draft avançado do livro a ser publicado pela editora Europa (Roma)
XVIII
WITTGENSTEIN: OS LIMITES DO SENTIDO
O filósofo não é cidadão de nenhuma comunidade de ideias. É isso o que
faz dele um filósofo.
Wittgenstein
Ludwig Joseph Johan Wittgenstein (1889-1951) tem sido visto como
candidato ao título de “o maior filósofo do século XX.” Se o radicalismo com que alguém se compromete com a reflexão
filosófica é um parâmetro de julgamento, então há razões para acreditar que
sim.
De personalidade singular, Wittgenstein
viveu uma vida marcada por aventuras e tormentos, em contraste com a grande
maioria dos filósofos. Seu pai, Karl Wittgenstein, começou do nada e tornou-se
um dos homens mais ricos da Europa, monopolizando a indústria do aço na
Áustria. Era um homem dominador, que educava os filhos com exigências extremas,
buscando transformá-los em capitães da indústria. O resultado foi trágico: três
dos quatro irmãos de Wittgenstein se suicidaram. Percebendo o erro, Karl
relaxou as exigências para com Wittgenstein, o caçula. Ao estudar engenharia,
Wittgenstein apaixonou-se pela filosofia da matemática e, por conta própria,
descobriu a incomparável obra de Frege, à época ignorada. Ele visitou Frege em
Jena, que lhe recomendou ir a Cambridge para estudar com Bertrand Russell, o
maior filósofo inglês do século XX. Em Cambridge, ele se tornou amigo de
Russell, que logo o reconheceu como um gênio filosófico.
Wittgenstein era homossexual, e parece ter
tido algum grau de autismo.[1] Somados à intensa ambição
herdada da educação paterna, esses fatores ajudam a explicar por que viveu
atormentado, acompanhado pela ideia de suicídio.
Russell se recorda de que
Wittgenstein vinha visitá-lo tarde da noite e ficava andando de um lado para o
outro sem dizer uma palavra. Russell temia que, se o mandasse embora, ele se
suicidasse. Certa vez, perguntou: “Em que você está pensando? Em filosofia ou
em seus pecados?” A resposta foi: “Provavelmente em ambos.” Outra lembrança de
Russell é tê-lo convencido a assistir a uma corrida de botes em Cambridge. Wittgenstein
foi, mas voltou furioso, justificando seu estado de espírito com a observação
de que todo tempo que não é dedicado a ler obras geniais ou escrever obras
geniais é tempo perdido!
Wittgenstein se distinguiu da
maioria dos filósofos acadêmicos por ter mantido um pé dentro da instituição universitária,
que pessoalmente desprezava, e outro fora dela, o que deve ter contribuído para
sua extrema originalidade. Após estudar com Russell, alistou-se no exército
austríaco para lutar na Primeira Guerra Mundial. Não tinha boas razões para
fazer isso, pois a guerra era iníqua, ele estava na Inglaterra e era judeu.
Acredito que ele queria vivenciar situações extremas como uma forma de se
encontrar. Percebendo que os oficiais receavam enviá-lo à frente da batalha,
ele os procurou, declarando que se suicidaria se não o mandassem de pronto para
uma posição arriscada. Eles o enviaram então para um posto de observação
avançado, à noite, quando o bombardeio era mais intenso. Ele quase morreu, sim,
mas de medo, por sorte voltando sem um arranhão sequer.
Mais tarde, em uma das piores batalhas no
fronte russo, a imensa maioria dos soldados foi morta, mas, outra vez, ele saiu
ileso. Teve sorte. Como mais tarde comentou: “Onde quer que esteja, você sempre
precisará de um anjo bom.” Nas trincheiras, escreveu o livro que resume a sua
primeira filosofia: o Tractatus Logico-Philosophicus, publicado em 1921.[2]
Após o Tractatus, julgando
ter esgotado o que tinha de importante a dizer, ele decidiu ir viver a vida
simples das pessoas comuns. Empregou-se por algum tempo como aprendiz de
jardineiro. Tentou ingressar em um mosteiro, mas foi rejeitado por falta de
vocação. Buscava a pureza. Acabou decidindo ser mestre-escola em vilarejos
pobres no interior da Áustria, profissão que exerceu por sete anos. Os
camponeses em geral não gostavam dele, pois era pretensioso e demasiado severo
com os alunos. Na época os professores batiam nos meninos, mas poupavam as
meninas. Wittgenstein era mais “democrático”: batia em todos, sem distinção.
Ajudava os bons alunos, mas era o terror dos mais fracos. Uma aluna, anos mais
tarde, se recordou de que, certa manhã, irritada com as reprimendas de
Wittgenstein, decidiu não responder às perguntas. Ele a puxou pelos cabelos. Ela
continuou quieta. Ele repetiu o gesto, sem resultado. Ele a olhou de modo
inquisitivo. Então a levou para outra sala, pediu que se sentasse em uma cama e
perguntou: “Você não está passando bem? Está com dor de cabeça?” Ela mentiu
dizendo que sim. Tomado de remorso, ele se ajoelhou diante dela, mãos em prece,
e rogou: “Me perdoe!” Essa história demonstra um senso de retidão moral
inocente e radical, junto a uma má leitura do que se passava nas mentes dos
outros – ambos sintomas de autismo.
No sétimo ano ocorreu o
incidente. Wittgenstein deu um tapa na orelha de um garoto que desmaiou. Assustado,
ao sair da escola, deu de caras com um camponês hostil, que lhe disse que uma
pessoa assim serviria mais para domador de ursos do que para mestre-escola e
que iria chamar a polícia. Como não havia policiais na aldeia de Trattenbach
naquele dia, nada aconteceu. Mas ele teve de fugir a pé para Viena durante a
noite e, meses depois, teve de mentir em um processo, o que feriu profundamente
seu amor-próprio.[3]
De volta ao palacete da família em Viena, passou a receber, em 1929, frequentes
visitas dos positivistas lógicos, que queriam que ele lhes explicasse o Tractatus.
Isso reacendeu seu interesse pela filosofia. Acabou retornando a Cambridge,
onde passou a ministrar aulas semanais nas quais expunha suas reflexões aos
estudantes. O resultado foi uma filosofia inteiramente nova.
Essa nova filosofia, em certos
aspectos oposta à do Tractatus, perseguia o mesmo objetivo: delimitar os
contornos da linguagem significativa e dissolver as confusões filosóficas que
surgem quando esses limites são transgredidos – confusões que sempre
assombraram o pensamento filosófico. Em certa medida, o projeto de Wittgenstein
pode ser considerado kantiano; porém, em vez de realizar uma crítica dos
limites do pensamento, ele buscou criticar os usos filosóficos de uma linguagem
cujo significado não pode ser mais que aparente.
A filosofia do Tractatus,
inspirada na lógica fregeana, buscava mostrar como a linguagem poderia ser
analisada logicamente, de modo a evidenciar as condições mínimas para que ela
pudesse espelhar o mundo de forma representacional. Assim se estabeleceriam os limites
externos da linguagem, cuja transgressão conduziria a confusões filosóficas
passíveis de dissolução pela análise lógica. Já em sua última filosofia, ele voltou-se
para as transgressões dos limites internos da linguagem; confusões
filosóficas derivadas do mau uso de termos pertencentes à linguagem natural, que
seriam desfeitas por meio de um exame mais atento de como as palavras são
realmente usadas.
Através dessa nova filosofia, cujas ideias
centrais encontram-se condensadas no livro Investigações filosóficas[4], Wittgenstein buscou
mostrar como limites internos da linguagem natural – os limites entre
suas diferentes regiões – quando transpostos, também conduzem a confusões
filosóficas.[5]
Para bem compreendê-las, é preciso escavar nas milhares de páginas por ele
escritas desde 1929, que ele só permitiu publicar após a sua morte.
Wittgenstein faleceu de câncer em 1953, aos 62 anos. Até dois dias antes de
morrer, ele trabalhou intensamente em um manuscrito profundamente original, que
mais tarde seria publicado sob o título de Sobre a certeza.[6]
1
Figuração. Comecemos com um breve exame da filosofia do primeiro
Wittgenstein, tal como exposta no Tractatus. Como vimos no capítulo dedicado
a Aristóteles, ele foi guiado pela estrutura da linguagem na busca dos
fundamentos de sua metafísica. As frases declarativas mais simples de nossa
linguagem têm a estrutura sujeito-predicado, por exemplo: “Sócrates é um
homem”. Como já vimos (Cap. III, sec. 2), partindo do pressuposto de que a
linguagem espelha o mundo, Aristóteles concluiu, no livro das Categorias,
que os dois elementos fundamentais da realidade são a referência do sujeito – o
indivíduo (Sócrates), como substância primeira – e a referência
do predicado – seu atributo essencial (ser um homem), como substância
segunda.
Wittgenstein, acompanhado por
Bertrand Russell, seguiu um caminho semelhante. Mas com uma diferença crucial.
A análise da linguagem feita por Aristóteles seguia a lógica aristotélica,
enquanto a espécie de atomismo lógico praticada por Wittgenstein e Russell se inspirava
na lógica fregeana. No final do século XIX Gottlob Frege, um filósofo de
formação matemática, produziu uma revolução na lógica tradicional, tornando
aquilo que havia sido iniciado por Aristóteles um instrumento imensamente mais
poderoso e abrangente. Sua contribuição para a filosofia da matemática e da
linguagem foi igualmente decisiva, embora também técnica e específica.
A nova análise da linguagem permitiu mostrar
que a estrutura lógica de nossos enunciados pode diferir grandemente de sua
estrutura gramatical. Muitos filósofos, no passado, foram induzidos ao erro ao acreditarem
que a estrutura gramatical coincidia com a estrutura lógica, sendo a mesma daquela
que é pensada.
Um exemplo claro dessa
disparidade, evidenciado pela lógica quantificada desenvolvida por Frege, foi apresentado
por Russell em sua teoria das descrições. Considere a sentença (i) “O atual rei
da França é calvo”. Do ponto de vista gramatical, ela tem a mesma forma de (ii)
“Sócrates é um homem”, ou seja, a de uma frase do tipo sujeito-predicado. Um
metafísico como Alex Meinong sugeriu que, em casos como (i), para que a
predicação seja possível, é preciso que o referente do sujeito subsista,
mesmo que não exista. Mas isso tem o inconveniente de superpovoar o universo
com uma quantidade inumerável de entidades subsistentes. Insatisfeito com essa solução,
Russell sugeriu, com base na lógica fregeana, que a sentença (i) possui uma
estrutura lógica completamente distinta de sua estrutura gramatical.[7] Para ele a sentença (i)
deve ser analisada como a conjunção de três sentenças:
1.
Existe ao
menos um rei da França atualmente.
2.
Existe, no
máximo, um rei da França atual.
3.
Ele é
calvo.
Assim, o nome vazio ‘o atual rei da França’ desaparece, dando lugar a
predicações quantificadas. Como a primeira sentença é falsa, a conjunção de 1,
2 e 3 também é falsa, o que torna a frase “O atual rei da França é calvo”
falsa.
A diferença entre os enunciados (i) e (ii)
fica mais clara quando os expomos formalmente. Chamando o predicado ‘...atual
rei da França’ de F e ‘...é calvo’ de C, chamando a expressão ‘existe ao menos
um...’ de ∃, usando o parêntese (...) para expressar o designador ‘todos’, as três
sentenças podem ser formalizadas pela correspondente conjunção de (1) (x) ∃x (Fx), (2) (y) (Fy
→ y = x) e (3) Cx. Desse modo, a sentença (i) fica sendo:
(x) [∃x(Fx) & (y)(Fy → y = x) & Cx]
Em contraste, a estrutura lógica da sentença (ii) “Sócrates é um homem”,
é muito mais simples. Se chamarmos o nome ‘Sócrates’ de s e o predicado ‘... é
um homem’ de H, a formalização de (ii) fica sendo:
Hs
Retornando à análise de (i), vemos que o sujeito vazio ‘o atual rei da
França’ desapareceu, dando lugar aos predicados F e C aplicados a variáveis.
Isso elimina a necessidade de postularmos um atual rei da França subsistente. Para
Russell, foi justamente a inconsciente assimilação da estrutura lógica complexa
de (i) à estrutura gramatical do tipo sujeito-predicado em (ii) que levou
filósofos como Meinong à confusão metafísica que gerou a ideia de que aquilo
que não existe precisa ao menos subsistir.
No Tractatus,
Wittgenstein foi profundamente influenciado pela descoberta de que a estrutura
lógica e a gramatical podem ser muito diversas. Seu pressuposto básico era que
a nossa linguagem corrente, quando completamente analisada em seus
constituintes lógico-metafísicos, deve demonstrar-se profundamente diferente e
supostamente muito mais complexa do que sua estrutura gramatical de superfície parece
evidenciar. Como ele escreveu:
A linguagem corrente é parte do organismo humano e não
menos complicada do que ele. Dela é humanamente impossível extrair
imediatamente a lógica da linguagem. A linguagem disfarça o pensamento a tal
ponto que, da forma externa de sua roupagem, não somos capazes de inferir a
forma subjacente do pensamento, já que a forma externa da roupagem serve a fins
inteiramente diferentes dos de revelar a forma do corpo.[8]
A
ideia aqui sugerida é que as frases (Sätze)[9] declarativas empíricas da
linguagem corrente, particularmente as da linguagem factual da ciência, devem
ser entendidas como funções de verdade de frases elementares, que são as
frases da linguagem completamente analisada. A noção fregeana de função de
verdade é aqui fundamental. Para Frege, o valor-verdade (a verdade ou
falsidade) das frases declarativas compostas é dependente dos valores-verdade
das frases declarativas simples que as constituem.
Considere, por exemplo, a frase: “É meio-dia e
faz calor”. Ela é composta pela conjunção das frases “Está chovendo” e “Faz
calor”. Na lógica do conectivo ‘e’ (da conjunção), a frase composta só é
verdadeira se ambas as frases componentes forem verdadeiras. Isso significa que
o valor-verdade dessa frase composta é função de verdade dos valores-verdade de
suas frases componentes. Ele resulta de uma certa combinação lógica desses
valores.
Outras
frases declarativas compostas pelos conectivos lógicos com ‘ou’, ‘não’, ‘se...
então’ e ‘se e somente se’ também são funções de verdade de suas frases
componentes, cada qual ao seu modo.
A
hipótese especulativa do Tractatus é que as frases de nossa linguagem,
quando completamente analisadas em seus componentes, expressam o que ele chamou
de pensamento (Gedanke). Em carta a Russell, ele chegou a
conceber o pensamento como um evento mental.[10]
As frases, quando totalmente analisadas de
modo a corresponder perfeitamente ao que pensamos por meio delas – isto é, a
linguagem sem suas roupagens comunicacionais – seriam formadas pelo que
Wittgenstein chamou de frases elementares (Elementarsätze). Ele sugeriu
que tais frases elementares fossem constituídas por concatenações de nomes
(Namen), que se referem diretamente aos objetos simples no mundo
(Gegenstände).
Esses
objetos precisam ser simples; caso contrário, a análise precisaria prosseguir indefinidamente.
Assim, o nome ‘Escalibur’ na frase “Escalibur tem uma lâmina afiada” não
pode ser um nome no sentido em questão, pois designa uma espada, que é um
objeto composto e não simples. Por serem simples, os objetos do mundo são
também imutáveis e indestrutíveis: eles são a substância do mundo.[11]
Uma
característica essencial desses nomes é que não podem ser vazios: referem-se necessariamente
aos objetos simples que lhes correspondem. Os objetos simples concatenam-se em
cadeias de modo a formar fatos atômicos chamados por ele de estados de
coisas (Sachverhalten) no mundo, cujos objetos se encontram em
correspondência biunívoca com os nomes que constituem as frases elementares que
os representam.
Os
estados de coisas, por sua vez, combinando-se, formam os fatos (Tatsachen),
que correspondem a frases de nossa linguagem corrente. O mundo nada mais é do
que a totalidade dos fatos; e a linguagem é a totalidade das frases verdadeiras
e falsas. Através de suas frases verdadeiras, a linguagem espelha o
mundo em correlações que podem ser resumidas no seguinte diagrama:
LINGUAGEM: MUNDO:
Frases da linguagem factual..................fatos empíricos
Frases elementares.................................estados de coisas
Nomes....................................................objetos simples
Essa
teoria especulativa – segundo a qual as frases de nossa linguagem poderiam ser
analisadas como funções de verdade de frases elementares que expressam
pensamentos – não é tudo. Wittgenstein acrescentou a ela uma teoria da
representação, mostrando como as frases elementares são capazes de
representar estados de coisas. Trata-se de sua famosa teoria pictórica ou
teoria da figuração (Bildtheorie).[12]
Ele
teve essa ideia em Paris, ao observar como um acidente de tráfego era julgado
em um tribunal. Os carros e as pessoas eram representados por miniaturas e
bonecos, dispostos em uma configuração correspondente àquela em que os objetos
reais se teriam encontrado no momento do acidente. Ora, pareceu-lhe claro que algo
semelhante deve acontecer com as frases elementares da linguagem e com os
estados de coisa por elas representados. Só que de maneira abstrata.
Antes de explicar como funciona a figuração,
é preciso introduzir outro insight extraordinário de Wittgenstein, segundo o
qual, para que exista representação (ou figuração), deve haver algo em comum
entre aquilo que representa e aquilo que é representado. Considere, por
exemplo, o caso da escultura de um busto humano. O elemento comum entre a
escultura e o modelo é o espaço tridimensional. Em uma pintura naturalista e em
uma fotografia, o elemento bidimensional do espaço é preservado. Considere
agora o caso de uma peça musical. O que há de comum entre a música, tal como
foi criada, e uma performance posterior pela orquestra é que tanto a figuração
quanto o afigurado precisam se dar no curso do tempo.
Mas o
que dizer de uma frase verdadeira em nossa língua? O que há de comum entre ela
e aquilo que ela representa? Certamente, nenhum meio espaço-temporal. A
resposta de Wittgenstein foi que o elemento comum deve ser a estrutura ou a
forma lógica. Para ele, o pensamento expresso pela frase elementar verdadeira
é a figuração lógica de um estado de coisas.[13]
Como Wittgenstein não forneceu exemplo algum
de frase elementar, quero lançar mão aqui de dois exemplos meramente
ilustrativos aos quais podemos aplicar a ideia de figuração, cuja importância,
aliás, não se resume a seu papel na metafísica do Tractatus.[14] Suponha que em contextos
demonstrativos sejam proferidas as frases:
(i)
O carro é
amarelo.
(ii)
O gato
come a ração.
Suponha
também que ambas sejam verdadeiras. Não há nada de espaço-temporalmente comum
entre as frases (i) e (ii) e os fatos correspondentes. Mas, se considerarmos a
questão com mais cuidado, veremos que há algo em comum entre essas
representações simbólicas e aquilo que elas representam: a mesma estrutura ou
forma lógica, o que as torna representações de fatos.
Para
esclarecer, suponha que decidamos representar formalmente a frase (i) como Ac,
em que c designa o carro c’ e A designa sua cor amarela A’. Suponha também que a
frase (ii) seja representada como aCb, em que a designa o gato a’, C designa a
ação de comer C’ e b designa a ração b’. Vemos que Ac tem a mesma estrutura que
o fato A’c’ (de que o carro c’ é amarelo A’) e que aCb tem a mesma estrutura
que o fato a’C’b’ (de que certo gato a’ se encontra na relação de estar comendo
C’ uma certa ração b’).[15] A conclusão é que a
identidade entre a forma lógica daquilo que representa e aquilo que é
representado é a condição última necessária a qualquer relação afigurante em
que a frase seja verdadeira.
Aplicando as ideias acima à frase elementar,
Wittgenstein sugeriu que a figuração depende das duas condições seguintes:
A relação afigurante consiste na correlação entre os elementos da
figuração e as coisas.[16]
O fato de os elementos da figuração estarem relacionados uns aos outros
de determinada maneira indica que as coisas estão relacionadas umas às outras da
mesma maneira. (grifos meus)[17]
Ou
seja: em frases elementares verdadeiras deve haver (i) uma correlação direta,
de um para um (biunívoca), entre os nomes e seus objetos. Além disso (ii),
esses nomes devem estar relacionados entre si do mesmo modo que os
objetos por eles representados.
Além
disso, as relações entre os nomes pertencentes à frase elementar (associados
uns aos outros de determinado modo) e os objetos correspondentes (associados
uns aos outros do mesmo modo) são para ele imediatas:
As correlações são, por assim dizer, como antenas dos elementos da
figuração, com as quais a figuração toca a realidade.[18]
Um nome está para uma coisa, o outro está para outra coisa e eles estão
combinados uns com os outros. Dessa maneira todo o grupo – como um tableau
vivant – apresenta um estado de coisas.[19]
O
que essas considerações sugerem é uma versão mais sofisticada da teoria
correspondencial da verdade, explicitamente defendida na tradição pelo menos
desde Sto. Tomás de Aquino. No Tractatus, a correspondência é entendida
como um isomorfismo estrutural entre a figuração e o estado de coisas.[20] Uma frase elementar é
verdadeira quando seus nomes estão concatenados do mesmo modo que os
objetos simples a que se referem estão concatenados. E uma frase elementar é
falsa quando seus nomes estão concatenados de uma maneira diferente daquela
pela qual os objetos simples a que se referem estão concatenados. Já as frases
compostas são verdadeiras como função de verdade das frases elementares, de
modo que sua verdade ou falsidade acaba por depender exclusivamente dos
valores-verdade das frases elementares.
Voltando aos nossos exemplos ilustrativos, a
frase Ac (“O carro é amarelo”) é verdadeira quando A’c’ é um fato, e a frase
aCb (“O gato come a ração”) é verdadeira quando a’C’b’ é um fato. O isomorfismo
estrutural entre as frases verdadeiras e os fatos por elas representados fica
aqui claramente demonstrado. Essas mesmas frases, porém, tornam-se falsas
quando não há correspondência com os estados de coisas reais. Assim, digamos
que o carro é verde e que, por isso, ele não é amarelo, ou que o gato rejeita a
ração e que, por isso, ele não a come. As frases verdadeiras nesses últimos
casos terão (i) a forma ~Ac (dado que, simbolizando verde por V, “Vc & (Vc → ~Ac), logo ~Ac”), e (ii) a forma ~aCb (dado que,
simbolizando por R a recusa a comer, “aRb & (aRb → ~aCb), logo ~aCb)”.
Junto a essa teoria da verdade como
correspondência, o Tractatus contém uma teoria referencialista do
significado. O significado de um nome é tão somente o objeto simples ao qual
ele se refere: “Um nome significa um objeto; o objeto é o seu significado (Bedeutung)”.[21] Quanto à questão de se
saber qual é o sentido (Sinn) da frase elementar, Wittgenstein
escreveu:
Uma frase mostra o seu sentido. Uma frase mostra
como as coisas são se ela é verdadeira. E diz que elas são assim.[22]
Ao invés de “essa frase tem tal e tal sentido” nós
podemos simplesmente dizer “essa frase representa tal e tal situação”.[23]
À
primeira vista, pode parecer que ele entende o sentido (ou significado) da
frase como o estado de coisas efetivamente existente no mundo. Mas isso tornaria
sem sentido as frases falsas, dado que elas não se referem a estados de coisas
reais. Por isso, o sentido ou significado da frase é melhor explicado como o possível
estado de coisas que ela representa.[24]
2
Mística. Com a sua teoria da figuração, Wittgenstein pretendeu
explicar como é possível a linguagem da ciência empírica. Mas o que dizer da
linguagem do próprio Tractatus? Para ele, a teoria da figuração não
poderia ser aplicada a si mesma. Além disso, filosofia, lógica, matemática,
ética, estética, religião e sentido da vida não possuem, para ele, linguagem
propriamente factual, ficando excluídos de sua teoria. O que dizer de seus significados?
A resposta está na chamada mística
do Tractatus. Ele introduziu aqui uma distinção importante entre o dizer
(sagen) e o mostrar (zeigen). A linguagem factual da
ciência empírica, explicada pela teoria da figuração, é a única capaz de nos
dizer como as coisas são. Outras linguagens são capazes apenas de mostrar.
Um exemplo é a lógica. As frases da lógica são
tautologias (sempre verdadeiras) ou contradições (sempre falsas).
Uma tautologia como “p v ~p” pertence à lógica, sendo sempre verdadeira. Ela é
instanciada por frases como “Está chovendo ou não está chovendo”, que são
sempre verdadeiras. Do mesmo modo, frases contraditórias da forma “p & ~p” são
sempre falsas. Tautologias e contradições são frases degeneradas, incapazes de
nos dizer algo sobre o mundo. Elas não nos dizem nada, mas mostram o que
são tautologias e contradições.
O mesmo ocorre com a forma lógica. Não
somos capazes de dizer o que é a forma lógica, mas apenas de mostrá-la por meio
de exemplos. E a razão disso é que a forma lógica é comum tanto à linguagem
quanto ao mundo. Por sua própria ubiquidade, ela se encontra além de qualquer
possibilidade de figuração pela linguagem.
O mesmo vale para a teoria desenvolvida no Tractatus.
Ao falar de como a linguagem factual é capaz de dizer algo sobre o mundo, Wittgenstein
precisa ir além dela, penetrando no domínio do que pode ser apenas mostrado. O Tractatus
é, portanto, um instrumento: não uma doutrina definitiva, mas um meio para
alcançar maior clareza na compreensão de nossa representação linguística do
mundo empírico. Como ele escreveu:
Minhas frases esclarecem na medida em que aquele que
me compreende, no final, as reconhece como sem sentido quando sobe por elas –
sobre elas – além delas. (Ele precisa, por assim dizer, lançar a escada fora
após ter subido por ela.) Ele precisa superar essas frases para então ver o
mundo corretamente.[25]
O que não pode ser dito deve ser calado.[26]
A diferença importante está entre o que Wittgenstein considera sem
sentido (sinnlos) e absurdo (unsinnig). A filosofia do
Tractatus é destituída de sentido factual, pois não pode ser apreendida
pela própria teoria da figuração que expõe. Ela nada nos diz sobre como o mundo
é. Mas nem por isso é absurda, dado que mostra os limites da linguagem e nos
orienta para além deles.
Quanto à filosofia tradicional,
a posição de Wittgenstein parece ter sido dupla. Uma teoria como a de Meinong, se
vista como resultado de uma confusão lógica, seria julgada absurda (unsinnig).
Já a filosofia de Schopenhauer, que ele leu na juventude e que lhe causou
grande impressão, seria considerada apenas sem sentido factual (sinnlos). Para
ele, as frases desse filósofo não podem ser tomadas literalmente, pois não
dizem nada propriamente verdadeiro sobre o mundo empírico. Mas elas são expressivas;
dispõem-nos a certas atitudes; mostram algo acerca do mundo e de nós mesmos,
algo que ultrapassa o alcance da linguagem factual. Para Wittgenstein, o mesmo se
pode dizer de nossos julgamentos morais e das frases da estética e da religião.
Podemos nos perguntar se, com
sua mística, Wittgenstein não tentou abarcar uma variedade excessivamente ampla
de coisas por meio de uma única distinção, ela própria questionável. Rudolf
Carnap criticou-o por ser inconsistente: se não podemos formular frases filosóficas,
então por que escrever um livro inteiro de filosofia, em vez de ficar em
silêncio?[27]
E o amigo Frank Ramsey ironizou: “O que não pode ser dito, não pode ser dito e nem
sequer assoviado.”[28]
Contra o modo de pensar de Wittgenstein,
parece possível entender a teoria exposta no Tractatus como uma metalinguagem.
Nesse caso, a sua teoria da relação afigurante entre a linguagem factual e o
mundo poderia ser vista como uma teoria metalinguística, sujeita às mesmas exigências
que descreve, mas agora aplicadas à relação entre ela própria e a linguagem
factual. Além disso, por que aCb não pode afigurar, de modo metalinguístico, a própria
forma lógica expressa pela frase “O gato come a ração”? E por que a ideia de
figuração não pode ser aplicada também à matemática e até a outros domínios não
primariamente factuais do conhecimento?
Finalmente, que julgamento
podemos fazer sobre o Tractatus? A maneira mais generosa de avaliá-lo consiste
em vê-lo como um esplêndido texto de metafísica especulativa, à semelhança da Monadologia
de Leibniz. O livro apresenta um mundo logicamente possível, mas empiricamente
impossível, dado que objetos simples e estados de coisas elementares não são
passíveis de existência. Ainda assim, trata-se de uma concepção imponente, da
qual insights importantes podem ser recuperados. Afinal, sem a ideia de figuração
não temos sequer como conceber nossa capacidade de representar.
3
Terapia. A última filosofia de Wittgenstein, provavelmente
influenciada pelos anos em que viveu como mestre-escola, caracterizou-se por
uma radical alteração metodológica, que enfatiza o exame dos usos ordinários da
linguagem.
A hipótese fundamental do Tractatus, segundo
a qual as frases factuais de nossa linguagem corrente são sempre analisáveis
como funções de verdade de frases primitivas de estrutura completamente diversa,
foi abandonada. Em sua última filosofia ele deixou de conceber a linguagem factual
como demandando uma análise lógica profunda e inevitável, mas como uma mera decomposição
em segmentos. Passou a tratá-la metodologicamente como capaz de “decomposição”
em segmentos também pertencentes a ela mesma: “a filosofia deixa tudo como
está”.[29]
Uma mudança radical foi feita
em sua teoria do significado. No Tractatus ele sustentava uma forma de
referencialismo semântico na qual o significado do nome seria a sua referência.
Contudo, problemas com essa concepção saltam à vista: se roubam a minha carteira,
não roubam o significado da expressão “minha carteira”; se a pessoa de nome NN
morre, não morre com ela o significado de NN; as expressões nominais ‘Napoleão’
e ‘o homem do destino’ tem sentidos diferentes, embora se refiram à mesma
pessoa; nomes sem referência como ‘Eldorado’ e ‘Vulcano’ nem por isso deixam de
ter significado.
Mesmo quando os termos são
aprendidos em situações indexicais, o referencialismo falha. Imagine, para
exemplificar, que o significado do termo ‘vermelhão da China’ seja aprendido por
meio de um exemplo – digamos, um modelo de cor apresentado. Seria o modelo o seu
significado? Obviamente não. Esse modelo é memorizado e associado ao nome da cor,
de modo que a pessoa consegue reconhecer a cor quando lhe é apresentada e lhe
dar o mesmo nome. Não obstante, o significado do termo não é o modelo, mas o
elo semântico entre a palavra e a coisa, que não pode ser outro senão alguma regra
cognitiva que associa a palavra ao modelo e aos seus similares no mundo. O
mais próximo que chegamos de admitir uma teoria referencialista do significado
é aceitar que, em casos como esse, o contato experiencial com a propriedade –
de modo a permitir a formação da regra semântica semântico-cognitiva – é imprescindível
(um cego não terá como aprender o significado fenomenal do termo ‘vermelhão da
China’).
Rejeitando o referencialismo,
Wittgenstein acabou por concluir que o significado de uma palavra deve
consistir em seu uso,[30] melhor dizendo, em seu modo
de uso. Isso fica bem explícito em uma de suas últimas observações sobre a
questão:
O significado de uma palavra é seu modo de aplicação (Art
der Verwendung)... Assim, há uma correspondência entre os conceitos de
‘sentido’ e ‘regra’.[31]
Ou seja: o uso aqui é o modo de uso, o uso correto, o que conduz às
regras que determinam usos episódicos da palavra. Por conseguinte, o conceito
de significado deve corresponder ao de regra. É possível até mesmo dar um passo
além do que ele escreveu, admitindo que o significado de uma expressão
(palavra, frase) possa ser reduzido às regras ou (como veremos) a combinações
de regras com base nas quais realizamos usos episódicos da mesma.
Wittgenstein também percebeu
que o uso de uma expressão ocorre sempre em um contexto que estabelece as
regras de sua aplicação. Isso é importante porque, muitas vezes, ao alterarmos
o contexto em que inserimos uma expressão, teremos de aplicar regras
diferentes, o que resulta em usos diversos, a saber, em nuances de significado
distintas. Ele decidiu dar a esse contexto de uso da expressão o nome de jogo
de linguagem (Sprachspiel) ou prática linguística (Praxis)
ou mesmo região da linguagem (sprachliche Region), quando
descritivamente mais extenso.
Nas Investigações
filosóficas ele apresentou uma lista de jogos de linguagem:
Comandar e agir segundo comandos / Descrever um objeto conforme
aparências ou conforme medidas / Desenhar um objeto segundo uma descrição / Relatar
um acontecimento / Conjecturar sobre o acontecimento / Expor uma hipótese e
prová-la / Apresentar os resultados de um experimento por meio de tabelas e
diagramas / Inventar uma história/ ler / Representar teatro / Cantar uma
cantiga de roda / Resolver enigmas / Inventar uma anedota, contar / Resolver um
exemplo de cálculo aplicado / Traduzir de uma língua para outra / Pedir,
agradecer, maldizer, saudar, orar. (...)[32]
Para ele, a nossa linguagem é constituída por um número ilimitado de jogos
de linguagem ou de práticas linguísticas.
Para esclarecermos o que é um
jogo de linguagem, podemos recorrer à distinção semiótica entre regras sintáticas,
semânticas e pragmáticas.[33] Uma linguagem é um
sistema de regras. Suas regras são sintáticas quando estabelecem relações entre
os signos, por exemplo, a ligação entre o termo geral e o termo singular em uma
frase predicativa, ou a relação de conjunção entre duas frases. As regras
semânticas são as que relacionam a linguagem aos objetos por ela referidos. Por
exemplo: a regra que relaciona um nome ao seu referente, uma frase ao fato por
ela referido. Há, por fim, a dimensão pragmática, a exemplo das regras que
estabelecem o tipo de relação entre o falante e o ouvinte (as forças
ilocucionárias), como as de dar uma ordem, fazer um pedido, uma pergunta,
uma promessa, etc.
Considerando os inúmeros
exemplos de jogos de linguagem apresentados por Wittgenstein, podemos, quase
sempre, caracterizá-los como sistemas de regras sintáticas, semânticas e pragmáticas.
Mesmo que nem todos os jogos de linguagem precisem ter a conjunção dessas três
espécies de regras, sua presença é o que mais os tipifica. Isso fica claro mesmo
nos jogos de linguagem mais simples por ele exemplificados, como o do pedreiro
e seu ajudante:[34]
Um pedreiro diz ao seu ajudante: “Traga aquela tábua!”
O ajudante lhe traz a tábua indicada. Pouco depois, o pedreiro lhe diz: “Traga
dois tijolos!” O ajudante lhe traz os dois tijolos.
Na segunda frase, há uma regra sintática que liga as palavras ‘tijolo’ e
‘dois’. Nesses proferimentos, há regras semânticas que ligam a palavra ‘tábua’
ao objeto apontado e a palavra ‘tijolo’ ao tipo de objeto referido. E há também
pelo menos uma regra pragmática (ilocucionária): o pedreiro está dando ordens
ao seu ajudante, que deve trazer-lhe os objetos referidos. Nos escritos de
Wittgenstein, jogos de linguagem ou práticas linguísticas podem variar
imensamente, mas é comum que contenham esses três tipos de regras.[35]
Na concepção de Wittgenstein, a
linguagem pode ser decomposta das mais diversas maneiras em um número
indeterminado de jogos de linguagem.[36] No Livro Marrom
ele comparou a linguagem com uma nebulosa e nas Investigações ele a
comparou com uma grande cidade antiga. Vale a pena citar:
A linguagem do adulto apresenta-se aos nossos olhos
como uma massiva nebulosa, a linguagem natural, rodeada por jogos de linguagem
mais ou menos definidos, que são as linguagens técnicas.[37]
Nossa linguagem pode ser vista como uma velha cidade:
um novelo de pequenas ruas e pracinhas, velhas e novas casas e casas com
construções de diversas épocas; e isso tendo como contorno uma porção de novos
bairros com ruas retas e regradas e casas idênticas.[38]
Para Wittgenstein, somos capazes de dividir a linguagem natural de
múltiplas e variadas maneiras em jogos de linguagem.[39] De modo similar, podemos
dividir uma cidade em bairros (práticas) ou, digamos, em zonas (regiões da
linguagem), que podem incluir uma variedade de bairros. Podemos ter um
condomínio de casas, grupos de casas ou simplesmente casas (jogos de
linguagem), etc. O centro antigo da cidade corresponde à linguagem natural,
enquanto os novos bairros, com suas casas e ruas planejadas, correspondem às
linguagens científicas posteriores, que dependem da primeira para serem
compreendidas. (Eis por que dar primazia à linguagem científica, em detrimento
da linguagem ordinária, sem maiores considerações, pode ser colocar a carroça
diante dos bois.)
Convém notar que essa divisão
em jogos de linguagem é muito mais variada e flexível do que as distinções entre
tipos de interações linguísticas mais tarde sistematicamente investigadas por
filósofos como J. L. Austin, John Searle e mesmo Jürgen Habermas. Como veremos,
a maior utilidade da noção de jogo de linguagem é instrumental; ela serve ao
aspecto terapêutico da filosofia de Wittgenstein. Importa também que sejamos
capazes de reconhecer, interpessoalmente, o uso episódico de uma expressão como
pertencente a uma certa maneira de dividir a linguagem, a um jogo de linguagem.
Sem esse compartilhamento, a comunicação de um mesmo significado se tornaria
impossível. Mas se podemos compartilhar localizações dentro de uma cidade
antiga, múltipla e variadamente subdivisível, sem maiores problemas, por que
não podemos fazer o mesmo com a linguagem?
Além de uso, regra e jogo de
linguagem, um último conceito semântico fundamental é o de forma de vida
(Lebensform), que, para Wittgenstein, é “o dado”, vale dizer, aquilo que
precisa ser aceito como mais fundamental e que poderíamos tentar caracterizar
como todo o complexo de atividades linguísticas e não linguísticas que caracterizam
a vida das pessoas em um meio social e físico específico. Para ele, é a forma
de vida que provê os fundamentos últimos do significado, não sendo possível uma
linguagem significativa que não esteja nela enraizada. Acredita-se que a noção
de forma de vida tenha sido inspirada pela leitura que Wittgenstein fez de um
artigo do antropólogo Bronislaw Malinowski, no qual defendia que só somos
capazes de compreender a linguagem de um povo primitivo quando participamos da
maneira como ele vive. Em um de seus exemplos: nós só compreendemos o
significado da expressão ‘remamos em um lugar’ usada pelos nativos das ilhas
Trobiand se soubermos que as águas ao redor daquelas ilhas são muito profundas,
não permitindo varar a canoa, o que exige que se reme até chegar a alguma vila,
aqui chamada de ‘lugar’.[40] Uma das melhores
qualidades de Wittgenstein como filósofo foi saber ver as implicações de uma
boa ideia.
O conceito de forma de vida é
importante porque os usos de nossas expressões, produzidos pelas regras
constitutivas dos jogos de linguagem nos quais elas ocorrem, só chegam a fazer
sentido por estarem enraizados no interior de uma forma de vida. É justamente por
não se encontrar devidamente enraizado em uma forma de vida biológica que o uso
de uma palavra por um computador, por exemplo, jamais poderá adquirir
significado, a menos que seja interpretado por nós mesmos. Além disso, a
linguagem natural enraíza o significado na forma de vida, enquanto uma
linguagem pretensamente científica, mas que tenha perdido qualquer relação de
dependência com os conceitos da linguagem natural – como é comum acontecer na
filosofia – torna-se etérea e vazia.
Juntando tudo o que dissemos
acima, podemos agora arriscar uma definição reconstrutiva do significado no
último Wittgenstein:
(I)
Um significado de uma expressão W (Df.) = um modo de uso
de W estabelecido por regras ou combinações de regras de um jogo de
linguagem enraizado em uma forma de vida.
Note que aqui identificamos o significado não apenas com regras, mas
também com combinações de regras. A expressão ‘dois tijolos’ nos leva a combinar
as regras. Wittgenstein brincou com a ideia de combinação de regras ao
aproximar o significado de um cálculo; afinal, o significado de uma
conta em aritmética parece residir no cálculo que produz sua solução.[41] A definição (I)
proporciona o que, nas palavras de Wittgenstein, poderia ser chamado de uma representação
panorâmica (übersichtliche Darstellung) da gramática do
conceito de significado.[42]
Podemos nos perguntar: para que serve essa
maneira de entender o significado voltada à aplicação cotidiana de nossas
expressões? Ora, ela serve como um artifício pelo qual somos capazes de
identificar as nuances corretas no uso de nossas palavras e, assim,
refutar as transgressões sutis dos limites internos da linguagem, comuns à
filosofia praticada como metafísica no sentido negativo da palavra. Essa ideia
é especialmente relevante se considerarmos que grande parte da filosofia, não
só a contemporânea, mas também a tradicional, tem sido construída com o auxílio
de transgressões dos limites da linguagem, confusões linguísticas, nós do
pensamento e castelos de cartas conceituais, para usar as palavras do autor. Concordando
em parte com Wittgenstein, creio que tais confusões linguístico-conceituais
seriam, na melhor das hipóteses, cruzes na estrada capazes de indicar caminhos
a serem ou não seguidos. Quando alcançam mais do que isso, é porque já começaram
a abandonar seu status filosófico original.
Wittgenstein entendeu a filosofia como composta por dois tipos, um deles
intrinsecamente associado ao outro. Eles são o que poderíamos chamar de filosofia
como metafísica e filosofia como terapia ou crítica da linguagem. De
acordo com ele, no curso de nossas reflexões filosóficas, somos inevitavelmente
levados a produzir confusões metafísicas em nossos usos de palavras e frases,
precisando, em um segundo momento, corrigir esses usos equívocos por meio de
terapias linguísticas. As confusões ocorrem porque as mesmas expressões podem
ser usadas em diferentes jogos de linguagem, adquirindo, por meio disso, diferentes
matizes semânticos, o que torna possível confundir seus usos. Assim,
confundimos o uso (nuance semântica) de uma palavra em um jogo de linguagem com
o seu uso (nuance semântica) em outro jogo.
Há aqui duas possibilidades de
confusão:
(a) A primeira é o que poderia ser chamado de uso
equívoco de uma expressão: quando a usamos no jogo de linguagem (contexto)
B segundo as regras que ela tem quando usada no jogo de linguagem (contexto) A.
(b) A
segunda é o que poderia ser chamado de uso hipostasiado da expressão,
que ocorre quando usamos a expressão de modo confuso, tentando sustentar as
regras de seu uso em diferentes jogos de linguagem (contextos) ao mesmo tempo,
como se isso acontecesse em um único jogo (contexto).
Quando o filósofo transgride os limites da linguagem, seja por equívoco ou
por hipóstase, incorre na confusão linguística típica da filosofia. É aqui que,
para ele, deve entrar em cena a filosofia terapêutica, a crítica da linguagem, que
tem por função “trazer as palavras de suas férias metafísicas de volta ao seu
labor ordinário.”[43] Embora Wittgenstein nunca
tenha oferecido exemplos com respeito à tradição filosófica, é fácil encontrá-los,
a exemplo, digamos, da lógica de Hegel (Cap. XIV, sec. 4-5). Considere, para
nos restringirmos a casos específicos, a afirmação de Platão de que a tênue
realidade do mundo visível depende de seu espelhamento do único mundo real, que
é o mundo inteligível das ideias eternas e imutáveis. Aqui, ele estava usando a
palavra ‘realidade’ em um sentido provavelmente equivocado, cabendo ao crítico
da linguagem demonstrar isso ao expor a maneira como essa palavra é realmente aplicada
nos jogos de linguagem que constituem nossa forma de vida (Cap. II, sec. 4-5). Outro
exemplo de uso equívoco pode ser encontrado no empirismo inglês: foi por ter
ignorado que a gramática de nossa linguagem proíbe falar da percepção de
nossas ideias (sense-data) que Locke preparou o caminho para o idealismo
de Berkeley e o ceticismo de Hume – um ponto muito bem notado por Thomas Reid
(Cap. X, sec. 3). Exemplos de uso hipostasiado podem ser encontrados em
Parmênides e em Heidegger. No primeiro, o “ser” tem sido interpretado de uma
variedade de maneiras incongruentes (Cap. I, sec. 4). No segundo, a palavra ‘Ser’
aparece como uma metáfora camaleônica que, em textos que se assemelham a
prédicas religiosas, sugere existência, mas também costuma sugerir Deus,
essência, transcendência, relevância, beleza… amiúde variando sua conotação de
acordo com o contexto verbal no qual vem inserida (Cap. XIV, sec. 5).
Podemos encontrar aqui, aliás,
uma correspondência entre o que chamei de usos equívoco e hipostasiado
de expressões e, respectivamente, aquilo que Freud chamou de deslocamento
e condensação.
Como já vimos, para Freud esses
são os dois mecanismos fundamentais do que ele chamou de processo primário, que
é o mecanismo pelo qual produtos do inconsciente, como os sonhos, a obra de
arte e mesmo a filosofia, se concretizam (Cap. XVI, sec. 1). Isso sugere que os
usos equívocos das expressões pelo metafísico também possam ser mais facilmente
determinados por razões inconscientes do que o uso hipostasiado. O mesmo, como
já vimos, apresenta-se também na arte, como produto do processo primário: a
arte com predomínio do deslocamento é apolínea, diversamente da arte
dionisíaca, que tem predomínio da condensação. Podemos agora fazer um esquema
desses produtos patológico (Freud), artístico (Nietzsche) e filosófico
(Wittgenstein) do processo primário:
DESLOCAMENTO ARTE APOLÍNEA USO
EQUÍVOCO
inconsciente de produto
majoritária- de
expressões na
material psíquico mente inconsciente confusão conceptual
CONDENSAÇÃO ARTE DIONISÍACA USO HIPOSTASIADO
pré-consciente de produto majoritária- de expressões na
material psíquico. mente pré-consciente confusão conceptual
A importância do pensamento de Wittgenstein está em ter mostrado o
quanto de confusão linguística está embutida nas chamadas “teses” filosóficas. Essas
confusões não aconteceriam se o filósofo não tivesse motivações capazes de
induzi-lo ao erro. Nietzsche contribuiu para trazer à tona motivações religiosas
que operam na construção de um bom número dessas confusões metafísicas. E Marx
mostrou ainda como as bases econômicas podem conduzir a ideologias produzidas
por motivações enganosas.
À primeira vista, a concepção terapêutica
de filosofia pode parecer radicalmente contrária à concepção mais substancial de
filosofia como protociência apresentada no primeiro capítulo desse livro. Mas
não é forçoso que seja assim, posto que as motivações nem sempre são
ideológicas. Geralmente elas também visam à busca da verdade, e mesmo
motivações ideológicas podem desempenhar uma função veritativa, a exemplo da
doutrina das ideias em Platão.
Como já observamos ao
considerar a filosofia de Parmênides, a antecipação da ciência, no sentido de
buscar um saber consensual, é uma tentativa de dizer algo sobre aquilo que
ainda não temos condições de saber e sobre o que carecemos até mesmo de um
vocabulário apropriado – o que inevitavelmente gera confusões linguísticas.
Quando essas confusões são profundas, podem servir de marcos na floresta
conceitual. Desfazer as confusões pode nos levar adiante, seja ao revelar
saídas possíveis, seja ao expor precipícios sem retorno.
4
Verificacionismo.
Considerando
a ênfase no modo de uso como significação, pode parecer que o último
Wittgenstein tenha rejeitado por completo a concepção pictórica ou figurativa
da linguagem do Tractatus e a relação entre o significado e a
representação de estados de coisas. Mas pensar assim é confundir uma simples
mudança de interesse e perspectiva com uma completa mudança de opinião.
Durante a década de 1930, Wittgenstein voltou-se
cada vez mais para a pragmática, com o objetivo de investigar a atividade
linguística, deixando para trás o interesse pela sintaxe lógica da linguagem
factual. Esse movimento já se encontrava visível no que pode ser chamado de princípio
semântico da verificação, formulado em 1929, em conversas com Friedrich
Waismann, e aprofundado nos anos seguintes. Em suas palavras: “O sentido de uma
frase é seu modo de verificação. O método de verificação não é um meio, um
veículo, mas o próprio sentido.”[44] Podemos
expor isso de modo algo mais qualificado:
(I) Significado cognitivo de uma frase declarativa P (Df.) = a
resultante das possíveis regras ou combinações de regras procedurais por meio
das quais somos capazes de avaliar o valor-verdade de P em jogos de linguagem
descritivos.
Ou
seja: aquilo que a sentença declarativa diz, a proposição por ela
expressa, o pensamento (Gedanke), seu conteúdo cognitivo,
nada mais é do que o modo de verificação. Esse modo, porém, deve ser visto como
um procedimento que, em geral, é multiplamente ramificado e muitas vezes
conhecido apenas parcialmente pelos falantes, que, confiando em conhecedores
privilegiados, afirmam a verdade ou a falsidade de uma frase.[45]
Para
dar uma ideia de como Wittgenstein pensou a questão já por volta de 1933,
considere a seguinte frase:
A
graciosa cachoeira do Formiga localiza-se no Parque Estadual do Jalapão.
Como
Wittgenstein traduziria seu significado cognitivo em termos de modos de
verificação? A resposta é: de múltiplas maneiras. Alguns sabem disso só por
terem ouvido dizer. Pode ser também que alguém tenha aberto um guia turístico e
encontrado lá uma foto da pequena cachoeira com informações a respeito. Pode
ser que alguém vá à cidade de Mateiros, no Parque Estadual do Jalapão, e lá tenha
sido informado sobre a cachoeira do Formiga. E pode ser que um guia turístico tenha
levado a pessoa a tomar banho em suas águas tépidas e transparentes, o que é
uma forma mais fundamental de verificação.
Todos
esses procedimentos de verificação se fundamentam em regras procedurais publicamente
reconhecíveis. Se em visita ao Jalapão um guia turístico me levar para tomar
banho na cachoeira do Formiga e eu encontrar o nome dela inscrito na entrada,
eu aplicarei a regra de verificação por identificação perceptual. E, se
justifico que a cachoeira do Formiga se encontra perto de Mateiros, no Jalapão,
com base no que li em um guia turístico, estou fundamentando o que digo nas
regras da prática de conferir dados geográficos.
Wittgenstein notou que os diversos
procedimentos de verificação estão interligados entre si, além de possuírem
pesos semânticos distintos. Saber que a cachoeira do Formiga se localiza no
Parque Estadual do Jalapão por verificação direta tem muito mais peso do que só
por ter ouvido dizer. A tese de Wittgenstein é, pois, a de que os diferentes
modos de verificação são partes diversamente valoradas do significado. Sua tese
é clara: “Se retirarmos alguns procedimentos, a frase perde parte de seu
significado; e se retirarmos todos os procedimentos, a frase deixa de ter
qualquer significado.”[46]
Embora essa explicação pragmática
multifacetada do procedimento verificacional demande desenvolvimento, ela é,
sob um ponto de vista metodológico, muito mais adequada do que as tentativas de
precisar a ideia de significado como verificação realizadas pelos filósofos do
positivismo lógico, que buscaram forçar um problema pragmático dentro de um
espartilho lógico-formal falsamente unificador. Esses filósofos não fizeram mais
do que tentar construir uma versão formalista simplificadora do insight de
Wittgenstein, com o objetivo comum de destruir a metafísica, só para constatar
que tal versão era insustentável. Como reação, eles refutaram a própria versão,
acreditando, assim, ter refutado a formulação mais apropriada de Wittgenstein,
que mal conheceram e cujo desenvolvimento demandaria uma análise da pragmática
de diferentes espécies de atos verificacionais.
Infelizmente, o erro acabou por cristalizar-se
em uma “sabedoria herdada”, segundo a qual o princípio da verificação foi
definitivamente refutado. Ele foi, sem dúvida, refutado, só que em uma versão
positivista que Wittgenstein sempre rejeitou.
5
Representação panorâmica. Até agora vimos
que existe em Wittgenstein duas maneiras de filosofar: a filosofia como
metafísica, que transgride as fronteiras da linguagem, e a filosofia como
terapia ou crítica da linguagem, que desfaz essas transgressões.
Esse duplo movimento encontra um paralelo no
método praticado nos diálogos de Platão e, na verdade, ao longo de toda a
filosofia: produz-se uma tese que, após discussão, se demonstra errônea ou
insuficiente; inventa-se uma alternativa que também pode se demonstrar
insuficiente; mas, por esse processo, consegue-se uma maior aproximação da
resposta procurada. A transgressão das fronteiras da linguagem corresponde ao
primeiro momento, enquanto a terapia nos conduz ao último. Assim, o que
distingue um filósofo como Wittgenstein é sobretudo uma maior ênfase na
dimensão linguística em termos de terapia ou crítica da linguagem.
Mas o que dizer do momento
construtivo, da busca por uma resposta mais precisa? Wittgenstein faz um gesto
nessa direção ao escrever sobre um terceiro modo de filosofar, que permite uma
aproximação à ideia de que a filosofia é protocientífica no sentido de uma
busca de um “conhecimento publicamente consensualizável” (Cap. I, sec. 8).
Trata-se de uma teoria da linguagem e do significado que é por ele assumida e
apenas fragmentariamente tematizada, tal como, digamos, a doutrina das ideias
em Platão. Essa teoria já foi delineada quando conectamos usos, nuances de
significação, regras, jogos de linguagem e formas de vida. Trata-se certamente de
uma teoria de textura aberta, vaga, orgânica, dinâmica, cuja finalidade é
exclusivamente filosófica. Mas ela não é uma adição dispensável. Ela constitui
o próprio fundamento justificativo da crítica da linguagem. Ela é como a poção
indispensável à eficácia de sua terapia linguística. Como ele escreveu: “Temos
agora uma teoria. Uma teoria dinâmica da frase, da linguagem, mas ela não se
nos afigura como teoria.”[47] Nas Investigações
filosóficas ele expôs esse ponto de forma particularmente pregnante:
Uma fonte principal de nossa incompreensão é que não
possuímos uma visão panorâmica do uso de nossas palavras. Falta caráter
panorâmico à nossa gramática. – A representação panorâmica (übersichtliche
Darstellung) permite a compreensividade, que consiste justamente em
“ver as conexões”. Daí a importância de encontrar e inventar articulações
intermediárias.
O conceito de representação panorâmica é, para nós, de
importância fundamental. Designa nossa forma de representação, o modo pelo qual
vemos as coisas (é isso uma ‘cosmovisão’?).[48]
Em suma: a terapia filosófica proposta
por Wittgenstein depende de pressupostos teóricos subjacentes acerca do
funcionamento da linguagem. Esses pressupostos podem ser explicitados em
representações panorâmicas que se constituem naquilo que pode, com razão, ser
chamado de uma teoria filosófica – distinta das teorias científicas pela
extrema vaguidade e abrangência de seus insights. Se a filosofia terapêutica
não fosse fundada em assunções teóricas, ainda que implícitas e profundamente
entranhadas em nossa linguagem – assunções que tentei explicitar aqui –, ela careceria
de poder de convencimento. A representação panorâmica em Wittgenstein é a forma
que sua filosofia assume como protociência.[49]
[1] O Dr. Christopher Gillberg,
que em um ensaio diagnosticou Wittgenstein como portador de autismo leve ou síndrome
de Asperger – caracterizada por inabilidade social acompanhada de interesses
obsessivos – fez sobre ele a seguinte observação: “A perseverança, o impulso
para a perfeição, a boa inteligência concreta, a habilidade para desconsiderar
convenções sociais e não se preocupar em demasia com as opiniões e críticas dos
outros, poderiam ser todas vistas como vantajosas, talvez mesmo um
pré-requisito para certas formas de novo pensamento e criatividade.” Christopher
Gillberg, A Guide to Asperger Syndrome (Cambridge University Press
2005), cap. 15.
[2] Ludwig Wittgenstein, Tractatus
Logico-Philosophicus (Edusp 2022)
[3] Ray Monk, Wittgenstein:
The Duty of Genius (Penguin 1990), p. 234.
[4] Philosophische Untersuchungen (1953). Trad. port. Investigações
filosóficas (Nova Cultural 1999).
[5] A distinção entre a investigação dos limites externos
e internos da linguagem em Wittgenstein encontra-se em David Pears, As
Ideias de Wittgenstein (Cultrix 1971).
[6] Über Gewissheit. Trad. port. Sobre a
certeza (Fósforo 2023).
[7] Ver Bertrand
Russell “On Denoting”. Mind
14, n. 4, 1905, pp. 479- 493. A teoria de Russell foi desafiada por P. F.
Strawson no artigo intitulado “On Referring”, Mind 59, 1950, 320-344.
[8] Tractatus Logico-Philosophicus 4.002.
[9] Wittgenstein usa a palavra ‘Satz’, cuja tradução
mais literal é ‘frase.’ Em geral a palavra ‘Satz’ é traduzida como
‘proposição’, ‘enunciado’ ou mesmo ‘sentença’. Prefiro manter a tradução
literal sob o pressuposto de que com a palavra ‘frase’ se entenda também aquilo
que a sentença diz e não apenas a mera expressão linguística.
[10] Nesse caso, os pensamentos seriam figurações
lógicas (Tractatus) realizadas em eventos mentais. Ver carta de
Wittgenstein a Bertrand Russell, datada de 19 de agosto de 1919.
[11] Tractatus Logico-Philosophicus 2.021.
[12] Outro problema de tradução: a palavra ‘Bild’,
usada por Wittgenstein, significa literalmente ‘quadro’. Contudo, suas
conotações são intraduzíveis. A tradução inglesa ‘picture’ possui
deficiências semelhantes. Por isso prefiro traduzir Bildtheorie por
‘teoria da figuração’,
[13] Tractatus 3.
[14] cf. Erik Stenius, Wittgenstein’s
Tractatus: A Critical Exposition of its Main Lines of Thought (Cornell
University Press 1960). Ver também artigos posteriores. Stenius mostrou que a
teoria da correspondência como isomorfismo estrutural pode ser tornada
independente da metafísica do Tractatus, além de não contradizer o
Wittgenstein das Investigações,
[15] Esses exemplos ilustrativos nada têm a ver com as frases
elementares do Tractatus porque nem os termos singulares nem os termos
gerais designam objetos simples.
[16] Tractatus 2.1514.
[17] Tractatus 2.15.
[18] Tractatus 2.1515.
[19] Tractatus 4.0311.
[20] Ver a interpretação de Erik
Stenius, “Die Bildtheorie des Satzes”. In Erkenntnis 9, 1975, pp. 35-55.
Stenius demonstrou que a teoria da figuração pode ser diretamente aplicada a
frases de nossa linguagem ordinária, sem a necessidade da metafísica atomista
sugerida no Tractatus.
[21] Tractatus 3.203.
[22] Tractatus 4.022.
[23] Tractatus 4. 031.
[24] O termo ‘estado de coisas’ (Sachverhalt) é
ambíguo, querendo dizer também a possível combinação de objetos
representada pela proposição elementar, razão pela qual também podemos dizer
que o sentido da frase é simplesmente o estado de coisas (ver Tractatus 2.201
ss.).
[25] Tractatus 6.54.
[26] Tractatus 7.
[27] Rudolf Carnap: Philosophy
and the logical syntax (Kegan Paul 1955), p. 37 ss.
[28] Frank Ramsey, Philosophical
Papers (Cambridge University Press 1990) p. 146.
[29] Investigações filosóficas (Vozes 2014), Parte I,
sec. 124.
[30] Investigações filosóficas, Parte I,
sec. 43.
[31] Sobre a Certeza, sec. 61-62.
[32] Ver Investigações filosóficas parte I,
sec. 23
[33] C. W. Morris, The
foundations of the theory of signs (University of Chicago Press 1938)
[34] Investigações filosóficas, parte I, sec. 20.
[35] O que não as torna necessárias: o jogo de solitária,
por exemplo, não possui regras pragmáticas.
[36] Investigações filosóficas, parte I,
sec. 46-48.
[37] Das braune Buch (Suhrkamp 1984), p. 122.
[38] Investigações Filosóficas, parte I, sec. 18.
[39] Investigações Filosóficas parte I, sec. 48.
[40] O artigo foi publicado como
apêndice no livro de C. K. Ogden & I. A. Richards, The Meaning of
‘Meaning’ (Orlando: Harcourt Brace 1984 (1922)), um texto que foi lido por
Wittgenstein.
[41] Alice Ambrose
(ed.): Wittgenstein’s Lectures 1932-1935 (Oxford University Press 1979),
pp. 96-97. Também Wittgenstein The Big Typescript (John Willey & Sons
2012), sec. 35.
[42] Investigações
filosóficas I, sec. 122.
[43] Investigações filosóficas I, sec. 116.
[44] Wittgenstein und der Wiener Kreis (Suhrkamp 1984), p. 244.
[45] Podemos nos perguntar se em seus limites
esses procedimentos não acabariam por demandar isomorfismo estrutural com facetas
do fato referido dadas à experiência, como em um palimpsesto da teoria figurativa
do Tractatus.
[46] Para um exemplo do próprio
Wittgenstein com observações similares, ver Alice Ambrose (ed.): Wittgenstein’s
Lectures 1932-35. (Prometheus Books 2001), p. 29. Considerações mais
detalhadas encontram-se em meu livro Philosophical Semantics: Reintegrating
Theoretical Philosophy (CSP, 2018), cap. VI.
[47] Wittgenstein: Zetteln,
sec. 444.
[48] Investigações I, sec. 122.
[49] Claudio Costa, Wittgenstein’s
Beitrag zu einer sprachphilosophischen Semantik (Hartung-Gorre Verlag
1990).
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