encontramos diante de meras simulações descompromissadas de uma argumentação filosófica consistente. Exemplo emblemático é boa parte da obra de Jacques Derrida, ainda que seja legítimo reconhecer que ele tinha razão ao afirmar que seu sonho mais antigo e profundo era deixar um rastro na história das letras francesas.[4]

   As variações na importância de cada dimensão podem ser ilustradas por meio do triângulo metafilosófico sugerido na apresentação desse livro, cujos vértices representam as atividades culturais fundamentais, enquanto as diferentes filosofias se posicionam em seu interior:

 

                                                 CIÊNCIA

 

 

 

 

 

 

                                            FILOSOFIAS

 

 

 

 

RELIGIÃO                                                                            ARTE

 

À filosofia pertence tudo o que se encontra no interior do triângulo metafilosófico. As setas indicam que as relações entre as dimensões são historicamente dinâmicas. Com o passar do tempo, explicações de cunho religioso foram gradualmente cedendo espaço a explicações filosóficas, apoiadas em um recurso estético aos poucos tornado menos operante. E os remanescentes religiosos da filosofia foram sendo gradualmente substituídos por formas de indagação que, aos poucos, se subdividiam ao se aproximarem do modelo consensual da ciência.

   Como mostra a figura, a atividade e o discurso filosófico encontram-se profundamente associados à expressão estética, se não externamente, pelos recursos literários, ao menos internamente, pela atividade criativa que apela a conceitos abertos e à polissemia estética na produção de entidades-princípios que requerem trabalho interpretativo. Contudo, à medida que a indagação filosófica se aproxima do discurso consensual da ciência, a expressão artística tende a perder sua força, sendo substituída por formas mais diretas e precisas de apresentação. Trata-se, obviamente, de um processo meramente tendencial, acompanhado de retrocessos parciais e, por vezes, profundos.

   O quase imperceptível processo de substituição da filosofia pela ciência deixa marcas na história do objeto. Ninguém mais escreve filosofia em forma de poesia, como Parmênides ou Lucrécio. A forma de diálogo, que outrora cumpria uma função estética, já havia perdido sua importância bem antes dos Dialogues Concerning Religion de Hume (1779), cujo propósito principal era disfarçar seu ateísmo. O advento da filosofia analítica tornou o discurso filosófico ainda menos receptivo ao elemento artístico.

   É certo que, em oposição a essa tendência, críticos poderiam evocar nomes como os de Nietzsche, Sören Kierkegaard, Walter Benjamin, Martin Heidegger e mesmo Wittgenstein, ainda que nenhum deles tenha sido atuante nos últimos oitenta anos. Mas os primeiros dois filósofos faziam filosofia da vida e da existência, algo cujo objeto é de natureza mutável, escapando facilmente à sua captura por qualquer forma de objetividade científica. Benjamin, considerado por Theodor Adorno um teórico fraco, foi, sobretudo, um literato de estilo incomparável, com forte inclinação filosófica. Muito diversamente, Jürgen Habermas, da mesma Escola de Frankfurt, foi mais longe do que os outros membros da escola, atendo-se ao rigor argumentativo, mesmo que a custa de inevitável obscuridade. E Heidegger produziu uma antropologia social sob a forma de prédicas religiosas, nas quais o termo ‘Deus’ foi substituído pela palavra ‘Ser’.

   Wittgenstein foi um caso à parte: um filósofo exponencial e, junto a Frege e Russell, um dos fundadores da filosofia analítica. É verdade que, com a ambição de abrangência misticizante própria de sua filosofia, era compreensível que ele se opusesse ao movimento anti-estetizante e anti-metafísico, percebendo no positivismo vienense expressão de decadência da alta cultura e uma perversão cientificista, tão degradada quanto seu oposto reativo – o irracionalismo, fosse ele niilista ou místico. No entanto, há um custo em seu procedimento: suas metáforas e exemplos são, em geral, profundos e bem orientados, mas, como já se observou, ele frequentemente interrompe seus fragmentos argumentativos sem desenvolvê-los suficientemente. Os resultados são mais recomendações do que argumentos. Por isso, insisto: o que o exemplo de Wittgenstein e os outros acima revelam é que a filosofia ainda não é ciência. E, ao nos voltarmos para os domínios historicamente centrais da filosofia – metafísica, epistemologia e ética –, os elementos artísticos e religiosos tendem a perder força à medida que esses domínios se aproximam de um terreno de consenso. Mas isso é feito de modo gradual e oscilante, no caso de Wittgenstein, com um retrocesso bem justificado contra a especialização precoce que caracteriza o cientismo positivista.[5]

     Mas, nesse caso, como sustentar a tese de que a filosofia, em seu centro de gravidade histórico, possa ser completamente substituída pela ciência? Pessoalmente, creio que sim, ainda que seja algo impossível de demonstrar. Afora isso, temos o caso das filosofias que dizem respeito a processos temporais destinados a se prolongar no futuro, exigindo, por isso, que seus desenvolvimentos teóricos permaneçam abertos; há também as sempre emergentes novas formas secundárias ou aplicadas de filosofia; há também o caso de filosofias de ordem superior que se seguem à formação de cada nova ciência particular; por fim, permanece em aberto a questão da própria finitude do conhecimento possível.

 

2.     PARA EXEMPLIFICAR

Penso em trazer agora alguns exemplos confirmatórios do que já foi sugerido, ciente de que, em filosofia, a repetição pode ser saudável.

   Como vimos, a filosofia extrai da prática cultural religiosa sua motivação ampliacional, de abrangência e profundidade. O “espanto” (thauma) do qual, segundo Aristóteles, nasce a filosofia, vincula-se a essa mesma fonte. A ambição ampliacional contém um fator integrador, perceptível no desejo de direcionar as conjecturas rumo à maior amplitude possível, ao inefável conjunto da realidade.

   Assim, quando o filósofo busca “uma explicação última do universo e do lugar que o homem nele ocupa” (Aquino), quando se pergunta “de onde viemos, quem somos, para onde vamos” (Gauguin), ou ainda quando formula a questão “por que o ente e não antes o nada?” (Heidegger; Leibniz), o que vemos em ação é a mesma motivação que sob circunstâncias mais práticas conduziria à religião. Mesmo que se conclua negativamente que precisa ser o ente e não antes o nada, porque “se fosse o nada, ninguém estaria aqui para fazer essa pergunta” (Stephen Hawking), o interlocutor revela uma preocupação filosófica de igual abrangência, ainda que para refutar a pergunta.

   Da prática artística já vimos que o filósofo extrai o caráter criativo e inevitavelmente metafórico de conceitos que internamente designam os princípios que fundamentam seu discurso (como os de “ser”, “ideia”, “coisa em si”, “absoluto”, “indizível”, o “pensamento” fregeano...), cuja construção se deriva das mesmas intenções ampliacionais que encontramos nas práticas religiosas. Além disso, há questões de estilo: o uso externo de metáforas, alegorias e aforismos, de performances retóricas e mesmo da própria estrutura estetizante do discurso, como se observa em Platão, em Spinoza e no Wittgenstein do Tractatus. Esses elementos não apenas adornam o pensamento, mas também o moldam, revelando uma dimensão estética que se entrelaça à busca filosófica pelo sentido da totalidade. Considere agora as seguintes sentenças aforísticas:

 

Da luta dos opostos nasce a mais bela harmonia. (Heráclito)

O tempo é a imagem móvel da eternidade. (Platão)

A angústia é a disposição fundamental que nos coloca diante do nada. (Heidegger)

Todo objeto amado é o centro de um paraíso. (Novalis)

O que não pode ser dito deve ser calado. (Wittgenstein).

 

Por meio delas, o filósofo cede a recursos estéticos como veículos indutores de reflexão. A linguagem, aqui, não se limita à função explicativa: torna-se expressão poética do pensamento, revelando que o estilo é parte constitutiva da filosofia. Metáforas, imagens e ritmos não apenas adornam o discurso — eles o estruturam, ampliando sua capacidade de sugerir, provocar e iluminar.

     Por fim, é da prática científica que o filósofo extrai seu objetivo veritativo: a intenção de aproximar-se da verdade, valendo-se de recursos metodológicos, formais ou empíricos, geralmente tomados de empréstimo às ciências. Além disso, é essencial que o filósofo esteja ciente das consequências da presente imagem científica do mundo, que deve ser interpretada como uma extensão da imagem manifesta do mundo[6], esta última sendo entendida como uma extensão do senso comum modesto (mooreano), sem o qual não poderíamos sequer compreender a ciência e que é igualmente indispensável para que o filósofo possa manter os pés sobre o chão do verossímil.

   Considere, por exemplo, afirmações como as seguintes:

 

O mundo é feito de átomos e do vazio. (Demócrito)

Nada pode ser e não ser ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto. (Aristóteles)

Ao pensar que existo, não posso estar errado. (Descartes)

A indução só é possível sob o suposto de alguma espécie de uniformidade do universo (Hume)

A ação que promove o maior bem-estar para o maior número de pessoas é moral. (Bentham)

Os fatos no espaço lógico são o mundo. (Wittgenstein)

 

Por meio dessas sentenças vemos o filósofo empenhado em fundamentar seu discurso em verdades acerca do mundo, o que aproxima a filosofia do saber compartilhado da ciência.

     Quando consideramos a filosofia dos pré-socráticos, todos esses três elementos, protocientífico, misticizante e estético, se encontram muito fortemente presentes. O componente estético é evidente nos aforismos de Heráclito e no poema de Parmênides. Heráclito escreveu em tom oracular, e o poema de Parmênides (segundo Kenny, um mau poeta) é apresentado por uma deusa que, apontando para as indevassáveis virtudes do ser, revela a influência totalizante do elemento místico-religioso.

    Além disso, Heráclito, atento à constante mutabilidade do mundo sensível, buscava a sabedoria no logos, nas leis ocultas da razão que governa o cosmo. Parmênides, por sua vez, tinha por objeto o conhecimento do ser concebido como o imutável fundamento da verdade.

   Ambos, embora frequentemente vistos como opostos, revelam-se mais próximos do que à primeira vista se supunha. Aqui se torna evidente a motivação veritativa, voltada à compreensão da verdadeira natureza das coisas, derivada da busca do consenso autêntico, o traço mais distintivo da ciência.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                                         VII

 

                             COROLÁRIOS E PERSPECTIVAS

 

     

The future eludes the imagination.

[O futuro escapa da imaginação.]

 D. M. Jesseph

 

 

Neste capítulo, proponho algumas aplicações dos esclarecimentos até aqui apresentados acerca da natureza geral da filosofia tradicional. O objetivo é demonstrar que essa abordagem possibilita uma diferenciação mais inteligível entre diferentes maneiras de filosofar, além de oferecer uma nova interpretação da sucessão dos diversos modos de se fazer filosofia, incluindo o modo linguístico-analítico.

 

 

1.     FORMAS DE FILOSOFIA

 

O triângulo metafilosófico discutido no capítulo anterior permite traçar, ainda que de forma intuitiva, uma espécie de cartografia das formas filosóficas, conforme o lugar que ocupam em seu interior. A analogia com a ópera volta a ser pertinente. Ela é uma produção artística resultante da combinação de música, poesia e enredo. Também nesse caso temos um triângulo, cujos elementos variam em proporção, qualidade e grau de integração mútua:

 

MÚSICA

 

 

 

ENREDO                                                    POESIA

 

No centro desse triângulo, integrando à perfeição cada um dos três elementos, eu situaria a ópera Pagliacci, de Leoncavallo. Ela reconta um episódio verídico no qual um palhaço, ao descobrir-se traído pela sua esposa, a Colombina, assassina-a em plena apresentação, junto com amante que tentava salvá-la. Nesse caso, o enredo dramático, a música e a poesia articulam-se à perfeição. Paggliacci situa-se no centro do triângulo. Algo semelhante pode ser dito de Madame Butterfly, de Puccini, cuja narrativa pungente se articula com momentos melodicamente incomparáveis.

    Contudo, nem sempre é assim. Die Sauberflöte, de Mozart, apresenta um enredo frágil, concebido para servir de suporte à música e à poesia, que se revelam insuperáveis. Essa ópera posiciona-se afastada do vértice do enredo, próxima à melodia e à poesia. O mesmo poderia ser dito de Die Dreigroschenoper, cuja trama não chega a convencer, apesar do engajamento político de Brecht. Considere, por fim, uma ópera dodecafônica como Wozzeck, de Alban Berg, melodicamente pobre. Ela se afasta do vértice musical do triângulo, aproximando-se do lado que une os vértices da poesia e do enredo.

   Algo semelhante ocorre com trabalhos filosóficos, que podem ser situados, comparativamente, no espaço do triângulo formado por ciência, religião e arte, conforme o peso relativo de suas dimensões veritativas, misticizantes e estetizantes. Considere o caso do Tractatus Logico-Philosophicus, de Wittgenstein: por sua tentativa protocientífica de construir uma teoria pictórica da representação, por sua doutrina mística do indizível e por seus recursos estéticos, tanto estruturais quanto retóricos, essa obra pode ser posicionada próxima ao centro do triângulo, ainda que ligeiramente mais próxima do vértice científico, dado seu propósito de analisar a linguagem da ciência. Quanto à segunda grande obra de Wittgenstein, as Investigações filosóficas, ela parece situar-se mais distante do vértice científico e mais próxima dos outros dois.

   O exemplo mais expressivo de uma obra filosófica que se aproxima do centro do triângulo é o dos diálogos platônicos. Platão já foi visto por muitos como o filósofo par excellence,[7] justamente por apresentar com vigor as três dimensões mencionadas, muito embora, após a crítica de Nietzsche, pareça algo mais próximo do vértice místico. A filosofia platônica apresenta uma dimensão veritativa, cognitiva e teórica própria (nesse sentido protocientífica), evidenciada na natureza essencialmente argumentativa de seus diálogos, em cujo centro – a doutrina das ideias – verdades ontológicas são buscadas e justificadas em conexão com uma teoria sobre nossas capacidades cognitivas, articulada a preocupações morais e sociais mais amplas. Contudo, a filosofia de Platão revela também uma forte dimensão místico-totalizante, perceptível na invenção da transcendência do reino das ideias e na tentativa de criar uma visão especulativa abrangente sobre a formação do mundo. Essa dimensão se manifesta especialmente no recurso aos mitos órficos, em sua doutrina da alma do mundo e na quase religiosa veneração à ideia do bem. Há, por fim, o elemento estético, que confere a seus diálogos o status de obras literárias de grande beleza e apelo duradouro. Ao equilibrar essas três dimensões – veritativa, misticizante e estetizante – a obra platônica permanece próxima ao centro do triângulo, exemplificando um esforço filosófico à beira da perfeição, ainda que com um viés marcadamente místico.

   Também próximo ao centro do triângulo encontra-se Aristóteles, que mesmo com seu empirismo, jamais se afastou por demais de suas raízes platônicas.[8] Outras filosofias clássicas, como a de Descartes, também se aproximam, umas mais, outras menos, desse ideal de integração de influências. Embora Aristóteles e Kant se encontrem, na área central, o primeiro se encontra algo mais próximo do vértice científico, dignificando especialmente a verdade, e o segundo algo mais próximo do vértice místico, quando consideramos sua filosofia moral.

     O papel dessas diferentes dimensões raramente se distribui de forma tão equitativa. Existem filosofias limítrofes, que podem ser situadas próximas a determinados lados ou vértices do triângulo. A filosofia de Aristóteles, por suas motivações empiristas e realizações como biólogo e lógico, está algo mais próxima do vértice científico do triângulo do que a de Platão. Muitos filósofos analíticos influentes de língua alemã – como em alguma medida Frege e em muito maior medida Rudolph Carnap – também se aproximaram desse vértice. O mesmo vale para analíticos de língua inglesa com inspiração formalista, direta ou indiretamente influenciados pela mentalidade dos positivistas vienenses, como W. V. O. Quine, Donald Davidson, Saul Kripke, Hilary Putnam e David Kaplan.

   Mas a atração pelo vértice científico não para aí: também pensadores de orientação comunicacional como J. L. Austin, P. F. Strawson, John Searle e Paul Grice visavam aproximar-se do vértice científico, além de um filósofo da mente influenciado pelo darwinismo como Daniel Dennett. E o mesmo pode ser dito de um bom número de filósofos originais de língua inglesa, como Bertrand Russell, e antes dele e representantes da tradição empirista como John Locke e J. S. Mill.

     Vejamos agora casos de filósofos que se aproximaram do vértice místico-religioso do triângulo. Esse foi o caso de Plotino, Agostinho, Scotus Eriugena e Tomás de Aquino, por suas motivações. O mesmo pode ser dito de Spinoza, Fichte, Schelling e Hegel, o que justifica a abrangência de suas filosofias. Filósofos ingleses como o bispo Berkeley, F. H. Bradley e J. M. E. McTaggart, seguiram esse caminho.

   Quanto aos pensadores algo mais próximos do vértice artístico, destacam-se nomes como Heráclito e Nietzsche, que pode ser justamente classificado como um artista-filósofo. Sua obra Assim falava Zaratustra foi considerado por Bertolt Brecht o maior poema lírico da língua alemã (ainda que nesse ponto outros prefiram Goethe e Rilke).  Também savants como Montaigne, Pascal e Cioran poderiam ser aqui destacados.

   Há filósofos que se distanciam grandemente do vértice científico e se aproximam do lado oposto do triângulo, aquele situado entre a arte e a religião, como nos casos de Sören Kierkegaard, Martin Heidegger e Jean Paul Sartre. Suas obras revelam, não só uma profunda preocupação existencial e estética, mas também preocupações espirituais, religiosas ou não, muito distanciadas das preocupações científicas.

     Há, por fim, os casos limítrofes: Novalis e Cioran para mim já transbordaram para o vértice artístico. E a obra de Jacques Derrida, bem como a parte mais original da obra de Gilles Deleuze, podem ser mais positivamente avaliadas como transbordando para o território artístico. Esses casos podem ser distinguidos daqueles de artistas trabalhando já fora das fronteiras filosóficas, embora em suas vizinhanças, como Friedrich Hölderlin e, por vezes, Goethe.

    Casos limítrofes, situados no vértice onde se inicia o pensamento religioso incluem místicos como Jakob Böhme ou Meister Eckhart (os sermões religiosos de Eckhart são impregnados de profundos insights antropológicos).

   Há também, por certo, casos limítrofes entre filosofia e ciência. Considere, por exemplo, a psicanálise de Sigmund Freud: embora ainda dependa de interpretações subjetivas e não consensuais, é inegável que suas técnicas possibilitam insights inéditos, dificilmente alcançáveis pela psicologia introspeccionista que a precedeu – o que se deve, em grande parte, ao ambiente controlado proporcionado pela prática psicanalítica. Outro exemplo de trabalho nesse domínio fronteiriço pode ser encontrado nos escritos antropológicos de Claude Lévi-Strauss: sua obra busca satisfazer uma ambição principalmente científica, mas também estética.

 

2.     TRÊS TRADIÇÕES FILOSÓFICAS

Podemos, enfim, classificar a totalidade dos movimentos filosóficos e mesmo das tradições conforme seus respectivos posicionamentos no triângulo metafilosófico. A filosofia anglófila tende historicamente a se aproximar do vértice científico. A filosofia germanófila, do vértice místico-religioso; e a francófila, do vértice estético. Um sociólogo veria tensões ideológicas operando na distribuição dessas formas.

    Entre as filosofias anglófilas encontram-se a inglesa e a norte-americana. Comecemos com a filosofia inglesa. Provavelmente pelos desenvolvimentos da ciência desde Isaac Newton e pelo desenvolvimento técnico como o da máquina a vapor, a filosofia inglesa foi em geral voltada para o vértice científico. Locke teve uma formação científica, trabalhando com o químico Robert Boyle e formando-se em medicina. Sua obra dirigia-se ao vértice científico, daí seu empirismo regido mais pelo bom senso o que pela lógica. Filósofos como Thomas Reid, John Stuart Mill e Jeremy Bentham também evidenciaram claramente essa orientação. No século XX Bertrand Russell foi uma figura única como defensor da filosofia orientada em direção à ciência: o Principia Mathematica foi uma tentativa frustrada de transformar a filosofia da matemática em ciência como extensão da lógica. E o mesmo poderia ser dito sobre P. F. Strawson e J. L. Austin. A teoria dos atos de fala desenvolvida por Austin foi uma tentativa bem-sucedida de retirar uma teoria científica das ações comunicativas do confuso campo filosófico.  

    Quanto à filosofia norte-americana, de C. S. Peirce a W. V. O. Quine, ela foi sempre marcada pela influência da ciência. O pragmatismo de filósofos como William James e John Dewey já expressava claramente esse viés, ao propor a filosofia como instrumento para enfrentar os problemas concretos da vida, orientando-se pela aplicação prática do saber científico. Essa aproximação da ciência também se manteve entre filósofos analíticos americanos posteriores de orientação analítica, como Saul Kripke, Keith Donnellan, Hilary Putnam e David Kaplan, de inspiração formalista, além de Paul Grice e John Searle, de inspiração empírica.

   O respaldo da ciência contribui para explicar o êxito de filosofias desafiadoras de inspiração formalista – como as de Kripke, Putnam e  Kaplan – em um mundo cada vez mais orientado pelos resultados científicos. No entanto, esse alinhamento também trouxe certas limitações que, combinando as reflexões de Susan Haack com as de Max Weber, podemos descrever como resultantes de “desencantamentos prematuros do mundo” (voreilige Entsauberungen der Welt). Trata-se do problema do cientismo: a fixação em padrões científicos específicos como critérios exclusivos de valoração, excluindo outros, o que pode ser útil como maneira de “dividir para conquistar”, mas que, se levado ao extremo, conduz à fragmentação positivista do pensamento e à perda de representações abrangentes, ou seja, à erosão da possibilidade de visões mais amplas que possam conter os traços indispensáveis ao próprio progresso filosófico, especialmente quando este se aproxima da ciência na forma de conhecimento autenticamente consensualizável.

     Consideremos agora a tradição germanófila. Desde Meister Eckhart até Hegel, passando por Leibniz e Kant, a filosofia alemã sempre revelou uma inclinação misticizante, voltada para o vértice místico-religioso do triângulo metafilosófico, ainda que, em Nietzsche, sob a forma de uma revolta ateia contra o cristianismo.

    Alguns de seus expoentes, como Schelling, Hegel e Heidegger, chegaram a estudar em seminários religiosos, o que revela o entrelaçamento entre reflexão filosófica e inquietação espiritual. Historicamente, essa tradição filosófica carrega um acento místico profundo, perceptível tanto na densidade elusiva de seu discurso metafísico, quanto na busca pelos fundamentos últimos da realidade. Essa vocação sistematizadora, que aspira à compreensão abrangente do mundo e da mente, permanece viva, como se vê na obra de Jürgen Habermas, cuja produção ainda ecoa o impulso totalizante da filosofia alemã, mesmo sob a égide da razão comunicativa.

     Vejamos, por fim, a tradição francófila. A filosofia francesa tende a aproximar-se do vértice estético do triângulo. Já havia uma inclinação literária nas Meditações de Descartes e nos ensaios de Montaigne. Essa tradição se intensificou entre existencialistas como Sartre e Merleau-Ponty, atingindo seu ápice na retórica pós-modernista de pensadores como Michel Foucault, Gilles Deleuze e Jacques Derrida. Essa ênfase estetizante encontra raízes na extraordinária tradição literária da língua francesa, que acabou por impregnar o discurso filosófico de traços beletrísticos. Mas nesses últimos casos, não se trata de um centramento na dimensão estética, como aconteceu, por exemplo, com os escritos auto-irônicos de Emil Cioran, mas de uma centralidade estética aliada a uma imitação insincera e retórica das demais dimensões da filosofia, que se torna clara no caso de Derrida.

    Assim como o excesso cientificidade perverteu a filosofia anglófila, conduzindo-a ao cientismo e do cientismo à vacuidade, e assim como o excesso místicizante conduziu às pseudo-profundidades do idealismo alemão, a tradição francófila deixou-se contaminar pelo excesso de literatura. O resultado final foi um jogo retórico-literário com escasso ou nenhum compromisso veritativo, no interior do qual argumentos óbvios ou questionáveis foram sugeridos de forma suficientemente obscura para que essas fragilidades não se revelassem de imediato. A persistência nesse modo de proceder culminou numa persiflagem retórica do trabalho filosófico genuíno. Tal como a criança que brinca com um objeto fazendo de conta que é a coisa real, passou-se a simular a prática da filosofia, como se bastasse encenar para que a filosofia se efetivasse.

     Por isso, como já fiz notar, seria mais apropriado que certos textos de Derrida fossem avaliados como instalações – obras de arte que se valem de material filosófico. Mas então seriam obras menores, pois a boa obra de arte, como R. G. Collingwood, em adição a Freud, percebeu, manifesta-se como uma ilusão consciente capaz de regenerar nossa consciência, na medida em que revela aquilo que uma sociedade procura esconder de si mesma. Já a “arte” de certos filósofos pós-modernos, ao pretender, como filosofia, situar-se para além da ilusão consciente, arrisca-se a servir mais à corrupção da consciência do que à sua regeneração, uma vez que impede o leitor de progredir para além do jogo de faz-de-conta que por ela fixado.[9]

     Tão teoreticamente trivial quanto nosso exercício cartográfico possa parecer, ele não deixa de impor alguma ordem ao entulho das formas filosóficas. Além disso, contribui para tornar mais plausível a aplicabilidade universal da explicação integrada aqui proposta.

   De particular relevância é o desenvolvimento histórico no interior do triângulo metafilosófico como sendo direcionado para seu vértice científico que, como vimos, deve ser entendido como um empreendimento progressivista-consensualizador-objetivista (cap. III). Assumindo o pressuposto da consiliência, a tendência geral é a de que as investigações filosóficas, em suas áreas tradicionais, se aproximem de modo oscilante e quase imperceptível, desse vértice científico. Ou seja, discussões de início inteiramente aporéticas tendem, pouco a pouco, a estreitar suas exigências argumentativas, impulsionadas por um reforço interteorético oriundo de múltiplas direções, reforço este pré-justificado pela assunção da consiliência, até se elevarem à condição de um conhecimento público legitimamente consensualizável.

   Caso tal cenário se concretize, é de se esperar que a filosofia, ao menos em seus domínios centrais, venha a desaparecer, restando apenas formas menores de conjectura – algo comparável, ainda que com reservas, ao que ocorreu com a ópera, substituída por expressões mais leves como operetas e musicais. É possível que estejamos nos aproximando desse ponto. Nesse contexto, assim como testemunhamos, outrora, poderemos assistir a morte da filosofia enquanto empreendimento profundamente abrangente e aporético, tal como nos habituamos a ver ao longo da tradição até tempos relativamente recentes.

   O maior risco, porém, reside na tentativa de apressar essa morte através de formas aparentemente assépticas de eutanásia, como a fragmentação cientificista de áreas centrais da filosofia em obscuros guetos de proficiente miséria intelectual – o que alguns receiam estar hoje acontecendo.[10]

 

 

3.     TRÊS PERÍODOS HISTÓRICOS NA

 EVOLUÇÃO DA FILOSOFIA

 

Como era de se esperar, as relações entre os elementos pós-religiosos e protocientíficos mudaram com a emergência das ciências básicas. Em consequência, todo o desenvolvimento histórico da filosofia ocidental pode ser interpretado à luz das transformações ocorridas no vínculo dinâmico entre filosofia e ciência. Essa constatação nos convida a dividir a história da filosofia em três grandes períodos, definidos pela natureza dessa relação, que serão aqui denominados pré-formacional, paraformacional e pós-formacional.

     No princípio, existiam somente religião e arte. Não havia ainda a ideia da ciência e, por conseguinte, pouco ou nenhum espaço para a filosofia. O primeiro período do desenvolvimento da filosofia ocidental teve início com os filósofos gregos pré-socráticos. Nós o denominamos período pré-formacional, por anteceder à constituição das ciências básicas como corpos sistemáticos de conhecimento.

     Como já discutido (cap. IV), o surgimento da filosofia grega não decorreu de uma insatisfação com as explicações mitológicas, mas, sobretudo, da emergência de uma ideia de ciência.[11] O nascimento ainda fragmentário das primeiras teorizações científicas (em áreas como aritmética, geometria, física e astronomia) levou os pensadores pré-socráticos a formar, em suas mentes, uma ideia da ciência, tanto formal quanto empírica. Segundo essa ideia, seria possível, com base em certos dados, formar generalizações (como teoremas, leis) que, em abstração de suas aplicações práticas, permitiriam justificar, explicar ou predizer fenômenos. Assim, a ciência surgia como um instrumento capaz de revelar o que a natureza mantinha oculto – uma noção que só viria a ser explicitada mais tarde, no Organon aristotélico.

   É evidente que o novo modelo de pensamento, introduzido pela ciência, foi a centelha que acendeu a chama da especulação filosófica entre os pré-socráticos. Ele sugeriu à mente humana a magnífica possibilidade de que o mundo inteiro – cuja natureza oculta até então era explicada apenas pela religião – poderia ser compreendido por meio de generalizações abstratas. Embora semelhante empreendimento fosse, à época, totalmente inviável como realização factual, ele permanecia sempre possível como empreendimento especulativo. Foi precisamente esse horizonte que os primeiros filósofos, também cientistas ou, ao menos, intelectualmente familiarizados com o saber científico, buscaram explorar, em plena consciência da fragilidade de suas conjecturas. Nesse processo, era comum que misturassem, em maior ou menor medida, suas especulações com antigas explicações de cunho antropomórfico. No entanto, como já vimos, o elemento antropomórfico não se revelou sequer indispensável ao empreendimento filosófico.

     Esse primeiro período de indagação filosófica estendeu-se até o Renascimento. Ao longo de toda a Idade Média, embora incorporando novos procedimentos dialéticos, a filosofia continuou sendo guiada pela ideia – originalmente sugerida pela ciência – de explicar a natureza oculta das coisas por meio de generalizações conceituais, sem necessidade de se afirmar em um diálogo direto com o saber científico. Isso se deveu ao fato de que a ciência, ainda incipiente e fragmentária, não possuía força suficiente para desafiar as concepções ordinárias do mundo, as quais, somadas às ideias religiosas, constituíam o pano de fundo garantido das reflexões filosóficas medievais.

     A segunda fase da filosofia, denominada paraformacional, caracterizou-se pela emergência e consolidação das ciências empíricas básicas – a física, seguida da química, da biologia e das ciências humanas e sociais – enquanto corpos sistemáticos de conhecimento. Esse movimento ocorreu em paralelo aos avanços das ciências formais, abrangendo também os desenvolvimentos práticos indiretamente relacionados a essas disciplinas (ver capítulo III).

    No campo filosófico, esse período teve início com Descartes e se estendeu, pelo menos, até Hegel. A partir de Descartes, a filosofia passou a se desenvolver, em maior ou menor medida, como uma reação ao avanço da ciência.  Não é difícil perceber que a tarefa da filosofia moderna não consistiu tanto em preparar o surgimento de novos campos científicos, mas, sobretudo, em reformular e realocar o material ideativo dos campos centrais remanescentes da filosofia, em conformidade com novas ideias científicas, tanto formais quanto empíricas.

   Tomando como exemplo a metafísica de Descartes, é difícil acreditar que ele pudesse ter confiado na fecundidade do método geométrico aplicado à filosofia sem antes ter testemunhado seu poder heurístico na geometria analítica. Da mesma forma, é difícil ver como ele poderia sentir a necessidade de responder ao cético se não estivesse familiarizado com o argumento da ilusão, especialmente na sua formulação científica, ou com a descoberta de que o coração não é a sede das paixões, como pensavam os antigos. Outro exemplo foi a suposta revolução copernicana de Kant, marcada pela sugestão de que somos nós os legisladores do universo. Essa ideia, tão audaciosa quanto improvável, só poderia ter surgido como uma tentativa de acomodar nossos poderes cognitivos a um suposto conhecimento absoluto da aplicabilidade (necessária e universal) da aritmética e da geometria euclidiana ao mundo sensível, além de um suposto conhecimento absoluto da aplicação (também necessária e universal) das leis do movimento e da gravitação descobertas por Newton cerca de cem anos antes.

   Chegamos, enfim, ao que pode ser considerado a fase pós-formacional do desenvolvimento da filosofia, estabelecida após a emergência das ciências básicas. Como vimos, essas ciências exigem uma certa ordem de desenvolvimento, que vai da física à ciência social, já que é muito mais difícil imaginar uma ciência básica mais complexa e particular surgindo antes de uma mais simples e geral. Atualmente, uma variedade de desenvolvimentos científicos locais vem emergindo, o que requer a existência prévia de ciências básicas, já que esses avanços se apoiam diretamente nelas. Muito da filosofia contemporânea é (ou deveria ser) uma resposta à emergência desses desenvolvimentos, nascida da necessidade de revisar nossas concepções filosóficas remanescentes de modo a torná-las mais coerentes com as perspectivas que esses avanços científicos vêm instaurando.

 

 

1.     A FILOSOFIA ANALÍTICA

NAS RODAS DA HISTÓRIA

 

A consideração da fase mais recente do desenvolvimento da filosofia, sob a perspectiva aqui adotada, ajuda a compreender por que, no século XX, ela chegou a ser equivocadamente considerada uma atividade essencialmente voltada à análise conceitual. Uma das razões para essa concepção residiria no fato de que, com o avanço das ciências empíricas básicas, estas passaram a ocupar o espaço anteriormente ocupado pela filosofia como especulação empírica antecipadora das ciências empíricas particulares. Uma consequência é que a filosofia passou a se restringir a especulações de ordem superior, mais reflexivas, por exemplo, a investigação metafísica da referência de conceitos que fazem parte do vocabulário epistêmico comum a qualquer ciência básica, como os de verdade, conhecimento, crença, etc., sem falar em conceitos metafísicos como propriedade, substância, número, existência, evento, processo… bem como suas possíveis relações, distanciando-se assim de preocupações empíricas imediatas.

   Entretanto, a consolidação da filosofia dita linguístico-analítica deveu-se, em grande parte, à tomada de consciência de novos mecanismos de controle dos procedimentos argumentativos, os quais exigem uma organização mais explícita dos componentes lógico-conceituais do discurso. Essa exigência frequentemente requer ascensão semântica, ou seja, um tratamento daquilo que dizemos através de uma metalinguagem semântica. Sob tais circunstâncias, tornou-se fácil confundir a filosofia, em sua natureza própria, com um simples esforço de esclarecimento linguístico-conceitual.

   Contudo, tanto o distanciamento da especulação filosófica de preocupações com questões de ordem empírica imediata quanto a ênfase nos aspectos linguístico-conceituais, são apenas momentos contingentes de uma trajetória histórica. Dizer que a filosofia do século XX foi, em boa parte, uma indagação linguístico-conceitual é apenas descrever a forma assumida pela filosofia em determinado período histórico, especialmente no contexto anglófona, e de modo algum diagnosticar sua natureza essencial.

     Adotando essa perspectiva, tornamo-nos melhor posicionados para compreender os desenvolvimentos internos da filosofia linguístico-analítica. Retomando as considerações iniciais, podemos entender que as principais conquistas desse desenvolvimento filosófico estão intrinsecamente ligadas ao desenvolvimento e à consolidação de uma constelação de teorias científicas que pertencem ao âmbito da semiótica, no sentido mais amplo possível do termo. A filosofia analítica se vincula à semiótica, por um lado, pelo caráter conjectural que tem marcado a exploração gradual desse domínio (por exemplo, pela ambiciosa pragmática universal de Jürgen Habermas); por outro, pela necessidade incontornável de realocar e reformular nossas concepções acerca dos problemas filosóficos tradicionais em resposta aos avanços ocorridos no campo da semiótica, o que inclui, por exemplo, o uso da lógica modal por Saul Kripke em sua teoria da referência.

   Um ponto fundamental já abordado no capítulo II é a existência de uma ordem de pressuposições entre os três domínios da semiótica: de modo geral, a semântica pressupõe a sintática, e a pragmática pressupõe ambas – sintática e semântica. Essa hierarquia torna-se evidente ao considerarmos que é possível aprender a sintaxe de uma linguagem não interpretada, abstraindo-se dos significados dos signos, de sua semântica e, certamente, de sua pragmática comunicacional. Contudo, dificilmente se pode aprender as relações referenciais de uma linguagem, seja dos signos isolados, seja das combinações de signos, seja dos próprios signos isolados quando polissêmicos, sem antes identificar suas unidades sintaticamente estruturadas.

    Afora isso, é possível avançar muito no aprendizado da sintaxe e da semântica em abstração do contexto, isto é, sem levar em conta o uso da linguagem nas circunstâncias concretas da comunicação humana, ou seja, sua dimensão pragmática. Todavia, não se pode aprender a aplicar as regras pragmáticas, isto é, avançar no aprendizado do uso dos signos em proferimentos concretos, quando não sabemos identificar as suas possíveis articulações sintáticas e suas referências.

   Uma implicação dessa sequência de pressuposições é que é natural supor que o desenvolvimento histórico do conhecimento semiótico siga a mesma ordem dessas pressuposições, começando com a sintática, prosseguindo com a semântica e culminando na pragmática.[12]

   As reflexões acima contribuem para nos fazer entender o desenvolvimento histórico da filosofia analítica ao longo do século XX. A filosofia analítica emergiu em três ondas sucessivas de investigação. No final do século XIX, Gottlob Frege foi o primeiro a desenvolver uma formulação simbólica completa do cálculo dos predicados, integrada ao cálculo sentencial. Essa foi uma contribuição essencialmente sintática de importância sem precedentes para o desenvolvimento da lógica, embora também contivesse uma forma esquematizada de semântica. Não seria um grande exagero afirmar que a lógica, enquanto ciência, realmente começou com Frege.

    O atomismo lógico de Bertrand Russell e o do primeiro Wittgenstein no Tractatus Logico-Philosophicus podem ser vistos como as principais tentativas de integrar questões da filosofia do conteúdo e da teoria do conhecimento aos avanços revolucionários da lógica simbólica.  Embora houvesse desenvolvimentos semânticos, como a distinção entre teoria do sentido e da referência, a teoria referencialista do significado do Tractatus, bem como as especulações de Russell sobre os designata dos nomes propriamente lógicos – esses elementos ainda desempenhavam um papel complementar e, em grande parte, quase esquemático.

     A segunda onda foi principalmente semântica: Wittgenstein, na fase intermediária de seu desenvolvimento filosófico, sugeriu um princípio da verificação que associava a proposição ao fato que a verifica. Assim, desde 1929, continuando pelo menos até as aulas de 1934-5, ele sugeriu que o sentido cognitivo (o conteúdo proposicional expresso por uma sentença declarativa) deve ser dado por um feixe de modos de verificação com pesos semânticos diversos. Assim, se alguém diz “Cambridge venceu a corrida de botes”, ver o bote vencer, ouvir o apito do juiz, ouvir isso de alguém, ler em um jornal, ver o troféu no clube... são maneiras diversas de verificar, constituindo essas maneiras o sentido da frase declarativa ou, se quiserem, a proposição por ela expressa. Por fim, como ele notou, se tirarmos um a um esses modos de verificação, enfraqueceremos o significado da frase e, se tirarmos todos os modos de verificação, nada mais restará de seu sentido.[13] Essa ideia demanda uma investigação pragmática que, tanto quanto sei, nunca foi desenvolvida.

     A terceira onda trouxe em sua crista os esforços dirigidos à criação de uma ciência da pragmática e à acomodação de problemas filosóficos à luz de seus resultados. Ela começou com as reflexões dispersas do último Wittgenstein sobre as múltiplas funções da linguagem, nas quais o significado das expressões passou a ser identificado com seu uso em contextos específicos de jogos de linguagem.

   A consolidação da pragmática como campo sistemático de investigações sobre as ações comunicativas deveu-se sobretudo aos trabalhos de J. L. Austin em sua teoria dos atos de fala, além do trabalho complementar de John Searle e de contribuições independentes como a das implicaturas conversacionais de Paul Grice.

   Investigações da pragmática também conduziram a tentativas de acomodar velhos problemas filosóficos aos novos aportes teóricos. Um exemplo inicial disso foi a reestruturação e relocação do problema mente-corpo – mesmo que em uma forma ultimamente desencaminhada – como um resultado de reflexões pragmáticas sobre um necessário momento interpessoal no aprendizado da linguagem. Parte desse esforço pode ser observada no trabalho do último Wittgenstein (que, segundo Strawson, tinha um preconceito contra a subjetividade), em sua tentativa de escapar da consequência paradoxal do argumento da linguagem privada pela rejeição de nossa linguagem mentalista, a ser substituída por uma problemática doutrina da “expressão criterial”. Assim, a expressão “Ai!” seria substituída por “Dói”, que acabaria sendo substituída pelo proferimento por “Sinto dores”, sem a necessidade de uma referência à sensação interna de dor.

    Outro esforço reformulador de problemas filosóficos, emergindo como uma aplicação de desenvolvimentos pragmáticos (especialmente, embora não inteiramente, da teoria dos atos de fala) foi encontrado na pragmática universal de Jürgen Habermas, uma complexa teoria cuja função última seria a de demonstrar como é possível ler estruturas sociais e suas possíveis distorções nos modos de funcionamento de nossas ações comunicativas. Uma vez mais, vemos o papel da ênfase linguístico-conceitual como uma característica relevante, ainda que historicamente contingente e não essencial à filosofia enquanto tal.

 

 

2.     O FUTURO DA FILOSOFIA: PERSPECTIVAS E LIMITES

 

O que pode ser esperado para o futuro?  A explicação socio-histórica da natureza da filosofia esboçada nesse livro oferece-nos alguns indícios para pensar o futuro da filosofia. Pelo próprio fato de se tratar de uma atividade cultural derivada, não há garantia de estabilidade ou permanência.

   Voltando à analogia com a ópera, esta se desenvolveu paralelamente à música polifônica após o Renascimento, atingindo seu auge nos séculos XVIII e XIX, apenas para perder quase toda a sua relevância no século XX, sobrevivendo apenas sob formas menores, como as da opereta e do musical. Mas o caso da filosofia é diferente do da ópera no seguinte sentido: tendo nascido da mitologia e dirigindo-se ao consenso científico, ela poderá, ao menos em seus domínios mais centrais, acabar sendo substituída pela ciência.

      Contudo, em suas áreas centrais, a filosofia pode bem ter o destino da ópera. Pois os melhores tempos já se foram. Eles pertenceram originalmente aos grandes sistemas de Platão e Aristóteles, e, na modernidade, ao período de configuração das ciências básicas, quando a filosofia, em um percurso que começou com Descartes e culminou com a obra de Kant, como já foi notado, buscou acomodar suas concepções filosóficas remanescentes às transformações geradas pelo surgimento dessas ciências e pela nova visão de mundo delas derivada. Hoje a investigação filosófica, em grande parte confinada a subquestões que emergem de núcleos de questionamento remanescentes ou limítrofes, parece avançar em formas menores.

     Contudo, é bom não esquecer que esse diagnóstico não implica, necessariamente, juízo de valor. A filosofia contemporânea pode ainda ser relevante. Afinal, a Ópera dos Três Vinténs, embora em menor forma, não parece menos importante do que O Crepúsculo dos Deuses, ao menos para aqueles que se recusam a se deixar impressionar pelo pathos wagneriano. O mesmo pode ser dito se compararmos Appearance and Realidade, do hegeliano F. H. Bradley com Naming and Necessity, de Saul Kripke, um texto de menor escopo, mas profundo e desafiador.

     É óbvio que podemos esperar que, em algum momento futuro, as atuais filosofias da ciência evoluam para se tornarem metaciências, à medida que nos aproximarmos de um consenso sólido sobre a veracidade de suas explicações sobre a natureza de seus objetos.

     Mas nossas maiores expectativas continuam voltadas para o núcleo central de problemas filosóficos tradicionais, que em geral permanecem `a margem de qualquer consenso. Os domínios de especulação mais difíceis e complexos da epistemologia, da metafísica e da ética são amplamente abrangentes: a epistemologia por aplicar-se a nosso acesso cognitivo a qualquer coisa; a metafísica por ter de explicar, independentemente das ciências particulares que utilizam seus conceitos, as categorias últimas da realidade (como propriedade, substância, existência, causalidade, identidade, a parte e o todo...), que atravessam não somente as múltiplas formas de conhecimento científico, como também todo nosso saber comum. Embora não tão abrangente, a ética tem se mostrado profundamente integrada ao cerne da atividade social humana; consequentemente, também requer uma abordagem argumentativa e conjectural.

   É verdade que, embora a ciência tenha tomado lugar de muito do que antes era filosofia, ela continua incapaz de ocupar o espaço dos domínios centrais da tradição filosófica. Contudo, se adotarmos a concepção tolerante da ciência como conhecimento público consensualizável, parece não haver razões para negar que, em princípio, em algum momento no futuro, a ciência possa absorvê-los. Mas, nesse caso, não irá fazê-lo reduzindo-a ao que já é reconhecido como ciência, como pretende o cientismo, mas reinterpretando suas representações panorâmicas (übersichtliche Darstellungen) sob o suposto da consiliência, de tal forma que mesmo esses domínios centrais se tornem capazes de obter consenso legítimo acerca de seus resultados e, por conseguinte, se tornem ciência.

   Tenho aqui meus palpites. No que concerne à epistemologia, tudo o que precisamos fazer é livrar-nos da nuvem de poeira confusiva produzida por desafios enganosos como o argumento de Gettier e um externalismo epistêmico manqué, que nos impede de enxergar nosso objeto claramente, de modo a termos acesso livre ao seu núcleo central.[14] No que concerne à metafísica, o que precisamos é colocar o platonismo de cabeça para baixo, começando pelo tratamento dos tropos de Donald Williams[15] como as pedrinhas ontológicas de construção do universo – um programa que nunca foi realmente desenvolvido. E quanto à ética, o que precisamos é desenvolver um consequencialismo de duas camadas, semelhante ao proposto por R. M. Hare[16], segundo o qual normalmente seguimos um utilitarismo de regras, enquanto em casos nos quais não há regras ou em que a dor causada é muito superior à manutenção do sistema de regras, somos forçados a um utilitarismo de ação do tipo benthamiano. O desenvolvimento de qualquer um desses palpites demandaria um imenso trabalho de investigação sistemática e não a filosofia fragmentada “da mão para a boca” que hoje é moda.

     O esclarecimento da natureza da filosofia como uma atividade cultural derivada de três atividades culturais fundamentais contribui para explicar o sentido da palavra ‘filosofia’, tal como ela tem sido aplicada ao centro de gravidade da tradição ocidental. No entanto, esse esclarecimento tem muito pouco, ou nada, a ver com as subáreas periféricas que hoje parecem multiplicar-se. Elas pertencem a um sentido derivado do termo ‘filosofia’, que preserva apenas o elemento de conjectura veritativamente direcionada, mas é incapaz de alcançar consenso legítimo.

   Mesmo se entendermos por filosofia no sentido estendido, como tudo o que escapa à consensualização pública legítima, a ideia de sua completa transformação em ciência parece improvável. Basta observar que quando novos domínios do conhecimento emergem, a tendência é o aparecimento de uma filosofia desse domínio, não só como a filosofia da física e da psicologia, mas também a filosofia da tecnologia, a filosofia da medicina, a filosofia da informação, a filosofia ambiental, a filosofia pós-colonial, a filosofia da sexualidade e do gênero... Isso, sem falar nas filosofias do processo, cujos resultados dependem do que acontecerá no futuro.

    Não obstante, considerando que tudo o que experienciamos até agora tem se revelado como uma sequência de subdivisões e recombinações oriundas das ciências básicas, não parece implausível supor que exista um limite à aquisição de novo conhecimento científico essencial. Se esse for o caso, torna-se concebível imaginar um tempo futuro em que filósofos e cientistas venham a se encontrar desempregados, sentados lado a lado, em um mundo intelectualmente saciado, onde tudo o que vale a pena conhecer já terá sido investigado e em que nenhuma descoberta relevante reste a fazer. Nesse cenário hipotético, não haverá mais espaço para acomodar o que resta de nossa visão filosófica em relação à ciência, uma vez que não haverá mais nenhum “resto” a ser integrado. A cosmovisão será então composta pela soma do conhecimento científico com o conhecimento do senso comum humilde, nada mais sendo admitido. A busca por uma totalidade que transcenda esse arcabouço será então reconhecida como um empreendimento desnecessário e sem sentido.

     Diante de tantas incertezas, insisto apenas em um ponto: as problemáticas centrais da tradição filosófica não poderão ser substituídas por uma multiplicidade de mini-teorias pseudocientíficas, hiperespecializadas, desconectadas entre si e pouco inspiradoras, como sugere a fragmentação positivista-cientificista do campo da experiência que hoje enxameia a dita filosofia analítica. A liberalidade e a flexibilidade de nosso conceito de ciência, aliadas à noção de consiliência aplicada à articulação entre as questões filosóficas centrais e quaisquer outras, indicam a possibilidade de que realizações consensuais se tornem suficientemente refinadas e abrangentes e assumam seu lugar como ciência, preservando, dessa maneira, o suspeitado valor das indagações que as motivaram.

     Na filosofia acadêmica atual, a estratégia de dividir para conquistar foi muito além de seus limites. O ideal é conquistar sem precisar dividir. No entanto, como o campo se encontra minado por hipóteses curiosas de toda ordem, o trabalho de desminagem só será possível quando se tornar claro que as minas o tornaram completamente infértil.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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[1] Ver Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, I, sec. 122. A passagem é central porque explica o papel do entrelaçado de conceitos teóricos como ‘uso’, ‘jogo de linguagem’, ‘gramática’, ‘forma de vida’... presentes na filosofia do último Wittgenstein. Ideias aparentadas já haviam sido antecipadas, por exemplo, por C. D. Broad, que em 1923, no capítulo 1 de Scientific Thought, já preconizava uma análise sinóptica clarificadora de nossos conceitos centrais e de suas relações como uma maneira de bloquear um entendimento distorcido da realidade resultante de nosso “wishful thinking”. Mas Wittgenstein foi único ao apresentar uma verdadeira representação panorâmica da linguagem por meio de sua filosofia.

[2] Exemplos foram filósofos franceses como Jean-François Lyotard, Michel Foucault e Jacques Derrida, sem falar do americano Richard Rorty. Se eles pretendiam que a verdade é sempre uma construção social relativa, isso é bastante questionável. Mas, se eles apenas pretendiam que não podemos aceder a uma verdade absoluta, objetiva e universal, estavam apenas reafirmando o que a maioria dos filósofos contemporâneos desde C. S. Peirce e Karl Popper considera um lugar-comum.

[3] Ver o conhecido manifesto positivista de Moritz Schlick, Hans Hahn, Otto Neurath intitulado The Scientific Conception of the World: The Vienna Circle (1929).

[4] Benoît Petters, Derrida, p. 647. O juízo de Anthony Kenny sobre esse faz-de-conta retórico do verdadeiro labor filosófico é certeiro: “Não surpreende que sua fama tenha sido menor em departamentos de filosofia do que em departamentos de literatura, cujos membros tem tido menor prática em distinguir filosofia genuína de filosofia falsificada.” A New History of Western Philosophy, vol. IV, p. 96.

 

[5] Em 1929 os membros do Círculo de Viena visitavam Wittgenstein para que ele lhes explicasse o Tractatus, o que ele fez com certo contragosto. Uma vez, para horror de seus visitantes, defendeu um metafísico, supostamente Schopenhauer, que ele havia lido com prazer. Noutra, recebeu-os sentado de costas, lendo em voz alta as poesias de Rabindranath Tagore. Combinou com o Círculo ditar um livro expondo sua nova filosofia para um de seus membros, Frederich Weismann. Moritz Schlick era seu amigo. Com a morte de Schlick em 1936, ele se viu desobrigado dessa tarefa, rompendo definitivamente com o Círculo. No Blue Book (1933-1934) ditado a seus alunos em Cambridge em 1933-1934 ele expôs com clareza sua crítica ao cientismo positivista: “Filósofos constantemente veem o método da ciência diante de seus olhos e são irresistivelmente tentados a se fazer questões do modo como os cientistas fazem. Essa tendência é a fonte real da metafísica e deixa o filósofo em completa escuridão”, p. 18.

[6] “Philosophy and the Scientific Image of Man”. In. R. G. Colodni, Frontiers of Science and Philosophy, University of Pittsburg Press, 1962.

[7] É famosa a exagerada frase de A. N. Whitehead: “Toda a filosofia ocidental nada mais é do que notas de rodapé à filosofia de Platão”.

[8] Ver W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. VI, cap. XIII.

[9] Em seu livro The Principles of Art, Collingwood distinguiu o que chamou de arte própria (verdadeira) do mero entretenimento. A arte própria é expressão capaz de regenerar a consciência por ser capaz de trazer à tona aquilo que uma sociedade reprime e ignora, mas que por uma questão de sobrevivência precisa reconhecer.

[10] Cf. Susan Haack: “The Fragmentation of Philosophy: The Road to its Reintegration”. Susan Haack: “Scientistic Philosophy: No; Scientific Philosophy: Yes”.

[11] Pode-se perguntar aqui como seria o caso das filosofias orientais. Tal caso mereceria um estudo à parte. Ao que parece, esses povos estavam inicialmente menos próximos de uma ideia da ciência do que os gregos. Mas é sintomático o fato de a filosofia indiana nunca ter se distinguido suficientemente da religião; ou o fato de a filosofia chinesa ser centrada em questões humanas e sociais práticas. Foi por isso que Hegel as pensou como não sendo propriamente filosofias, mas sabedorias, posto que, em seu modo de ver, insuficientemente argumentativas.

 

[12] Uma outra implicação da mesma sequência de pressuposições já foi notada no capítulo II com relação aos estilos filosóficos: o filósofo formalmente orientado (ex: Saul Kripke) tem muito mais liberdade para contrariar o senso comum. Já o filósofo pragmaticamente orientado (ex: John Searle) precisa tê-lo em consideração, com a possível vantagem de que suas ideias sejam mais fortes no sentido de serem, à primeira vista, mais plausíveis.

 

[13] Wittgenstein, Ludwig (2001): Wittgenstein’s Lectures: Cambridge 1932–1935, p. 29. Os positivistas lógicos fizeram uma interpretação formalista simplista do conceito de verificação proposto por Wittgenstein, só para descobrir que estavam errados, o que conduziu à enganosa sabedoria herdada de que o princípio é falso. O que o problema exige é uma investigação pragmática sistemática. Ver Claudio Costa, “Verificationism Redeemed”, in Philosophical Semantics, cap. V.

 

[14] Claudio Costa: “A Perspectival Definition of Knowledge”

[15] On the Elements of Being I e II. The Review of Metaphysics.

[16] Moral Thinking, its Levels, Methods, and Point.