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VII
LEIBNIZ: IDEALISMO INFINITISTA
É
mais fácil ser original e tolo que original e sábio.
Leibniz
É
difícil encontrar duas personalidades tão opostas quanto as de Spinoza e
Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). O primeiro tornou-se uma pessoa privada
e moralmente impecável. O último, embora tenha sido um gentil e bem-intencionado
humanista, foi também um homem do mundo que vivia sagazmente de seus serviços
prestados à nobreza. Filho de um professor, foi um grande polímata, com uma impressionante
variedade de conhecimentos. Mas ele foi, acima de tudo, filósofo e também um
importante lógico e matemático, que, independentemente de Newton, inventou o
cálculo infinitesimal – um talento que influenciou decisivamente sua maneira de
filosofar.
Leibniz publicou muito pouco, mas escreveu
inúmeros textos e milhares de cartas em várias línguas, o que representa um
sério desafio para seus intérpretes. No todo, suas obras completas terão mais
de 120 volumes. Devido à sua grande variedade de “distrações”, ele dificilmente
conseguia concluir um projeto. E ainda que sua filosofia contenha insights extraordinariamente
instigantes, ele nunca conseguiu formulá-la de modo plenamente sistemático. Na
exposição introdutória que se segue, terei de ignorar os inúmeros problemas
decorrentes das variações especulativas e das indecisões argumentativas
presentes em sua vasta obra.[1]
O objetivo primordial da metafísica de Leibniz era conciliar a crença no
Deus cristão com a ciência e a cultura de sua época. Seu sistema aliava grande
profundidade e razoável coerência interna a uma extraordinária implausibilidade
factual, tendo sido considerado demasiado imaginativo e bizarro até mesmo pelos
seus contemporâneos. E seu recurso à lógica e matemática influenciou filósofos
analíticos formalistas, como Gottlob Frege, Bertrand Russell e, mesmo, um
filósofo mais recente, como Saul Kripke.
Uma convicção pessoal de Leibniz que merece ser lembrada. Ele acreditava que no
caso de haver duas posições filosóficas opostas, mas interessantes, o mais
provável seria que ambas tivessem algo de valioso – algo que poderia ser
resgatado por uma posição que abrangesse seus pontos de maior interesse, como
ele mesmo tentou demonstrar em sua filosofia. O defeito mais comum, pensava
ele, é o do espírito sectário, em que as pessoas, ao rejeitarem as opiniões de
outras, se apequenam… Ele tinha a consciência de que o pensamento de um filósofo
não deveria ser medido pelos seus erros flagrantes e inevitáveis, mas pelos
seus desafios profundos e acertos prováveis.
1
Teoria
da verdade. Para Leibniz, o
enunciado fundamental era o predicativo singular, isto é, aquele que tem a
forma sujeito-predicado ou Fa, como na frase “Sócrates é sábio”. Como
Aristóteles, ele acreditava que, nesse enunciado, o sujeito deve se referir a
uma substância e o predicado a uma propriedade, de modo que a substância e a
propriedade continuam sendo os constituintes metafísicos últimos de toda a
realidade.
Leibniz acreditava que enunciados de outras formas poderiam ser reduzidos a
enunciados predicativos. Por exemplo, um enunciado condicional como “Se algo é
um cão, então esse algo é um animal” (cuja forma lógica parece ser F → G),
poderia ser reduzido a “O conceito de cão contém o conceito de animal”. E o
enunciado relacional “Paris ama Helena” (cuja forma lógica aparenta ser aRb),
poderia ser reduzido a “Paris ama e, por esse mesmo fato, Helena é amada”. Mas
essa última redução já não soa convincente. Relações assimétricas como essa são
particularmente resistentes à tradução em enunciados meramente predicativos.
De fato, ao contrário do que Leibniz pensava, o mais comum é encontrarmos
enunciados aparentemente predicativos que, devidamente analisados, se revelam
relacionais. Por exemplo: “João é pai” parece ser predicativo. Contudo, ao ser analisado
com atenção, esse enunciado revela-se relacional, por exemplo: “João é pai de
Maria, de José e de Carlos”. Afinal, ser pai significa ser pai de uma, duas ou
mais pessoas (uma proposição relacional n-ádica).
Ignorando a objeção acima, quero agora
expor a teoria racionalista da verdade proposta por Leibniz, que é fundamental
para a compreensão de seu sistema. Para ele, uma frase predicativa é
verdadeira quando o conceito do seu sujeito contém o do seu predicado.[2] Nesse caso, temos o
que ele chamou de uma verdade da razão, um enunciado que sabemos
ser necessariamente verdadeiro e cuja negação implica uma contradição. Esse é
claramente o caso de enunciados como, por exemplo:
1. Sócrates é Sócrates,
2. O triângulo tem três lados,
3. Meu irmão é do sexo masculino,
4. 2 + 2 = 4. (...)
Eles podem ser considerados enunciados de identidade, da
forma A = A. Em outras palavras, seguem o princípio da identidade e negá-los
fere o princípio da não-contradição. Não posso afirmar “(A = A) & ~(A =
A)”.
No exemplo (1) a identidade é imediata. Já nos outros exemplos é
necessário analisar o conceito envolvido. Para revelar a identidade no
enunciado (2) “O triângulo tem três lados”, precisamos analisar o conceito de
triângulo, por exemplo, como “um polígono de três lados”. Com isso, podemos
demonstrar a identidade envolvida ao substituir o sujeito por sua definição na
primeira frase. O resultado fica sendo: “O polígono de três lados tem
três lados.” Mas isso revela que (2) é também uma frase de identidade, que pode
ser formalizada como “A(B) = A”. Para o enunciado (3) “Meu irmão é do sexo
masculino” precisamos substituir “meu irmão” por “o ser humano do sexo
masculino filho dos mesmos pais que eu” na construção do enunciado “O ser
humano do sexo masculino filho dos mesmos pais que eu é um ser humano”, que
é também um enunciado de identidade.
Considere agora (4): “2 + 2 = 4”. Esse enunciado pode ser submetido à prova
leibniziana de que 2 + 2 = 4. Para chegarmos a ela, definimos 2 como 1 + 1 (Df.i),
3 como 2 + 1 (Df.ii) e 4 como 3 + 1 (Df.iii). Depois fazemos a
seguinte sequência de substituições:
1. 2 + 2 = 2 + 1 + 1 (Df.i)
2. 2 + 2 = 3 + 1 (Df.ii)
3. 2 + 2 = 4 (Df.iii)
Com
isso, temos uma análise finita de “2 + 2 = 4” como uma frase de identidade.
Vemos, pois, que todos os quatro enunciados acima são de identidade ou
redutíveis a eles, demonstrando-se verdades da razão.
A teoria da verdade de Leibniz parece
encontrar sua óbvia limitação no que ele chamava de verdades de fato.
Essas verdades são enunciados verdadeiros em que o conceito do predicado não
parece estar, de modo algum, contido no conceito do sujeito. Exemplos são:
1. Cabral descobriu o Brasil,
2. Júlio César morreu em 44 a.C.,
3. Adão comeu a maçã que Eva lhe
deu,
4. A Terra gira em torno do Sol.
(...)
Diversamente das verdades da razão, as verdades de
fato podem ser negadas sem contradição. “Cabral não descobriu o Brasil” é uma
frase falsa, mas não a consideramos contraditória, ao contrário de “O triângulo
não tem três ângulos”. Verdades de fato não se baseiam no princípio da
identidade. E elas não nos parecem necessárias, e sim contingentes.
Leibniz então se perguntou: por que, nas verdades de fato, o conceito do
sujeito não parece conter o do predicado? O senso comum responderia que isso
não acontece simplesmente porque a teoria da verdade de Leibniz é demasiado restrita,
aplicando-se apenas às verdades da razão e não a enunciados empíricos contingentes
como os acima. A teoria da verdade aplicável às verdades de fato seria a velha
teoria da correspondência, já claramente proposta por Aquino, segundo a qual a
verdade de um enunciado contingente consiste em sua adequação ao fato empírico
ao qual se refere (veritas adaequatio rei et intellectus)… Contudo,
respeito pelo senso comum é algo que não se poderia esperar de um racionalista extremado
como Leibniz! Para ele, tudo deve, de algum modo, derivar da razão. O Deus de
Leibniz é um ser absolutamente racional e não poderia ter produzido nada supérfluo
ou desnecessário. Por isso, tudo o que acontece no mundo precisa ter uma “razão
suficiente”. Mas, se esse é o caso, tudo o que se predica verdadeiramente de um
sujeito precisa pertencer intrinsecamente a ele, de modo a ser dele predicado
com razão suficiente, ou seja, necessariamente. Mas então, como é possível que
verdades contingentes, como “Cabral descobriu o Brasil”, satisfaçam sua
definição de verdade? A resposta de Leibniz foi engenhosa: do ponto de vista
humano, essa frase parece contingente; mas do ponto de vista divino, ela é
necessária.
Isso se explica pela distinção entre análise finita e
análise infinita. As verdades da razão demandam análises finitas.
Já as verdades de fato demandam análises infinitas, nas quais absolutamente
tudo o que acontece com o objeto é explicitado. Uma frase como “Cabral
descobriu o Brasil” teria a forma A(BCD…) = A. Mas quem pode saber disso? Nós,
certamente, não. Para nós, essa é uma verdade contingente, pois sua negação é
perfeitamente concebível. Mas Deus, sendo onisciente, a percebe como
necessária! Afinal, ele sempre soube que Cabral teria de descobrir o Brasil. Assim
sendo, ele sabe que, no conceito de Cabral, consta o fato de ter descoberto o
Brasil em 21 de abril de 1500 e tudo o mais que possa ter acontecido com ele,
nos mais ínfimos detalhes. Assim, para Deus, “Cabral descobriu o Brasil” é um
enunciado de identidade em que o predicado pertence ao sujeito, de modo que sua
negação é contraditória. E o mesmo pode ser dito de “Cabral espirrou 34 vezes
em sua viagem até o Brasil”, caso esse enunciado seja verdadeiro.
Daí decorre que, para Leibniz, aquilo que individua um objeto
deve ser simplesmente todas as suas propriedades, o que inclui
tudo o que lhe acontece. Assim, Cabral necessariamente teria descoberto o
Brasil em 21 de abril de 1500, pois, se não tivesse feito isso, não seria
Cabral. Importa aqui a sua distinção entre ter o conceito e
ter um conceito. Só Deus tem o conceito
completo de Cabral, pois ele conhece todas as suas propriedades. O que nós
temos é apenas um conceito de Cabral – um conceito incompleto,
perspectivo e até mesmo variável.[3] Essa constatação é
importante porque, se aquilo que individua cada objeto é tudo o que lhe
acontece e se nosso mundo obedece ao paradigma racionalista de um determinismo
absoluto, a consequência disso parece ser que tudo no universo está
interconectado. Daí que, como veremos, cada substância (mônada) deverá ser
capaz de espelhar em si mesma o universo inteiro.
Nesse contexto, também importa distinguir entre o ‘é’ da essência e
o ‘é’ da existência. A teoria da verdade de Leibniz não se
encontra comprometida com a afirmação de existência. Considere a frase “O cíclope
é um gigante de um olho só”. Essa é uma verdade da razão, um enunciado
necessário no âmbito da mitologia grega. Mas cíclopes não existem. O ‘é’ em
questão é um ‘é’ da essência, e não da existência, o que apenas nos diz que é
essencial ao conceito de cíclope que ele designe um certo gigante de um olho
só.
Essa consideração tem implicações para a análise infinita. Deus, por sua
onisciência, é capaz de conceber uma infinidade de mundos possíveis. Assim, há
um mundo possível no qual Adão se recusou a comer a maçã, outro no qual ele não
foi tentado, pois Eva resistiu à sedução da serpente, outro no qual Eva sequer
existiu… Cada ‘Adão’ é diferente, pois possui condições de individuação
distintas. Todos eles existem na mente de Deus, mas só um deles foi atualizado
em nosso mundo: o Adão que comeu a maçã. Uma consequência é que o enunciado
“Adão comeu a maçã” não é apenas essencialmente verdadeiro na mente de Deus,
mas também existencialmente verdadeiro, dado que a condição de ter comido a
maçã foi atualizada em nosso mundo. Já o enunciado “Adão comeu a pera” é
essencialmente verdadeiro na mente de Deus, mas é existencialmente falso, pois
seu conteúdo não se encontra realizado em nosso mundo.
Nesse contexto também tem lugar o princípio
do melhor. Deus, sendo perfeito, não poderia ter escolhido criar qualquer
mundo possível. Por isso ele decidiu realizar o melhor dos mundos possíveis,
que é o nosso. Nosso mundo contém males, infortúnios e episódios infelizes,
como o de Eva ter se deixado seduzir pela serpente… Mesmo assim, embora só Deus
seja capaz de saber por que nosso mundo é o melhor, mundos melhores do que o
nosso são logicamente inconsistentes e a única coisa que Deus não é capaz de
transgredir são as leis da lógica (os únicos aos quais é realmente dado esse
direito são alguns lógicos contemporâneos). Por isso, Deus não teve outra
alternativa senão escolher realizar o Adão que cedeu à tentação, comendo a maçã
da árvore proibida.
Uma objeção seria que se Deus, por sua perfeição, criou o melhor dos mundos
possíveis, então ele teve de criar esse mundo. Ele não foi
livre ao fazer isso. A resposta de Leibniz é que, ao criar esse mundo, Deus foi
forçado apenas por uma necessidade moral, e não por uma necessidade
metafísica ou absoluta. É certo que, a partir disso, tudo o mais se seguiu por
meio de uma imensa cadeia de necessidades; mas esse ato livre de criação serve
como justificação última do caráter supostamente contingente das verdades de
fato.
As verdades de fato são o que são porque, para que tudo o que se predica de um
sujeito pertença a ele, Deus precisava de uma razão suficiente para fazê-lo,
mesmo que essa razão só fosse compreendida por ele mesmo. Assim, a teoria da
verdade de Leibniz implica o princípio da razão suficiente. Deus tinha
em mente uma infinidade de Adãos; mas, movido pelo princípio do melhor, ele
escolheu realizar um só deles, qual seja, o Adão que comeu a maçã. Deus tinha
em mente uma infinidade de Júlios Cesares, mas, movido pelo princípio do melhor,
escolheu realizar apenas aquele que lutou na Gália, atravessou o Rubicão em 49
a.C., derrotou Pompeu, sublevou o Senado e foi assassinado em 44 a.C.
Afora isso, o princípio da razão suficiente conduziu Leibniz a outro princípio:
o da identidade dos indiscerníveis.[4] Segundo ele, nenhum
objeto na natureza pode ser completamente idêntico a outro; nenhuma folha é idêntica
a outra. E precisa ser assim, não só porque nesse caso, pelo princípio da
individuação, tudo o que acontecesse a um objeto também teria de acontecer ao
outro, mas também porque Deus não teria razão suficiente para criar duas coisas
absolutamente idênticas. Leibniz relatou que certa vez encontrava-se no jardim da
Mme. N., quando um velho senhor descrente pôs em dúvida o princípio da
identidade dos indiscerníveis. Leibniz pediu ao homem que encontrasse duas
folhas idênticas no jardim. O pobre homem procurou, procurou, mas nada conseguiu
encontrar, acabando por render-se ao princípio…
2
Mônadas. Passemos agora à questão da substância. Influenciado
pela filosofia escolástica, Leibniz concebia a substância como aquilo que
realmente existe. Sua definição era aristotélica: a substância é aquilo que
pode ser sujeito de muitos predicados, mas não pode ser predicado de sujeito
algum. Mas então, o que é a substância? Leibniz rejeitou a res
extensa cartesiana pela seguinte razão: a substância, no sentido mais
próprio, precisa ser algo que não possa depender de nada mais para existir. A
extensão, contudo, pode ser infinitamente subdividida. Assim, se admitirmos que
um corpo extenso é substância, ele dependerá de suas partes para existir, as
quais também serão substâncias e, assim, infinitamente. Mas a substância, por
definição, não pode depender de nada além de Deus para existir. Se o mundo
físico das coisas extensas não pode ser substancial, tudo o que resta são as
mentes. Afinal, as mentes – como o Deus e as almas dos escolásticos – devem ser
consideradas simples e, por isso mesmo, indivisíveis, o que as
torna independentes de suas partes. E as mentes devem possuir, naturalmente,
vida, tendo como características principais a percepção e a apetição (vontade).
A essas substâncias simples de natureza mental, Leibniz deu o nome de mônadas (do
grego monas, que significa 'unidades'). Elas são substâncias simples,
pontuais, indivisíveis e, por isso mesmo, indestrutíveis. O universo é
constituído por uma infinidade de mônadas que possuem percepções, ou seja,
“representações no simples daquilo que é composto ou daquilo que lhe está
fora”.[5] Para Leibniz, a
mônada possui uma força ativa primitiva mental, que é a atualidade, equivalente
à forma substancial aristotélica, além de uma força primitiva passiva, que é a sua
potencialidade, por ele chamada de matéria prima e equivalente à matéria
aristotélica.
Como só a substância mental, a mônada, é
real, o espaço e o tempo não podem ser, por si mesmos, reais. Sendo Deus
perfeito, ele criou um número infinito de mônadas, que, pelo princípio da
identidade dos indiscerníveis, precisam ser todas diferentes entre si. O que
chamamos de universo, como notei, nada mais é do que uma infinidade de mônadas.
Enquanto Spinoza era frugal e admitia apenas uma substância, Leibniz era um esbanjador,
admitindo um número infinito de substâncias.
Mas, se admitirmos que o universo é fundamentalmente constituído por mônadas
simples e pontuais, como explicar os objetos visíveis que nos cercam, como uma
pedra, uma árvore, uma pessoa? Também para isso Leibniz encontrou respostas.
Assim como uma infinita sequência de pontos infinitamente pequenos permite a
construção de uma linha reta extensa na geometria euclidiana, também um número
infinito de mônadas é capaz de produzir objetos com extensão espacial. Para
explicar como um número ilimitado de mônadas é capaz de conferir solidez a uma
rocha, ele fez uma comparação com o arco-íris. As cores parecem existir, mas
são meros reflexos de gotículas de água. Assim, agregados infinitos de mônadas
mentais produzem a impressão de corpos físicos extensos como a rocha, que não
passam de “fenômenos bem fundados” (phaenomena bene fundata). Leibniz,
como vemos, foi um filósofo idealista.
Há uma série de propriedades das mônadas que são sui generis. A
mais curiosa é que elas são “sem janelas”: não interagem umas com as outras,
mesmo que lhes pareça o contrário. Elas não podem interagir porque as interações
são relações e já sabemos que, para ele, as relações são ilusórias, sem
realidade própria. A conclusão de Leibniz é que cada mônada, cada substância
individual, já tem, desde sempre, a sua história completamente determinada por
Deus. Como consequência disso, a causalidade verdadeira é impossível: basta
considerarmos que as relações causais são inerentemente temporais, a causa
vindo tipicamente antes de seu efeito, para entender que, para Leibniz, faz
sentido desclassificá-la. A única exceção é Deus, que é a causa externa do
mundo.
Uma outra propriedade impressionante que Leibniz descobre nas mônadas é a
capacidade de cada uma delas de espelhar o universo inteiro, em todos os seus
detalhes e em todos os tempos. Como ele escreveu:
Ora, esse enlace, essa acomodação de todas as coisas
criadas a cada uma e de cada uma a todas as outras faz cada substância simples
ter relações que exprimem todas as outras e ser, portanto, um espelho vivo e
perpétuo do universo.[6]
Esse
espelhamento do universo não pode ser feito por meio de relações verdadeiras,
mas pelas propriedades intrínsecas das mônadas. Assim, se a e b são mônadas,
elas não se associam na forma relacional aRb, mas nas formas predicativas Fa e
Fb, onde os F substituem os R tomando o lugar de suas propriedades intrínsecas.
Ainda outra propriedade das mônadas é que cada uma delas reflete o universo sob
um ponto de vista particular, caracterizado por Leibniz como a
clareza e a distinção perceptuais dos aspectos das coisas, movidas pela
apetição das mônadas. Explicando: cada mônada tem maior ou menor clareza e
distinção, distribuídas de forma diferente para coisas distintas. Isso é
importante porque, se cada mônada reflete, em si, todo o universo, então elas
não parecem diferenciar-se entre si, o que fere o princípio da identidade dos
indiscerníveis. Todavia, como cada uma reflete o universo sob um ponto de vista
diferente, elas se diferenciam entre si nesse aspecto. Mesmo entre diferentes
mundos possíveis, não seria possível a existência de duas mônadas idênticas,
pois, como cada uma reflete o universo inteiro e os mundos sob perspectivas distintas,
elas precisam ser sempre distintas. É a diferença de ponto de vista que
distingue cada mônada das demais.
3
Hierarquia. Há outra maneira pela qual as mônadas diferem: pela
sua posição na hierarquia das mônadas.
As mais inferiores são as mônadas nuas. Dos agregados harmônicos
de infinitas mônadas inferiores derivam o que percebemos como corpos físicos, o
mundo vegetal, os corpos dos animais e os nossos próprios corpos. Essas mônadas
têm uma percepção completamente inconsciente e não possuem memória. Cada uma
delas percebe o mundo infinitamente, embora de forma totalmente inconsciente. E
qualquer objeto físico é fundado na atividade de um número infinito de mônadas.
A extensão, melhor dizendo, a impressão de extensão, era, para Leibniz,
resultado da repetida continuidade de uma força de resistência e
impenetrabilidade que constitui o que usualmente chamamos de matéria. Quando essa
força se torna ativa, produz movimento. Para além de Descartes, Leibniz foi
contemporâneo de Newton, preferindo reduzir a extensão a um resultado da ação
de forças físicas, ainda que de modo vago e obscuro.
O próximo nível é o das mônadas
animais. As almas animais são capazes de percepção e memória. Elas percebem
o mundo sob perspectivas particulares, ainda que confusas. Leibniz comparou a
percepção confusa ao rugido das ondas do mar, que não permite ouvir cada som
separadamente. Assim, o corpo de um elefante é constituído por infinitas
mônadas nuas, coordenadas por uma mônada mestra, que é a sua mente animal. Essa
última mônada é dominante em relação ao agregado de mônadas a partir do qual se
origina o que é percebido como o corpo do animal. Essa é uma sugestão mais
sensível do que a de Descartes, segundo a qual os animais não passavam de
autômatos.
Em um terceiro nível temos as mônadas racionais. Espíritos racionais,
como as almas dos seres humanos, são capazes não só de perceber o mundo sob
pontos de vista particulares e de possuir memória, mas também de apercepção,
termo que Leibniz usava para designar a consciência. Ele distinguia corretamente
a consciência da mera percepção, que não precisa ser consciente.[7] Mesmo assim, embora
tenhamos percepção de todo o universo, quase todo esse conhecimento permanece
inconsciente.
No quarto nível, chegamos finalmente à mônada-Deus, que possui percepção absoluta
do mundo inteiro sob todos os pontos de vista e apercepção absoluta. Nós somos
limitados em nossos julgamentos por perspectivas reduzidas, sempre parciais. Só
Deus é capaz de julgar sob todas as perspectivas, com inteira
imparcialidade e ilimitada sabedoria. Daí porque, para ele, todo o universo é
racionalmente justificado.
Para Leibniz, todas as mônadas têm apetição, movimento, aspiram à perfeição.
Por essa razão, o mundo se move em direção a Deus. Em nosso melhor mundo
possível, quando algo de muito ruim acontece (uma guerra, uma catástrofe
natural…), deve ser apenas para que algo melhor venha a acontecer mais tarde.
Se as mônadas são sem janelas, por que
parecem interagir entre si? Por que eu tenho a impressão de mover a infinitude
de mônadas que constituem o meu braço, ou de me comunicar com outras mônadas-mentes
de outras pessoas?
A
resposta de Leibniz surgiu em oposição ao ocasionalismo de Nicolas Malebranche,
que fazia sucesso na época. Malebranche rejeitava, com boas razões, o
interacionismo de Descartes. Sua solução, porém, consistia na ideia de que Deus
intervinha a cada momento. É ele quem faz com que acontecimentos no mundo
exterior ocorram e, logo em seguida, faz com que a alma tome consciência deles
e reaja, tendo a impressão de que essa reação está produzindo um movimento
corporal, quando, de fato, ele é outra vez causado por Deus. O que Descartes
entendia como interação passou a ser considerado uma ilusão de interação.
Leibniz não gostava dessa ideia, que transformava Deus em um trabalhador
incansável. A sua solução foi tão simples quanto fantástica. Trata-se de sua
doutrina da harmonia pré-estabelecida. Quando Deus criou o universo,
determinou previamente tudo o que cada mônada faria e perceberia ad aeternum.
Como um relojoeiro perfeito, ele sincronizou todas as mônadas, fazendo com que
cada uma, por toda a eternidade, parecesse relacionar-se com as demais, assim
como relógios bem sincronizados que marcam as mesmas horas sem se influenciarem
mutuamente.
Não surpreende, portanto, que você tenha a
impressão de interagir com um mundo externo e que sua mônada-alma pareça estar,
agora, lendo um texto escrito por minha mônada-alma. Afinal, essa coincidência
já havia sido estabelecida por Deus no momento da criação.
4
Consciência
e inconsciência. Com a noção
de apercepção, Leibniz antecipava teorias contemporâneas sobre a consciência,
incluindo aquelas que requerem estados mentais de ordem superior. Segundo David
Armstrong, o primeiro a propor uma teoria de ordem superior, esses estados tornaram-se
necessários para a regulação de sistemas cognitivos de primeira ordem mais
complexos.[8] Segundo essas teorias,
a consciência dos estados mentais de primeira ordem depende de sua cognição
por meio de estados mentais de segunda ordem. Um estado mental torna-se
consciente quando é objeto de uma cognição (percepção, para Armstrong, e
pensamento, para David Rosenthal) de nível superior. Por exemplo: se sinto uma dor
de dente muito leve durante todo o dia, só me torno consciente dela quando
penso nela. Esse pensamento é uma cognição de nível superior. A mesma coisa
deve acontecer com outros estados mentais, como emoções e pensamentos, quando
ditos conscientes. Mas a cognição de segunda ordem, segundo Rosenthal,[9] não é consciente, a
menos que se torne objeto de uma cognição de terceira ordem e assim por diante.
O pensamento que está no topo, escreveu ele, nunca é consciente, o que explica
a impossibilidade de uma consciência completa e até a dificuldade de chegar à
teoria.
Outro conceito que Leibniz antecipou foi a ideia de que quase a totalidade da
percepção das mônadas é confusa, tal como a imensa mistura de sons que produz o
rugido do mar, o que foi denominado inconsciente. Trata-se de petites
perceptions, incapazes de ultrapassar o limiar da consciência. Somente no
século XX, graças ao extraordinário trabalho de Sigmund Freud nas circunstâncias
mais bem controladas da experiência psicanalítica, o conceito de inconsciente
foi explorado de forma muito mais detalhada e profunda.
5
Espaço
e tempo. Outro tópico
importante diz respeito à disputa com Newton em física. Newton foi um físico
incomparável, mas Leibniz era superior a ele como filósofo. Leibniz objetou à
ação à distância implícita na ideia newtoniana da força gravitacional. Aqui,
Leibniz antecipou, de forma especulativa, um pressuposto que só foi propriamente
resgatado pela teoria da relatividade geral: a ideia de que não existe uma força
gravitacional que atue à distância. O que existe, sabemos hoje, é um
encurvamento do espaço-tempo proporcional à proximidade entre os corpos físicos,
o que faz com que eles caiam ou entrem em órbita, como acontece com os planetas
em relação ao Sol.
Leibniz também parece ter razão contra Newton em suas objeções à concepção
absolutista do espaço e do tempo defendida por Newton. Para Newton, o espaço e
o tempo são absolutos e infinitos. O espaço é como um contêiner infinito, no
qual se encontram os objetos materiais, os eventos, as forças físicas… E, com o
tempo, sucede o mesmo: os eventos ocorrem no tempo, mas o tempo é absolutamente
independente deles. Espaço e tempo seriam, para Newton, o sensorium Dei,
ou seja, o meio pelo qual Deus ganha consciência do universo e se torna capaz
de ordená-lo.
Leibniz respondeu apelando ao princípio da identidade dos indiscerníveis e ao
que hoje chamaríamos de princípio da verificação. Esse princípio nos diz
que enunciados que, por razões lógicas, não podem ser tornados verdadeiros ou
falsos simplesmente não fazem sentido. Ele respondeu a Newton dizendo que, se o
espaço fosse infinito e o universo fosse finito, o universo poderia estar
situado em outra região do espaço, sem que pudéssemos saber qual. O universo
poderia até mesmo mover-se de uma região para outra do espaço infinito e não
teríamos meio algum de verificar essa mudança. Se o tempo, por sua vez, fosse
algo infinito no qual os eventos se sucedem, o universo poderia ter se iniciado
antes ou depois no interior do tempo, o que também não poderia ser verificado,
pois, diante da infinitude, não teríamos como saber o antes do que e o depois
do que seriam esses. Afora isso, Deus não teria mais qualquer razão suficiente
para escolher situar o universo em uma região do espaço ou em um período do
tempo. Afora isso, uma região do espaço infinito seria idêntica a qualquer outra,
o que também fere o princípio da identidade dos indiscerníveis.
O argumento contra Newton é forte. Ele seria menos convincente se Leibniz
não tivesse outra concepção do espaço e do tempo para concorrer com a posição
newtoniana: a teoria relacional que veremos a seguir.
Para Leibniz, espaço e tempo só existem porque há corpos, eventos e forças
físicas. Para ele, o espaço é uma ordem de coexistências, enquanto o tempo é
uma ordem de sucessões. Essa é a essência de sua teoria relacional do
espaço e do tempo. Eles dependem das coisas que compõem o universo.
Sob essa perspectiva, o que chamamos de espaço resulta de corpos materiais e
eventos mais ou menos próximos, acima, abaixo e ao lado, com distâncias medidas
por repetições da mesma relação espacial. O mesmo vale para o tempo: o antes, o
depois e a simultaneidade dependem das coisas que preexistem, pós-existem e
coexistem. Como diríamos hoje, o tempo depende de eventos físicos; o tempo
começou a ser medido pela repetição cíclica desses eventos, como os dias e as
estações do ano, e, mais tarde, essa medida se tornou mais precisa com a
invenção de relógios, também cíclicos. Se corpos materiais, eventos e forças
físicas não existissem, o espaço e o tempo também não existiriam.
Ao admitir que espaço e tempo são relacionais e considerando que, para Leibniz,
relações não existem, espaço e tempo são, para ele, ideais, no sentido de não
possuírem realidade autônoma. São, como ele escreveu, phenomena bene fundata,
produzidos pelos diversos pontos de vista das mônadas. Mas, como a monadologia
é uma teoria aceitável apenas em meio a pressupostos teológicos, fazemos bem em
separá-la da teoria relacional do espaço e do tempo. O próprio Leibniz fez isso
ao defendê-la em sua famosa discussão com Clarke, um seguidor de Newton.
Um resultado da concepção relacional foi, para Leibniz, o horror ao
vazio. Ele discutiu a experiência de Torricelli, que encheu um tubo fino de vidro,
com uma ponta fechada e outra aberta, com mercúrio, mergulhando o lado aberto
em uma cuba cheia de mercúrio. Como o mercúrio é muito pesado, parte dele
descia pelo tubo, deixando atrás de si um vácuo absoluto. Leibniz respondeu que
não se trata de um verdadeiro espaço vazio, pois “o vidro tem poros muito sutis
através dos quais os raios de luz, os do ímã e outras matérias muito finas
podem passar.”[10]
Ele não precisaria ter ido tão longe.
Seria interessante ver como a disputa entre os espaços e os tempos absolutos e
relacionais pode ser projetada na física contemporânea. Segundo a teoria da
relatividade restrita, medições espaço-temporais devem ser sempre feitas em
relação a um sistema inercial, no qual se baseiam, o que se alinha à concepção
relacional de Leibniz. Um problema maior consistiria na comparação com a teoria
da relatividade geral. Talvez seja mesmo possível a um defensor contemporâneo
de Leibniz dizer que os corpos e eventos físicos se relacionam
espaço-temporalmente por meio da gravitação, de modo que o espaço-tempo só
existiria onde houvesse gravitação. Nesse caso, um espaço-tempo completamente
“fora” do universo não poderia existir.
6
Inatismo. Ainda um tópico a ser abordado é a oposição entre o
“ultraracionalista” Leibniz e seu contemporâneo, o “megaempirista” John Locke,
quanto ao conhecimento inato.
Locke, como
filósofo empirista, rejeitou qualquer espécie de conhecimento inato. Nossa
mente, quando nascemos, é como uma folha de papel em branco e todo o nosso
conhecimento é obtido a posteriori, por meio da experiência indutiva.
Vemos o sol nascer todos os dias e, por indução, concluímos que ele também
nascerá amanhã... Locke estendia o empirismo até mesmo à matemática e a lógica.
Um exemplo é o princípio da não-contradição, considerado por Aristóteles o mais
fundamental da lógica (Cap. III, sec. 8). Na versão de Locke, esse princípio
afirma que “um mesmo enunciado não pode ser verdadeiro e falso”. Para
racionalistas como Leibniz, já nascemos com a disposição para
seguir esse princípio. Para Locke é diferente: nós aprendemos os conceitos de
branco, preto, quadrado, círculo, amarelo, doce etc., para então percebermos
que o branco não pode ser preto, o quadrado não pode ser um círculo, o salgado
não pode ser doce… Isso nos leva a concluir que um enunciado como “Isso é
branco” não pode ser verdadeiro e falso ao mesmo tempo no mesmo sentido. No
passo seguinte, generalizamos e concluímos que um mesmo enunciado não pode ser
verdadeiro e falso. É dessa maneira que ele acreditava que até mesmo o
princípio da não-contradição poderia ser extraído da experiência empírica![11]
Leibniz, pelo
contrário, acreditava que nós nascemos com uma multidão de inclinações,
disposições, tendências ou virtualidades inatas, que, incitadas pela
experiência, se revelaram como conhecimento a priori, isto é,
independentes da indução empírica. A palavra mais usada hoje é ‘disposição’.
Uma propriedade é disposicional quando só se manifesta em circunstâncias
específicas, geralmente não presentes. Esse é o caso do sal de cozinha. Ele tem
a propriedade disposicional de se dissolver quando misturado à água. Para
Leibniz, o mesmo acontece com as assim-chamadas ideias inatas. Sua analogia, em
oposição à de Locke, era a de um bloco de mármore homogêneo com veios.[12] Tudo
o que o escultor (a experiência) precisa fazer é escavar os veios, o que fará surgir
a estátua de Hércules (a ideia inata) oculta no mármore. Uma vez exposta, a
estátua pode ser polida – nós diríamos, a ideia inata se torna capaz de ser
colocada em palavras. É por meio dessas disposições inatas que um racionalista
explicaria nossa capacidade de aprender e explicitar linguisticamente coisas
como a aritmética, a geometria euclidiana e os princípios lógicos fundamentais.
Mas como
justificar a verdade de nossa disposição inata para termos certas ideias? Leibniz
responderia que, sendo feitos à imagem de Deus, possuímos um entendimento
semelhante ao dele, embora muito inferior. Esse entendimento se baseia no
acesso disposicional a um conhecimento verdadeiro e a priori, dado
que mesmo pressupondo a experiência, não é dela originado.
Se
considerarmos o desenvolvimento contemporâneo da psicologia, por exemplo, a psicologia
genética de Jean Piaget, podemos concluir que o tempo deu razão a Leibniz quanto
à disposição inata para a formação de conceitos e princípios, entre eles o
princípio lógico da não contradição. Esse princípio pode ser chamado de a
priori no sentido de que, embora pressupondo a experiência para sua
compreensão linguística, não se originou dela. Contudo, o tempo não deu razão a
Leibniz quanto à verdade necessária de toda e qualquer ideia ou princípio
resultante de disposições inatas, ainda que isso possa valer para princípios
lógicos fundamentais.
Assim, se o
filósofo racionalista contemporâneo quiser sustentar que possuímos muitos
conceitos e princípios a priori, ele precisará enfraquecer essa noção,
abandonando a condição de que sejam necessários e universais.[13] Ou
seja, o conhecimento a priori deve passar a ser visto como, em
geral, falseável pela experiência, ou seja, falível.[14]
A motivação mais importante da defesa
do empirismo por Locke era garantir a flexibilidade de nosso entendimento,
necessária ao desenvolvimento da ciência, por oposição ao dogmatismo e ao
autoritarismo. É aqui que entra em cena uma tese importante de Karl Popper, um
racionalista crítico contemporâneo (como Jean Piaget e Noam Chomsky), que admitia
um inatismo disposicional sem deixar de preservar a flexibilidade do
conhecimento. Para Popper, um filósofo como Locke defendia uma versão da teoria
epistemológica do “balde mental”, à qual ele opunha sua teoria do “holofote
do conhecimento.”[15] Para
Locke, a mente seria como um balde que, sob as torneiras da experiência, vai,
aos poucos, se enchendo de conhecimento. Contra essa teoria, Popper comparou
nossas disposições inatas ao fenômeno chamado de imprinting nos animais.
Um
ganso, por exemplo, tem o que Popper chamou de uma “teoria” inata: a de que o
primeiro objeto móvel que ele encontrar diante de si, nas primeiras horas após
o nascimento, é “sua mãe”, devendo ser seguido de para sempre. Geralmente essa
teoria é verdadeira: o objeto é realmente a sua mãe. Mas a teoria se demonstra
falsa quando, por exemplo, esse primeiro objeto móvel forem as botas do
pesquisador. Nesse caso, o pequeno animal irá seguir as botas do pesquisador
durante todo o seu crescimento, como se fossem a sua mãe, em um processo
irreversível.
Popper comparou o
caso da imprintação em animais ao que acontece com os seres humanos. Para ele,
há uma diferença crucial: enquanto nós compartilhamos com os animais
disposições inatas para formar teorias sobre o mundo, somos flexíveis o
suficiente para abandoná-las quando a experiência as refuta. Procuramos, então,
criar outras hipóteses teóricas capazes de resistir à refutação pela
experiência. As disposições inatas podem ser o começo de tudo, mas não são,
para nós, o fim de tudo. O fim de tudo reside no conhecimento científico.
A última pergunta
a ser respondida diz respeito à razão pela qual nossas disposições inatas para
o conhecimento são falíveis. A resposta é simples. Elas são resultado da
evolução natural. A seleção dos mais aptos faz com que sobrevivam aqueles
indivíduos que possuem uma disposição – digamos, a de seguir o primeiro objeto móvel
que se encontra diante deles –, uma vez que esses espécimes serão capazes de
crescer e se reproduzir, transmitindo essa disposição à sua prole. Com o tempo,
a maioria, ou mesmo todos os membros da espécie, passa a possuir essa
disposição.
Mas por que tais
disposições herdadas podem gerar “teorias” que se mostrem falsas? Minha
resposta é que elas também foram consequência de um processo indutivo. Na
evolução, ao longo do tempo, quando os novos indivíduos são sempre expostos às
mesmas circunstâncias, são selecionados aqueles que possuem as disposições necessárias
para sobreviver e se multiplicar. Se essas disposições forem cognitivas, servirão
de base para a produção de um conhecimento a priori, no sentido de uma
disposição inata para formar uma “teoria” sobre como as coisas são, a qual
sempre foi confirmada pela experiência coletiva.
É curioso notar
que se esse processo seletivo for considerado sob o ponto de vista lógico, ele
se mostrará de natureza indutiva. Afinal, também é pela repetição de eventos
similares com consequências similares em situações as mais diversas que, no
caso mais comum, produzimos nossas inferências indutivas enumerativas. Podemos
ter a impressão de que um processo logicamente idêntico não pode ocorrer na
seleção natural apenas porque estamos acostumados a induções feitas por
sujeitos cognitivos como nós mesmos. Mas, do ponto de vista lógico, isso não é
necessário. Uma máquina é perfeitamente capaz de ser programada para realizar
induções sem que isso se acompanhe de um processo cognitivo. O mesmo ocorre na
formação de disposições por meio da evolução da espécie. Chamo a isso de indução
evolucionária ou indução da espécie. Uma espécie pode ser
tratada como um indivíduo que se estende no tempo, assim como um formigueiro
pode ser tratado como um indivíduo estendido no espaço.[16] Do
ponto de vista da formação de disposições cognitivas, uma espécie se transforma
e evolui por meio da indução evolucionária.
A
conclusão epistemológica importante disso é que temos uma explicação da
falibilidade de muito do que pode ser classificado como conhecimento a
priori: como o mecanismo de formação das disposições inatas é indutivo e como
todo o conhecimento que advém da indução é falível, os resultados cognitivos
dessas disposições podem, em geral, ser falseados por novas experiências. É
claro que essa conclusão não pode ser generalizada para conceitos metafísicos,
como o de existência, e para princípios lógicos, como o da não-contradição, uma
vez que seus designata são comuns tanto a qualquer pensamento
quanto a qualquer coisa no mundo, assumindo que nada de incognoscível possa
pertenceer a ele.[17] Mas
eles são muito poucos.
Uma última
questão: estamos com a ideia de uma indução evolucionária esposando uma forma
radical de empirismo? Creio que não. Mesmo que as disposições inatas sejam
derivações indutivas da “experiência” da espécie, elas são, ainda assim, inatas,
atuando de modo a constituírem pontos de partida estruturantes e direcionadores
de nosso aprendizado. Seria mais correto dizer que estamos preconizando uma
espécie de naturalismo, o que nos remete a um racionalista como
Spinoza. Parece claro que a oposição histórica entre racionalismo e empirismo
está sendo, aos poucos, superada.
7
Identidade. Como vimos, para Leibniz o critério de identificação
de um objeto consiste na totalidade de suas propriedades. O problema é que só
Deus seria capaz de aplicá-lo. O critério de identificação de objetos materiais
a ser adotado por nós deve ser muito diverso, pois precisa ser suficientemente
econômico para caber em nossas mentes. Os dois maiores candidatos ao papel de
critério de identificação que podemos considerar são, no caso de um objeto
material:
(i)
sua localização
e carreira espaço-temporal e
(ii)
propriedades
que mais o caracterizam.
Esse,
por exemplo, é o caso do critério de identificação do Taj Mahal. Esse monumento
tem um critério de localização espaço-temporal: desde o término de sua
construção em 1653, ele se localiza junto à cidade de Agra, no norte da Índia.
Mas ele também possui, como critério de identificação, propriedades
caracterizadoras (isto é, a razão pela qual aplicamos o nome): no caso, a de
ser um belíssimo mausoléu de mármore branco, com formas bem conhecidas, construído
pelo imperador Shah Jahan para sua amada terceira esposa… A razão para
privilegiarmos a localização espaço-temporal e as propriedades caracterizadoras
como critérios é intuitiva. O teste para demonstrar isso é trivial: basta
recorrer à sabedoria acumulada das enciclopédias. Qualquer uma que tenha um
artigo sobre o Taj Mahal disponibilizará a localização espaço-temporal,
juntamente com os caracteres essenciais, como critérios fundamentais para sua
identificação.[18]
Elementos espaço-temporalmente
localizadores e/ou elementos essencialmente caracterizadores são os que nos
permitem identificar objetos materiais. Eles precisam se fazer suficientemente
presentes, mesmo que uma determinação mais precisa, capaz de aclarar casos
limítrofes, seja impossível.
Felizmente,
tal determinação mais precisa costuma ser desnecessária. Podemos, por certo,
imaginar uma situação contrafactual que torne incerta a aplicação dos critérios
usuais. Imagine que nosso mundo não existisse, mas em compensação tivesse
existido um mundo praticamente idêntico ao nosso, no qual um mausaléu chamado Daj
Nahal muito parecido com o nosso Taj Mahal fosse construído, mas não foi por
Shah Jahan, nem junto à Agra, mas por outra pessoa junto a Rishikesh no ano 1536
e não em 1653. Seria ele o nosso Taj Majal?
Parece que não... Ou talvez sim! – Não sabemos. Importante notar que, ao
menos nas circunstâncias usuais – as que realmente importam. É sempre possível
ao filósofo conceber situações insólitas em que nossos critérios relativamente
imprecisos de localização e caracterização deixam de ser aplicáveis. Contudo, a
existência de fronteiras indefinidas na aplicação de um conceito não é razão
para nos tornarmos céticos quanto à sua aplicação. A vaguidade de nossa
linguagem seria um acompanhante da vaguidade metafísica da própria realidade
por ela representada.
Observações semelhantes valem para os critérios de identificação de pessoas
(ver Cap. IX, sec. 11). Aqui deve ser considerado um critério espaço-temporal
de continuidade física (que não se resume à permanência do mesmo), sendo a isso
adicionados critérios psicológicos de permanência, como o da memória, o das
disposições de caráter e o das habilidades. Também aqui é impossível resolver
casos limítrofes, o que não significa que os critérios usuais não sejam perfeitamente
adequados aos casos ordinários com os quais efetivamente lidamos.[19] A linguagem natural
é vaga. Se desejarmos um nível de precisão maior, bastará alterá-la, adotando,
por convenção, critérios de identificação mais rigorosos.
[1] A mais clara e recomendável introdução a
Leibniz presentemente disponível é talvez a de Nicholas Jolley, Leibniz (Routledge
2025).
[2] “...em toda proposição afirmativa verdadeira,
necessária ou contingente, geral ou singular, a noção do predicado se encontra,
de algum modo, contida na noção do sujeito (o predicado está incluído no
sujeito).” Leibniz, Carta a Arnauld, 14 de julho de 1686.
[3] G. W.
Leibniz: Discours de Métaphysique (1686). Trad. port. Discurso
de Metafísica. In Os Pensadores 19 (Abril Cultural 1974), sec. 8.
[4] Esse
princípio não deve ser confundido com o princípio da indiscernibilidade
dos idênticos, que nada tem de metafísico. Segundo esse último princípio,
se os nomes a e b se referem à mesma coisa, então qualquer propriedade
de a também será propriedade de b e vice-versa. Simbolicamente: (x = y) → (x) (y) (F) (Fx ↔ Fy).
[5] G. W. Leibniz, Principles
of Nature and Grace, Founded on Reason, sec. 1. In Leibniz: Philosophical Writings, ed. G. H. R.
Parkinson (J. M. Dent & Sons 1973).
[6] G. W. Lebniz, Monadologie (1614). Trad. port. Monadologia,
sec. 56. In Os Pensadores XIX (Abril Cultural 1974).
[7] G. W. Leibniz, Monadologia, sec. 14.
[8] David
Armstrong, The Nature of Mind and Other Essays (Cornel
University Press 1981), cap. 4.
[9] David
Rosenthal, Consciousness and Mind (Clarendon Press 2005). Essas
teorias concorrem hoje com uma variedade de teorias de primeira ordem. Mas é
plausível pensar na possibilidade do desenvolvimento de uma teoria mais
abrangente, capaz de incluir o que há de verdadeiro nelas. cf. The
Oxford Handbook of the Philosophy of Consciousness. Ed. U. Kriegel (OUP
2023).
[10] G. W. Leibniz, Correspondência
com Clarke, sobre a sec. 7. In Os Pensadores XIX (Abril Cultural
1974).
[11] Ensaio sobre o entendimento humano (Calouste
Gulbekian 1999) I, II, 18-19.
[13] Kant definiu o conhecimento a priori de forma
forte, como aquele que mesmo dependendo da experiência, não é proveniente dela,
tendo como marcas identificadoras a necessidade e universalidade (ver cap. XII,
sec. 2).
[14] Maurice Bonjour pareceu aproximar-se disso ao admitir a
falibilidade da justificação a priori. Ver “Is there a priori Knowledge?” in M.
Steup e E. Sosa, Contemporary Debates in Epistemology (Blackwell
2005). Fica a questão de saber se vale a pena retermos o conceito; filósofos
como Michael Devitt acham que não.
[15] Karl Popper, “O balde e o holofote: duas
teorias do conhecimento.” In, K. R. Popper: Conhecimento objetivo.
(Itatiaia-Edusp 1975) pp. 313-332. Outros ilustres defensores do que chamo de
racionalismo crítico foram Jean Piaget e Noam Chomsky.
[16] M. T. Ghiselin, “A Radical Solution to the
Species Problem.” Systematic Zoology 23 (4), 1974, pp. 536-544.
[17] É comum ouvir dizer que a física quântica refuta
a não-contradição e coisas do gênero. Mas isso dependerá da interpretação da
teoria que escolhermos, o que torna o assunto mais controverso do que possa
parecer.
[18] J. L. Austin, o
maior expoente da filosofia da linguagem ordinária, sugeriu que o filósofo deve
começar sua lida com a consulta a dicionários. Ver J. L. Austin, Philosophical
Papers (Clarendon Press 1991).
[19] Claudio Costa, “Definindo
identidade pessoal”. In Arquiteturas conceituais (Dialética
2022) cap. 20.
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