Draft avançado de um livro a ser publicado pela Europa Books
XX
A FILOSOFIA NA JAULA DE FERRO
A necessidade da filosofia só pode
nascer em épocas de crise, quando o poder de unificação desaparece da vida dos
homens e as oposições, perdendo a sua viva semelhança e a reação recíproca, se
tornam independentes.
Hegel
Como vai a filosofia hoje? Poderíamos vê-la
como um empreendimento saudável e vibrante, que avança gradualmente rumo a
consensos sólidos em suas áreas centrais, como sugerido no primeiro capítulo
deste livro?
Infelizmente,
minha resposta deve ser um categórico “não”. A filosofia do século XXI
atravessa um momento difícil. Se excluirmos a filosofia aplicada, além de áreas
novas e limítrofes, onde há vitalidade, e nos restringirmos às áreas centrais
discutidas nesse livro, é inevitável a impressão de que faltam desenvolvimentos
disruptivos.
Não
estou sozinho nessa avaliação. Kevin Mulligan, Peter Simons e Barry Smith
observaram que os grandes filósofos da segunda metade do século XX deixaram
seus lugares vagos, lamentando a ausência de um diálogo produtivo entre as tradições
analíticas, continentais e históricas. Mais do que isso, criticaram o excessivo
apelo a abstrações formais na filosofia analítica contemporânea, o que torna
suas mensagens desproporcionalmente fracas, senão vazias. Em suas palavras:
A filosofia f(a)ntológica triunfa, porque
mundos possíveis elegantemente estruturados são lugares muito mais agradáveis
de explorar do que a realidade de carne e osso que nos cerca aqui na Terra. (…)
Mas uma tradição filosófica que sofre do vício do horror mundi de forma
endêmica está condenada à futilidade.[1]
A crítica tornou-se ainda mais aberta com Susan
Haack, que ousou abrir a ferida com um bisturi crítico sem recorrer a
eufemismos. Para ela, a filosofia atual atravessa um verdadeiro “desastre
intelectual”[2], percepção compartilhada por
Jenny Teichmann, segundo a qual o presente escolasticismo acadêmico acabará por
nos levar a discutir quantos filósofos são capazes de se sentar sobre a ponta
de uma agulha.[3]
Antes que eu seja mal interpretado, é importante
esclarecer o que não se encaixa nessa crítica. Refiro-me exclusivamente aos
desenvolvimentos disruptivos – os que transformam o modo como as coisas são
feitas – restringindo-me às áreas centrais, pois são eles os mais propriamente merecedores
da venerável palavra ‘Filosofia’. Não me refiro a inovações formais de
interesse filosófico, como, digamos, a lógica do grounding e suas
aplicações especulativas;[4] nem a desenvolvimentos
pontuais,[5] às inovações da filosofia
aplicada,[6] a estudos interpretativos[7] ou mesmo reconstrutivos[8]. A Stanford Encyclopedia
of Philosophy é, sem dúvida, uma fonte indispensável para compreender um
pouco do imenso trabalho que o sistema acadêmico anglo-americano-australiano foi
e tem sido capaz de selecionar como relevante. No entanto, quando voltamos o nosso
olhar para os desenvolvimentos verdadeiramente disruptivos, os únicos nomes que
ainda ocorrem pertencem à última metade do século XX, como Jürgen Habermas,
Saul Kripke e John Searle.
1
Os vícios que afetam a filosofia analítica do
século XXI têm sido agrupados sob as rubricas de escolasticismo, cientificismo,
hiperespecialização, fragmentação e hermeticismo. A análise desses
traços revela as razões pelas quais a filosofia atual se encontra presa a
impasses que dificultam avanços disruptivos. Para compreender esse cenário, é
necessário começar pelas causas imediatas do fenômeno.
O
primeiro deles, o escolasticismo, foi denunciado em 1983, por D. W. Hamlyn como
fruto da cultura dos artigos e dos livros.[9] Mas esse argumento perde
força na era da Internet, em que os diálogos podem ser instantâneos, o que parece
ter contribuído até mesmo para aprofundar o reciclamento escolástico do que já
existe.
O cientifismo é, aqui, um problema fundamental.
Ele foi denunciado por P. F. Strawson e antes dele por Wittgenstein, como
resultado de suas discussões com os membros do Círculo de Viena:
Filósofos veem constantemente
os métodos da ciência diante dos olhos e são irresistivelmente tentados a
perguntar e a responder do modo como a ciência o faz. Essa tendência é a fonte
real da metafísica e deixa o filósofo na completa escuridão.[10]
O cientificismo decorre, em nosso tempo, do
desenvolvimento exponencial da ciência e do sucesso da tecnologia dela derivada.
A cultura atual tende a substituir a reverência aos deuses pela reverência aos
átomos. Assim como já se disse que a filosofia francesa foi corrompida pela
literatura, pode-se afirmar que a filosofia analítica anglofônica, hoje quase hegemônica,
foi corrompida pela ciência.
Essa
corrupção, denominada cientificismo, manifesta-se tanto externamente quanto
internamente. No plano externo, ela se relaciona com as universidades, que há
muito tempo se tornaram praticamente o único abrigo para os filósofos. Como observou
Susan Haack, as universidades modernas são cada vez mais geridas por CEOs que
priorizam a produtividade e exigem que todos estejam engajados na pesquisa. O
paradoxo evidente é que onde todos devem ser filósofos, ninguém pode
realmente sê-lo.
Para
ascender na hierarquia acadêmica, é preciso publicar sob o imperativo do publish
or perish, de preferência em revistas mais prestigiadas, sob a supervisão
de avaliadores especializados, atentos aos últimos modismos filosóficos. Uma
tal competição selvagem pode até ser eficaz em certos campos da ciência
aplicada, mas revela-se contraproducente em filosofia. Ela inviabiliza a
formação de uma cultura ampla e diversificada, além de sufocar o lento e
independente amadurecimento das ideias – condição essencial para um trabalho
filosófico relevante.
Sob pressão social e diante de uma
concorrência esmagadora, os pesquisadores acadêmicos passaram a encarnar a
metáfora de Max Weber de um mundo burocratizado, em que indivíduos se tornam
pequenas peças de uma imensa engrenagem, tendo como única ambição tornar-se
peças um pouco maiores. Essa lógica foi intensificada pela expansão da Internet
no século XXI. O número de artigos acadêmicos cresceu de forma tão vertiginosa
que avaliações abrangentes se tornaram quase impossíveis, dependendo mais da
reputação das instituições e do “status” dos periódicos do que de seus méritos
intrínsecos, forçosamente limitados. Nesse cenário, a “habilidade
computacional” do operário acadêmico substitui a amplitude e a profundidade do
pensamento, já que apenas a primeira admite formas de mensuração cada vez mais
técnicas e mecânicas. Vale lembrar que Einstein aprendeu física com uma
lentidão exasperante – só comparável à sua inabalável paixão intelectual.[11]
Afora
isso, o autor de um trabalho filosófico deve alinhar seus objetivos às metas vislumbradas
por editores cada vez mais inexpressivos e focados em modismos, o que desestimula
o desenvolvimento de ideias verdadeiramente inovadoras, pois elas terão mais dificuldade
para atravessar o cerco dos burocratas da cultura. Haack acrescentou a isso
sintomas de corrupção intelectual, como o carreirismo e o compadrio, somados a
“incentivos perversos”, como, em filosofia, a doação de bolsas e premiações
dentro de um escopo inevitavelmente restrito e previsível.[12] É fácil entender que desse
angu não sairá caroço.
É
nesse ambiente filosoficamente insalubre que o cientificismo revela seu poder
de sedução. Do ponto de vista externo, embora tecnicamente exigente, ele não
impõe grandes exigências filosóficas – o que contribui para atrair um número
significativamente maior de pesquisadores. O especialista precisa apenas
dominar um nicho específico de discussão, no qual possa respirar com relativa
segurança, munido de alguns dispositivos metodológicos emprestados de alguma
ciência particular. Em outras palavras, o filósofo-especialista está dispensado
de adquirir uma cultura geral ampla, de estudar a história da filosofia e, muitas
vezes, até mesmo de conhecer a história recente do próprio nicho em que atua.
O cientificismo pode ser entendido, de um ponto de vista interno, como
uma imitação do procedimento científico por meio do recurso a desenvolvimentos
científicos aplicados indebitamente a um domínio de investigação filosófica. Isso
se manifesta, por exemplo, no recurso a formalismos discutíveis, como a
tentativa de resolver o problema dos universais por meio de sua redução a
conjuntos de indivíduos ou propriedades que são cognitivamente inalcançáveis
pela mente humana.[13] Também observamos
isso na apropriação de ideias oriundas da ciência empírica, como, entre muitos
outros, no caso de filósofos que estudaram os experimentos de Benjamin Libet.
Esses experimentos mostraram que, em situações repetitivas de laboratório, o
potencial de prontidão no cérebro ocorre antes da decisão consciente de agir. A
partir disso, alguns concluíram que o livre-arbítrio não existe.[14]
É
compreensível que tais reações cientificistas conduzam à fragmentação do
domínio investigativo. Como reduzir o universal a conjuntos com números
indeterminados de elementos, talvez em mundos possíveis inacessíveis, sem
ignorar a questão epistemológica? E como tirar conclusões filosóficas dos
experimentos de Libet sem pôr entre parênteses, sem excluir ou ignorar, fazendo
de conta que não existe toda uma tradição muito mais complexa de questionamento
filosófico?
Sobre a
fragmentação, Haack identificou um problema sério, subjacente aos demais, que
ela chamou de especialização precoce. O mecanismo é o seguinte: partindo
de fundamentos não garantidos, embora integrantes de uma sabedoria herdada,
teoristas elaboram alguma “hipótese curiosa”, à primeira vista implausível. Qualquer
observador externo, não especializado, dirá que a hipótese curiosa não poderá
levar a lugar algum. Mas isso pouco importa. O que interessa é que, uma vez
abraçada pelos membros da seita, essa hipótese curiosa gera uma microteoria
filosófica que possibilita a todos sustentarem discussões, garantirem bolsas de
pesquisa e publicarem em periódicos específicos por um certo número de anos. Eventualmente,
escreve ela, o tédio se instala e os participantes abandonam o problema,
procurando outra hipótese curiosa com a qual possam reiniciar o jogo.[15] A situação torna-se ainda
mais preocupante quando essas hipóteses curiosas e as microteorias por
elas geradas passam a se subdividir indefinidamente, sem qualquer limite à
vista.[16] Nesse cenário, o que se
vê não é uma evolução sustentada por fundamentos sólidos, mas uma sucessão de
hipóteses curiosas que, embora sofisticadas em aparência, carecem de qualquer
garantia epistemológica.
A esse
cenário de pseudoespecialização, Haack contrapõe o da especialização
genuína, que emerge de um campo científico bem fundamentado. Nesse caso, a
especialização é produtiva, pois se desenvolve sobre bases sólidas. Já a hiperespecialização
filosófica é construída sobre bases hipotéticas instáveis e incertas, o que
exigiria um rigoroso questionamento da “sabedoria herdada”, o que é proibitivo,
pois poria em questão toda a base de acordo comum vigente entre os
participantes das discussões em um determinado domínio filosófico.
Haack também observou que, quando se trata dos
diferentes grupos de teóricos que trabalham na mesma problemática, cada grupo
se orienta segundo suas próprias hipóteses curiosas, evitando discutir uns com
os outros. Isso não deveria surpreender: afinal, a comparação de duas
improbabilidades leva à sua multiplicação, o que só contribui para tornar mais patentes
suas fragilidades.
Tomando como
exemplo as teorias da referência na filosofia da linguagem, observamos também
uma multiplicação de abordagens: há quem defenda teorias metalinguísticas,
outros optam pelo predicativismo, pelas semânticas bidimensionais, pelos
referencialismos, pela teoria dos arquivos mentais e até mesmo por
neodescritivismos… Todos esses modismos teóricos fragmentadores dependem da
formação de “panelinhas, nichos, cartéis e feudos”, como Haack, ironicamente, os
chamou”[17]. Tais agrupamentos, no
entanto, revelam-se mal orientados se admitirmos a possibilidade de construir
uma teoria da referência realmente abrangente, que revolucione os fundamentos
externalistas-causais (capitaneados por Saul Kripke) ou, mais raramente, os
fundamentos internalistas-descritivistas (capitaneados por John Searle[18]) que cada grupo sustenta
de forma dogmática como a sua “sabedoria herdada”.
Como notei acima, tais disputas poderiam ser
resolvidas de forma definitiva, caso dispuséssemos de uma teoria da referência
abrangente, capaz de solapar os fundamentos que cada grupo aceita de forma
dogmática. No entanto, empreender uma iniciativa com essa amplitude seria
embarcar numa aventura difícil, perigosa e prolongada, além de ser uma
empreitada inevitavelmente destrutiva para o mainstream, ao chocar-se
com os interesses estabelecidos, pois desfaria anos de trabalhos especializados
nos múltiplos subdomínios de hiperespecializações microteóricas mal-fundamentadas
já abertos. Por isso, é improvável que alguém inserido no meio acadêmico se
atreva a realizá-la em plena consciência. Paradoxalmente, é justamente esse
tipo de aventura que seria capaz de viabilizar um verdadeiro progresso do
pensamento.[19]
Cientificismo,
hiperespecialização e fragmentação estão interligados. São sintomas de uma
mesma síndrome reducionista, responsável pela multiplicação de becos sem saída filosóficos,
perfeitamente inúteis, a menos que sirvam para dar o que fazer aos seus
praticantes. Esses impasses se multiplicam porque seus fundamentos – tênues e
vacilantes – são assumidos dogmaticamente. Como resultado, tornam-se obstáculos
à formulação de soluções reais, suficientemente abrangentes para os problemas
que se propõem a enfrentar.
O resultado final de todo esse
movimento tem sido o declínio da filosofia analítica em suas áreas mais
centrais e exigentes. A situação lembra a descrição da decadência da filosofia
durante os tempos finais do Império Romano feita por Edward Gibbon:
A autoridade de Platão e Aristóteles, de Zenão e
Epicuro, reinava ainda nas escolas; e seus sistemas, transmitidos com cega
deferência de uma geração de discípulos a outra, frustravam qualquer tentativa
generosa de exercer os poderes ou ampliar os limites da mente humana. Os
primores dos poetas e oradores, em vez de se inflamarem por si mesmos,
inspiravam apenas frias e servis imitações… O nome de “poeta” fora quase
esquecido; aquele de “orador” foi usurpado pelos sofistas. Uma nuvem de
críticos, compiladores e comentadores obscurecia a face do saber, e, em breve,
seguiu-se ao declínio do gênio a corrupção do gosto.[20]
Parece que nos encontramos hoje em um período histórico que, culturalmente,
apresenta semelhanças com o que foi descrito por Gibbon, embora suas causas
sejam muito diversas. Trata-se, ao que parece, do que o historiador Jacques
Barzun descreveu como o final do grande arco civilizatório da cultura
ocidental, que começou com o Renascimento e a Reforma e se encerra agora, em
nosso tempo, como o fim de uma era histórica – sem pretender negar que o futuro
se encontra aberto e que novas formas de pensamento são possíveis.[21]
O declínio da filosofia
analítica em suas áreas centrais tem ocorrido de forma um tanto diversa do que
foi descrito na passagem acima, embora com causas semelhantes. Eis como creio
ser capaz de descrever seu mecanismo limitando-me ao que chamo de um sucessivo
rebaixamento de nível[22] – uma noção intuitiva que
remete à profundidade, escopo e abstração:
Estágio 1: os pais fundadores. Aqui apareceram filósofos
de primeira linha, os fundadores da filosofia analítica: Frege e Wittgenstein,
os dois únicos gênios, no topo, seguidos por Russell – pessoas tão inteligentes
que poderiam dialogar com Leibniz. Eles pertenciam a um mundo à parte, ainda
extremamente hierárquico e elitista (no melhor e, certamente, também no pior
sentido). Revoluções culturais geralmente surgiram do vazio produzido por
grandes conflitos sociais que exigiam a renovação de valores. O mundo marcado
pelos abismos socioculturais que levaram às Guerras Mundiais forneceu o
fermento necessário aos grandes feitos culturais da primeira metade do século
XX;
Estágio 2: segunda posição. Depois deles
vieram os filósofos de segunda linha, cientificistas do positivismo vienense,
como Rudolf Carnap e, na Inglaterra, A. J. Ayer. Sem negar seus grandes aportes
positivos, eles contribuíram para desvirtuar a “sabedoria herdada” dos
primeiros. O caso mais sério foi a rejeição do princípio da verificação
proposto por Wittgenstein, que eles não souberam compreender, mas que legaram
aos tempos atuais como parte de uma nova “sabedoria herdada”. (Cap. XVIII, sec.
4)
Estágio 3: a revolta americana. Então, vieram os
filósofos analíticos norte-americanos, com uma vocação mais pragmática. Não
tendo mais a adicionar e fortemente influenciados pelos positivistas imigrados,
como o próprio Carnap, decidiram viver de desafios à la Hume, ainda que
muito inferiores. Eram gente como W. V. O. Quine (a distinção
analítico/sintético não se justifica), seguida por gente como Saul Kripke (o
nome próprio se refere quando vem no final de uma cadeia causal externa
resultante de um batismo) e Hilary Putnam (o significado está fora da cabeça),
todos eles também filósofos de segunda linha, não por falta de intelecto
(Kripke foi genial), mas pelo simples fato de que seu brilhantismo intelectual
era comprometido por limitações metodológicas. Esses filósofos desenvolveram
estratégias inteligentes e imaginativas para afrontar a sabedoria herdada dos
já desaparecidos filósofos de primeiro e segundo nível, propondo suas próprias
teorias formalmente inspiradas, reducionistas e em sua essência equivocadas – a
marca patognomônica do erro consistindo aqui no caráter demasiado
anti-intuitivo de seus desafios – razão pela qual nenhum deles queria mais
ouvir falar do segundo Wittgenstein, com sua terapia baseada no apelo a
intuições da linguagem natural, cuja finalidade era desfazer os equívocos de
filosofias cuja orientação formalista e cientificista era reducionista ao
excluir o que parecesse lhes contradizer. Eram, apesar disso, brilhantes. Mesmo
John Searle e Ernst Tugendhat – isolados defensores das velhas ideias – não estavam
preparados para refutá-las com eficácia.
Estágio 4: escalação contrária. Com a aceitação
desses relevantes desafios, e a produção de outros muito menores, lançados por
gente como Timothy Williamson (Gettier estava certo, logo o conhecimento é
simples) (Cap. II, sec. 5), John McDowell (se o significado está fora da cabeça
é porque a mente, seu locus, também está), Francisco Varela (um budista
praticante que achava que o corpo é parte de nosso aparato cognitivo e não
apenas sua condição) e David Chalmers (defesa do dualismo e de que os
computadores são extensões de nossas mentes), uma nova “sabedoria herdada” se
instalou, em que tudo poderia ser questionado, abrindo o campo para qualquer
nova hipótese curiosa com múltiplas ramificações microteóricas. O resultado
desse acúmulo de erros, considerado parte da sabedoria herdada, foi a perda da
força integradora gerada pela consiliência (Cap. I. sec. 9). Como a
partir do erro tudo pode seguir, abriu-se um imenso espaço para a especulação
infundada e superficial, cada vez mais distante de qualquer coisa que possa ser
chamada de plausível.
Estágio 5: proliferação democrática. O
resultado esperado, com os filósofos de terceira, quarta e até de qualquer
linha despontando em multidões, deverá ser que qualquer microteoria, por mais
rasa que seja, será prontamente aceita, desde que siga os padrões estabelecidos
pela mais recente “sabedoria herdada”, se encaixe em algum nicho de “hipóteses
curiosas” e empregue o vocabulário técnico apropriado. Com isso, a filosofia
tornar-se-á, enfim, plenamente “democrática”: “cada cabeça, um filósofo” – um
brinquedo acessível a qualquer número de praticantes suficientemente inconscientes
e descompromissados; uma Torre de Babel de inúmeras línguas; multidões de perus
sem cabeça a rodopiar sem qualquer direção…
Não estou querendo sugerir, com
essa provocação, que estamos destinados à decadência, mas sim que uma completa
reconfiguração do pensamento pode estar sendo exigida.
Finalmente, Haack
não escreveu sobre o que poderíamos chamar de “filosofia popular” – a
contraparte continental da filosofia analítica anglo-americana, que resistiu à
tentação da fragmentação cientificista, mas, em compensação, cedeu espaço à
retórica filosófica e à pseudoprofundidade, o requerendo uma terapia
wittgensteiniana urgente. Trata-se, em ponto menor, do desacerto do ampliacionismo
ilusionista (inaugurado por Kant e Hegel) em lugar do desacerto do reducionismo
cientificista (idealmente exemplificado pelo Wittgenstein do Tractatus
e pela obra de Saul Kripke). Exemplos são, hoje, Slavoj Žižek, Markus Gabriel e
Quentin Meillassoux.
Žižek, inspirado em Hegel, Marx
e Jacques Lacan, é um intelectual público que tem promovido uma crítica social
imaginativa e de maior relevância.[23] No entanto, sua abordagem
teórica torna-se “lacaniana” no sentido de permanecer enredada em imbróglios
conceituais expressivos, sem conseguir superá-los. (Como um crítico observou,
ele é suficientemente inteligente para elaborar boas críticas, mas não o
bastante para construir uma teoria consistente.)
Markus Gabriel, por sua vez, alia imaginação à
superficialidade. Ele remasteriza a herança cultural na produção de “pseudo-thaumas”
– efeitos de maravilhamento – destinados a um público despreparado e pueril. Sua
tese de que o mundo como a totalidade das coisas não existe, pois nesse caso
não teríamos nada com o que compará-lo, apoia-se na ideia de que a existência
de algo só pode ser atestada em relação a um sistema de coisas existentes
(Carnap). Contudo, usamos a palavra ‘mundo’ para indicar o somatório daquilo
que sabemos existir e do que ainda não sabemos que existe, o que não exige
comparação com coisa alguma (cf. Cap. XI, sec. 15).
Já Meillassoux constrói fantasias intelectuais
sofisticadas que, no fundo, permanecem presas à tradição escapista do pós-modernismo.
Sua tese de que a ciência lida com “eventos ancestrais” – acontecimentos
anteriores ao surgimento da vida e do pensamento – pretende abalar o
correlacionismo, segundo o qual o ser é sempre “ser-para-um-sujeito”.[24] Mas mesmo essa formulação
já é problemática: não há razão convincente para que o existente (o ser) deva
ser reduzido a essa dependência estrita. O conhecimento, mesmo que indireto, de
realidades passadas é também conhecimento de “seres-para-sujeitos”. Podemos
conceber, sem dificuldade, que, se jamais houvesse surgido um sujeito
cognitivo, o universo continuaria a existir. Mas sabemos que se tais sujeitos
viessem a existir, eles poderiam ter a experiência desse universo. Isso basta
para mostrar que tais possibilidades não escapam ao horizonte do “seres-para-sujeitos”.
As provocações de Meillassoux, apoiadas em ambiguidades linguísticas, não
resistem a uma crítica modesta. Contrastam com a originalidade genuína de Hume,
o filósofo profundo em que se escora. A originalidade filosófica só é
verdadeiramente explosiva quando combinada à relevância.
2
Fatores remotos. Com as observações feitas até
aqui, procurei considerar as causas imediatas das dificuldades enfrentadas pela
filosofia contemporânea. Mas não basta apontar os vícios internos da filosofia
acadêmica. É preciso entender por que a sociedade como um todo não reagiu à sua
burocratização nem ao seu empobrecimento cultural. Há fatores mais remotos e
complexos que merecem atenção. Após a Segunda Grande Guerra, o mundo entrou em
um período de relativa estabilidade, e a filosofia foi domesticada por um
sistema universitário muito mais extenso, que cada vez mais exigia conformidade
com padrões mais comportados de fabricação do conhecimento.
O que se segue é uma tentativa de lançar alguma
luz sobre essa questão, sem pretender chegar a conclusões definitivas.
Max Weber
apontou para um fenômeno sociocultural profundo e pervasivo no curso do
desenvolvimento da civilização, que denominou de desencantamento do mundo
(die Entzauberung der Welt)[25]. Embora Weber tenha se concentrado
no exame de processos sociais decorrentes da Reforma Protestante e do
desenvolvimento das economias capitalistas, sua origem é mais remota. No início
do processo civilizatório, o mundo era visto como algo vivo, capaz de possuir entendimento
e paixão e responder aos apelos humanos. As práticas culturais que presidiam as
comunidades humanas eram organicamente construídas com base nas interações
sociais do assim-chamado mundo da vida (Lebenswelt) – o espaço do agir quotidiano.
Mesmo após a emergência do monoteísmo judaico-cristão-muçulmano, quando as
comunidades eram administradas em associação com lideranças religiosas, ainda
havia santos e milagres e uma vida social profundamente regulada pela religião;
o mundo ainda era repleto de magia.
Contudo,
especialmente com o avanço da economia capitalista no final do século XIX e o
desenvolvimento da ciência e da tecnologia que a sustentaram, instaurou-se uma
ruptura muito mais profunda em relação à visão religiosa anteriormente
dominante. Ainda que as religiões continuem exercendo influência, hoje elas acompanham
mais do que presidem a vida humana. O que se observa é uma substituição gradual
– e atualmente acelerada – do mundo animista por um mundo cada vez mais
secular, cada vez mais “mundanizado”. O progresso científico e técnico
contribuiu decisivamente para o enfraquecimento da magia e da força
institucional do universo místico. No plano da organização social, essa
transformação foi impulsionada por processos que Max Weber denominou de racionalização
(em que tudo deve ser esclarecido, calculado e controlado), burocratização
(quando os processos sociais passam a ser regidos por regras, números e
critérios de eficiência, em detrimento da tradição) e secularização (que
desloca a religião para o âmbito da crença privada).
Esses
processos tornam a produção de bens mais eficaz, mas frequentemente se
estabelecem a custo da desconsideração daquilo que Weber chamou de ação
valorativa (wertrationales Handeln). Sob tais condições, a alienação
torna-se inevitável, no sentido de que o indivíduo perde sua autonomia,
transformando-se em peça de um mecanismo que não domina e se desvincula do
enraizamento natural no mundo da vida. Hoje, quando a ciência, em suas
aplicações técnicas, conquista cada vez mais a vida humana, vivemos sob a égide
dessa forma intensificada de desencantamento. Como sintetizou Jürgen Habermas, a
patologia do mundo contemporâneo consiste na colonização do mundo da vida
pelo sistema, entendendo-se por sistema as instituições de poder econômico
e político.[26] Uma razão para ser assim é
que os sistemas são “autopoiéticos”: uma vez estabelecidos, organizam-se e
desenvolvem-se de modo autônomo, sobretudo quando deixados à revelia de um
controle social suficientemente crítico, capaz de garantir que continuem a
servir aos interesses da sociedade que os criou. Mas isso não é tudo.
Weber
introduziu o conceito de desencantamento sob a influência de Nietzsche, o que
nos remete à questão do niilismo. Uma consequência da perda do papel
fundacional da crença religiosa na sociedade pode ser o niilismo, entendido
como a dissolução dos valores morais e o esvaziamento dos sentidos
compartilhados. Esse vazio pode ceder lugar a seitas místicas degeneradas e, na
filosofia, a patologias escapistas como o pós-modernismo.[27]
Embora Weber reconhecesse a
importância dos processos de racionalização, burocratização e secularização para
o aprimoramento do desempenho social, ele também foi um crítico enérgico de
suas limitações e dos riscos de produzirem efeitos colaterais, culturalmente e
socialmente patológicos. É emblemática, nesse sentido, sua célebre metáfora da
“jaula de ferro”, que ilustra a perda da autenticidade da vida interior em um
mundo progressivamente desumanizado por um aumento sem limites da
racionalização/burocracia/secularização:
Ninguém sabe quem irá viver nessa jaula no futuro, ou
se, no final desse tremendo desenvolvimento, profetas inteiramente novos
surgirão, ou se haverá um grande renascimento de velhas ideias e ideais, ou se
nada disso, apenas petrificação mecanizada, adornada por uma,espécie convulsiva
de auto-importância. Para o “último homem” desse desenvolvimento cultural poder-se-á
dizer com amarga precisão: “Especialista sem espírito, sensualista sem coração;
essa nulidade imagina que conquistou um nível de
humanidade nunca antes alcançado”.[28]
O sistema econômico-institucional orientado para fins (Zwecksorientiert)
dissolveu os modos míticos de apreensão e de domínio da realidade, organicamente
gestados no interior de formas de vida pretéritas. Em seu lugar, instauraram-se
instituições burocráticas que moldam, de forma empobrecida e alienadora, os
interesses humanos.
Na contemporaneidade, esse
sistema revela-se ainda mais proeminente, marcado pela forma atual do que
Herbert Marcuse chamava de capitalismo tardio. Os efeitos são manifestamente
alienadores: os indivíduos passam a operar como pequenas peças cuja única
ambição é tornar-se peças maiores no interior de um imenso maquinismo, no qual,
sem perceberem, trilham um caminho que, no dizer de Weber, só poderá conduzi-los
à “noite polar da mais gélida escuridão”[29]. Esse diagnóstico só não
é mais pessimista porque, como notei, ele acreditava que a mesma sociedade que forja
as jaulas de ferro também carrega em si o potencial para reabri-las.
Convém notar que os processos
de burocratização, racionalização e secularização engendram outro elemento
ideológico indispensável ao esclarecimento da problemática aqui abordada: o
fenômeno de massificação da cultura, frequentemente denominado indústria
cultural. A alta cultura do passado já não atende aos propósitos
ideológicos da sociedade tecnológica em que vivemos, cada vez mais intoxicada
pelo hedonismo materialista. A cultura de massa suspende o elemento reflexivo e,
possivelmente, conflitante que emerge sempre que se confronta uma vida dominada
pela ação voltada à consecução de fins materiais (zweckrationales Handeln)
com a ação valorativa (wertrationales Handeln). Isso implica o
rebaixamento do potencial crítico da arte e da religião, que devem ser tornadas
banais o suficiente para paralisar qualquer potencial de formação de conteúdos
críticos capazes de perturbar a organização social. Tal dinâmica manifesta-se,
por exemplo, na regressão da qualidade do gosto musical – fenômeno que Theodor
Adorno denominou “regressão da audição” – e na simplificação e popularização
dos rituais religiosos. Traduzindo para os dias atuais, a conclusão é que o ser
humano se encontra tão profundamente mergulhado na cultura de massa produzida pela
assim chamada indústria cultural que, por mais que se esforce, tornou-se
incapaz de perceber o grau de sua própria alienação. Mais do que isso, junto
com a burocratização, a indústria cultural tem se infiltrado profundamente na
própria instituição universitária, o que se manifesta de forma evidente na
prática filosófica. A universidade, cada vez mais orientada pelo imperativo do
progresso científico-tecnológico, passou a restringir o florescimento da
filosofia enquanto expressão de uma cultura superior, dotada de suficiente
amplitude reflexiva e crítica.
A questão que importa é a
seguinte. Por que a sociedade, que tem o poder de questionar e neutralizar o processo
de burocratização quando ele se revela distorcedor e massificador da cultura,
ainda não o fez? Como Jürgen Habermas demonstrou, por meio do discurso
dialógico (Diskurs) é possível instaurar situações ideais de fala (ideale
Sprachsituationen) nas quais coerções externas se tornem (minimamente)
presentes, o acesso à informação se torne (quase) irrestrito e os
interlocutores estejam (suficientemente) comprometidos com a busca da verdade.
(ver Cap. I, sec. 9) Em tais situações, a atividade valorativa torna-se
possível e a atividade voltada para os fins pode ser reavaliada.
Uma maneira de responder à
questão poderia vir de Freud.[30] Para ele, o ser humano é,
por natureza, inimigo da cultura. A civilização – incluindo-se nela a alta
cultura – representa uma arma de dois gumes: se de um lado facilita a vida, de
outro demanda repressão pulsional, oprimindo o indivíduo. Na modernidade
europeia (de Descartes a Kant e Hegel), havia espaço para a alta cultura na
música, na literatura e na filosofia, justamente em função das exigências restritivas
impostas pela civilização. A elas impõem-se tensões sociais na Grécia Antiga,
no Renascimento, na Europa da primeira metade do século XX. Note-se, por
exemplo, que na época de Bach, uma cidade alemã como Leipzig, com 30 mil
habitantes, tinha quatro ou cinco locais de concerto. E a Königsberg de Kant
tinha cerca de 65 mil habitantes, um número equivalente ao da cidade de Felgueiras,
no norte de Portugal. A Revolução Industrial parece ter reduzido
significativamente a pressão repressiva necessária à sustentação da alta
cultura, um fenômeno já percebido por Nietzsche. E o mundo tecnológico
contemporâneo ofereceu alívio ainda maior dessa pressão, compatível com um modus
vivendi que lhes custa o trabalho em troca do prazer material. Essa seria, sob
o ponto de vista freudiano, a razão profunda da rejeição que a alta cultura vem
sofrendo: o ser humano não parece mais precisar dela. Bach, Goethe e Leibniz
tornaram-se, aparentemente, supérfluos.
Não obstante,
muitos argumentarão que a explicação freudiana, embora possa conter elementos
de verdade, é insuficiente, pois o fenômeno em questão reflete as distorções
geradas pela superestrutura ideológica do sistema capitalista. Filósofos
influenciados por Marx, como Theodor Adorno, Max Horkheimer e Herbert Marcuse,
atribuíram ao capitalismo tardio a responsabilidade pela alienação cultural do
homem contemporâneo, vítima do que denominaram “indústria cultural”[31]. Freud estaria, pois,
tratando da natureza humana sem considerar que o sistema capitalista a tem
modelado ideologicamente, e não como ela teria o potencial de se tornar, fora das
camisas de força impostas por esse sistema.
Herbert Marcuse,
ao combinar Freud e Marx, introduziu o conceito de dessublimação repressiva[32]: a repressão é necessária
à civilização capitalista, conquanto seja dessublimada. Nossos desejos só podem
ser satisfeitos se não ameaçarem as estruturas sociais e econômicas vigentes. Nesse
contexto, a superestrutura ideológica de nosso capitalismo tardio tecnocrático
fomenta uma forma de filistinismo cultural que torna os indivíduos mais úteis à
produção tecnológica e ao consumo de seus produtos, num ciclo vicioso de
trabalho e consumo que, se deixado à revelia, acaba por se tornar destrutivo. A
negligência em relação à natureza é um exemplo emblemático desse processo.
Sob essa perspectiva, a prática filosófica
tampouco escapa às vicissitudes impostas pela dessublimação repressiva. Historicamente
ela tem servido – e continua a servir – à superestrutura ideológica, apesar dos
esforços críticos de gente como Marx, Nietzsche e Wittgenstein. Mas agora ela o
faz em um nível inferior, pois a fragmentação cientificista limita os
horizontes do filósofo culturalmente alienado, transformando-o, ou em analítico
reducionista, comprometido com o cientificismo da sociedade tecnocrática, ou,
no caso da filosofia continental, em um ampliacionismo ilusionista, em maior ou
menor medida comprometido com a produção dos imbróglios conceptuais do
pós-modernismo.
3
Consiliência
como caminho. Existe uma saída
para essas atribulações? Também aqui Haack apontou para o caminho certo,
tomando como modelo o gênio filosófico de C. S. Peirce. O que está faltando é
uma filosofia mais propriamente abrangente – o que também
equivale a dizer mais profunda. Trata-se de seguir o conselho que Wittgenstein
deu a si próprio em um de seus diários:
Não se envolva em problemas parciais, mas sempre alce
voo para onde há visão livre do todo, o grande único problema, mesmo que essa
visão ainda não seja clara.[33]
Como
ele também notou, cabe à filosofia buscar abrangência por meio de representações
panorâmicas ou sinópticas (übersichtliche Darstellungen) de nossa gramática conceitual.[34] Ernst Tugendhat, em
sintonia com essa perspectiva, definiu a filosofia como um esforço de
elucidação da rede formada por nossas estruturas conceituais centrais,
constitutivas de nosso entendimento do mundo como um todo.[35] Nada muito distante das
questões do tipo “O que é X?” que já havíamos encontrado nos diálogos
socráticos.
À abrangência, Haack acrescentou
um elemento heurístico, por ela denominado “busca por aproximações sucessivas”,
a partir de uma concepção inicial suficientemente vaga e genérica. Podemos
comparar esse procedimento à arte de pintar: começa-se pela concepção como um
todo, uma vaga exibição de formas, cores, luzes e sombras… Gradualmente, as
formas são delineadas com mais precisão, erros são detectados e corrigidos,
detalhes e tonalidades são adicionados e aquilo que, a princípio, parecia
borrões incompreensíveis acaba sendo transformado em imagens claras,
convincentes e belas. Podem ser pinturas a óleo, colagens, afrescos… A obra de
Habermas, por exemplo, me parece comparável a uma série de grandes painéis com
alguns momentos de notável densidade, como o de sua pragmática universal.
Para justificar esse método,
Haack recorreu à noção de consiliência, já mencionada no primeiro
capítulo deste livro (sec. 9). A consiliência é um pressuposto heurístico
indispensável ao progresso da ciência.[36] Embora o conceito tenha
sido historicamente explorado de maneiras diversas, eu prefiro entendê-lo aqui
como expressando a ideia de que as teorias de diferentes disciplinas
científicas, na medida em que se aproximam, tendem a se reforçar mutuamente sob
a assunção de que o mundo possui uma estrutura unitária.[37] É fácil ver como a
consiliência funciona na ciência. Entre os muitos exemplos, considere como a
genética molecular, a genética mendeliana, a teoria da evolução e teorias
histórico-geológicas, se interconectam, reforçando-se, por coerência, umas às
outras em suas verdades. A originalidade
de Haack reside em aplicar essa noção de consiliência às teorias filosóficas.
Como ela escreveu:
O que eu quero dizer é que existe um
mundo real, um “universo pluralista”, para tomar de empréstimo a frase de
James, e que todas as verdades sobre esse mundo complexo e variado, de algum
modo, se combinam.[38]
Assim como teorias científicas se reforçam umas às outras quando são
verdadeiras, também as ideias, teorias e concepções filosóficas, na medida em
que contiverem verdade, tenderão a se reforçar umas às outras por consiliência.
Além disso, essa consiliência deve estender-se para além dessas ideias e teorias,
abrangendo as diferentes subáreas da filosofia, e deve também demandar
consonância com nossa atual visão científica do mundo, bem como com o
nosso conhecimento do mundo por meio do que gostaria de chamar de senso
comum humilde (‘moorean’, na palavra de D. E. Armstrong).[39]
Isso implica que o filósofo
deve possuir uma sólida formação científica, filosófica e humanista. A ciência
pode ser convocada para auxiliar em certos casos, mas não para dirigir a
reflexão filosófica. A adoção da consiliência, nesse contexto, exige um
procedimento por aproximações sucessivas, buscando integrar as ideias
filosóficas à medida que se mostram coerentes entre si e com o restante de
nosso conhecimento. A admissão disso opõe-se frontalmente ao reducionismo
escapista das microfilosofias que se acumulam diante de nós e que só servem
para manter as pobres almas filosofantes conversando de forma edificante umas
com as outras, parafraseando Richard Rorty.[40]
É evidente que não podemos
abordar as questões hoje da mesma maneira que Kant ou Hegel. Tampouco é
possível fazê-lo sem uma reconsideração profunda das contribuições dos
filósofos tradicionais e plena consciência dos indiscutíveis progressos obtidos
pela filosofia do século XX e pela ciência contemporânea – sem, para tal,
tentar absorver indebitamente a filosofia na ciência. No entanto, parece
perfeitamente viável enfrentar esse desafio ainda hoje, do interior dos mais
rigorosos espaços de investigação de que dispomos.[41]
[1] Kevin Mulligan et al.,
“What is Wrong with Contemporary Philosophy?” Topoi, 2006, 63-67.
[2] Susan Haack: “The Fragmentation of Philosophy,
The Road to Reintegration,” in Reintegrating Philosophy. Ed. J. F. Göhner, Eva-Maria
Junger (Springer Verlag 2016), p. 5.
[3] Jenny Teichmann: “Don’t
be Cruel or Reasonable”, in Polemical Papers (Ashgate 1997), p. 134. cf.
também Harry Frankfurt, On Bullshit (Princeton University Press 2005).
[4] Fabrice Correa, Logic of
Grounding (Cambridge University Press, 2025).
[5]
Maurin, A-S. “Infinite Regress – Virtue or Vice?” In Philosophical Papers:
Hommage à Wlodek, 2007.
[6] Por exemplo, L. Anderson
& E. Lepore (eds.), The Oxford Handbook of Applied Philosophy
of Language
(OUP 2024).
[7] Como nos excelentes textos interpretativos sobre
filósofos tradicionais publicados pela Routledge.
[8] Katrin Koslicki, Form, Matter, Substance
(Oxford University Press 2018).
[9] D. W. Hamlyn, Uma história da filosofia ocidental (Zahar
1990), p. 398. O original foi publicado em 1987.
[10] The Blue and the Brown Books (Basil Blackwell 1958), p. 18.
[11] Isso não acontece só na filosofia. Já há
muitos anos, D.
G. MacRae queixou-se de que não é mais possível produzir um Max Weber, uma vez
que ninguém mais dispõe do tempo e da liberdade quase ilimitados na aquisição
de conhecimento que eram dadas aos professores da universidade alemã do início
do século XX.
[12]
“Scientistic philosophy, No; scientific philosophy, Yes.” In Philosophical Investigations, vol. 15, 2021,
pp. 4-35, 26.
[13] Keith Campbell, Abstract
Particulars (Oxford: Blackwell, 1990). O problema é que essa espécie de
solução separa a ontologia da epistemologia, tornando-a cognitivamente vazia. A
classe dos tropos (ou objetos) vermelhos é imensa e, portanto, não passível de
acesso cognitivo; logo, o universal ‘vermelho’ é incognoscível.
[14] Harris, S., Free Will (Free
Press 2012).
[15] Susan Haack, “The Fragmentation of
Philosophy, The Road to Reintegration,” a.a.O., p. 24.
[16] cf.
Scott Soames, Philosophical Analysis in the Twentieth Century (Princeton
University Press 2003) vol. II, Epílogo. Opostamente a Haack, Soames viu essa
multiplicação de subespecializações de forma positiva como a marca da filosofia
atual.
[17] Susan
Haack, “Scientistic Philosophy, No; Scientific Philosophy, Yes”, p. 24.
[18] John Searle, “Proper
Names”, Mind 1958, vol 67(n. 266), pp. 166-173.
[19] Digo isso por experiência
própria, uma vez que eu mesmo me considero uma inesperada exceção, como autor
do livro How do Proper Names Really Work? (De Gruyter 2023). O livro desafia a sabedoria herdada ao propor
uma teoria abrangente que confronta a fragmentação teórica responsável pelas
inúmeras microteorias da referência, resolvendo de vez os problemas. Como não vi
até agora nenhuma recepção entre especialistas, concluo que a principal razão é
que, se levado a sério, o livro desmontaria a indústria dos microproblemas da
referência da qual tantos se alimentam.
[20] The History of the Decline and
Fall of the Roman Empire (Penguin Books 2001), cap. 2
(On genius).
[21] Jacques Barzun, From Dawn
to Decadence: 500 Years of Western Cultural Life, 1500 to the Present
(Harper Collins 2000).
[22] A palavra ‘nível’ designa aqui profundidade, escopo e
abstração, geralmente capaz de reformular um arcabouço teórico. Nesse sentido,
A. J. Ayer considerava-se, com orgulho, um filósofo de segundo nível se
comparado a Russell e Wittgenstein.
[23] Less than Nothing. Trad. port. Menos do que nada (Boitempo 2012).
[24] Aprés la Finitude. Trad. Port. Após a finitude (ed. 7Letras 2021), cap. 1.
[25] Ver Max Weber, „Wissenschaft als
Beruf“. Trad.
port. “Ciência como vocação”, in Ensaios de sociologia (LTC 1982), pp.
97-107.
[26] Jürgen Habermas, „Entgegnung.“ In
A. Honnett, Joas H. (1986) Kommunikatives Handeln (Suhrkamp, 1986), pp.
327-417.
[27] Note-se, por exemplo, que não temos sequer
uma ciência da moralidade capaz de substituir suficientemente a moral teológica,
apesar de mais de dois milênios de reflexão filosófica sobre o tema. Essa
lacuna permite o surgimento de seitas como as do reencantamento místico e de
ideologias escapistas como o pós-modernismo. Ambos oferecem respostas vazias a
uma demanda por fundamentos éticos mais sólidos que são insuficientes para
suprir.
[28] Max Weber, Die
protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (1905). Trad. port. A ética
protestante e o espírito do capitalismo. In coleção Os Pensadores n.
37 (Abril Cultural 1974) p. 236.
[29] Max Weber, Political Writings.
Ed. Peter Lassman (Cambridge University Press 1994), xvi.
[30] Sigmund Freud, Das
Unbehagen in der Kultur. Trad. port. O mal-estar na civilização (Imago 1997).
[31] Theodor Adorno & Max
Horkheimer, Dialektik der Aufklärung (philosophische Fragmente) (Fisher
Verlag 1969). Trad.
port. Dialética do esclarecimento (Zahar 1985). Uma antecipação de teses
da teoria crítica da sociedade já se encontrava em Thorstein Veblen, com sua Teoria
da classe ociosa (1899). Outros autores de importância foram Antonio
Gramci, (Cadernos do cárcere) e Louis Althusser (“Ideologia e aparelhos
ideológicos de estado”). Ideias como a de hegemonia cultural (Gramsci)
podem ser vistas como complementares, mais do que substitutivas, à prioridade
da base econômica defendida por Marx.
[32] One-Dimensional Man: Studies in
the Ideology of Advanced Industrial Societies (Beacon Press 1964), cap. 3.
[33] Personal notebooks, 1931.
[34] Wittgenstein, Philosophische
Untersuchungen (Blackwell 2009), I, sec. 122.
[35] Ernst Tugendhat, „Die
Philosophie unter dem Sprachanalytischen Sicht“, in Philosophische
Aufätze 1967-1990, p. 268 (Suhrkamp 1991).
[36] O conceito de consiliência (com =
juntos, siliens = salto, “salto conjunto”) foi criado por William
Whewell em 1840 para indicar a convergência de induções provenientes de
diversas classes de fatos. Esse conceito foi revivido no século XX por E. O.
Wilson, que o entendeu como a síntese dos fatos e das teorias de diferentes
disciplinas visando a formação de um entendimento unificado da realidade. Ver
E. O. Wilson, Consilience: The Unity of Knowledge (Alfred Knopf 1998).
[37] A última assunção é metafísica e não parece
em si mesma justificável. Ela pode ser considerada um ideal normativo
semelhante às ideias da razão de Kant.
[38] Susan Haack, “The
Fragmentation of Philosophy: The Road to its Reintegration”, in The
Fragmentation of Philosophy, a.a.O., p. 15.
[39] Por senso comum, humilde ou mooreano,
entendo conhecimentos como o de que eu sou um ser humano e de que a Terra
existe há muitos anos... Sem o pressuposto dessa espécie de conhecimento de
senso comum, a própria ciência seria impossível. Muito diverso é o senso comum ambicioso
que nos diz, por exemplo, que o Sol gira em torno da Terra ou que o tempo corre
igual para todos os observadores, independentemente de suas velocidades
relativas.
[40] “keeping a conversation
going as a sufficient aim of philosophy...” Só que Rorty acreditava que a filosofia se reduz a algo
tão trivial quanto conversações socialmente edificantes realizadas por gente
capaz de sustentá-las, incentivando assim os caminhos fáceis rumo a uma
“filosofia motivacional” que transforma o filósofo, na melhor das hipóteses, no
ajudante de obras do cientista. Ver seu Philosophy and the Mirror of Nature
(Princeton University Press 2017), cap. VIII.
[41] Na presente introdução procurei demonstrar essa
possibilidade ao explorar algumas relações entre as filosofias da tradição e,
entre elas e a filosofia e a ciência contemporâneas. Um exemplo: a ponte lançada entre a ontologia
platônico-aristotélica (caps. II e III), a crítica nietzschiana da filosofia
cristã (cap. XVI) e a metafísica naturalista de Donald Williams (cap. XIX).
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