OS PRÉ-SOCRÁTICOS E A NATUREZA DA FILOSOFIA (draft para Introdução histórica à filosofia cap I)

draft para livro a ser publicado pela Europa Editora

OS PRÉ-SOCRÁTICOS E A NATUREZA DA FILOSOFIA

A história inicial da filosofia grega, especialmente de Tales a Platão, é esplêndida. É quase demasiado boa para ser verdadeira. Na origem dela esteve sempre o pensamento crítico.

Karl Popper

A filosofia ocidental surgiu como complemento e até mesmo como substituto da mitologia e da religião. Como consequência, persiste ainda hoje, entre os leigos, uma incômoda confusão entre filosofia e sabedoria de vida, ou, pior, entre filosofia e misticismo. A filosofia acadêmica, porém, como resultado de uma especulação coletiva de comunidades de conhecedores, sedimentada em uma tradição milenar, pouco tem a ver com mera sabedoria prática ou com o misticismo. Ela se tornou, em nossos dias, uma investigação rigorosa, frequentemente percebida como esotérica e inacessível ao público não especializado.

É curioso lembrar, nesse contexto, a opinião de Hegel, segundo a qual a filosofia, tal como a concebemos hoje, se originou realmente na Grécia Antiga e não no Oriente. A razão por ele aduzida é que a filosofia oriental não se diferenciava o bastante da religião.^{^[1]} Hoje sabemos que Hegel não estava tão bem informado. Embora haja uma prevalência do elemento místico e da sabedoria de vida nas filosofias orientais, um exame mais cuidadoso revelará uma plêiade de teorias epistemológicas, metafísicas, lógicas e políticas capaz de reafirmar e, potencialmente, enriquecer o que a própria filosofia ocidental desenvolveu ao longo de sua história.[2]

Seja como for, esse livro se restringirá à filosofia ocidental, ou seja, a um exame crítico e comparativo de seus momentos canônicos.

Para compreender o nascimento da filosofia ocidental, precisamos começar pelo pensamento dos filósofos pré-socráticos. Eles foram os primeiros representantes dessa tradição, assim chamados por terem surgido antes de Sócrates. Suas preocupações filosóficas eram sobretudo cosmológicas e metafísicas, bastante distintas das preocupações essencialmente morais de Sócrates. Eles floresceram na Grécia, entre os séculos VI e V a.C., e seu principal objetivo era buscar a unidade na diversidade por meio de princípios originadores e sustentadores de tudo o que existe, por eles chamados de arché. Para eles, tais princípios só poderiam pertencer à natureza (physis), daí o naturalismo de suas reflexões.

Naquele período, a Grécia importava a ciência nascente do Egito e da Babilônia. Muitos pré-socráticos eram também bons cientistas, conhecedores de matemática, geometria, engenharia e astronomia. Foi essa base científica que os levou a romper com o pensamento mitológico que os precedeu. Seu projeto comum era substituir as explicações puramente míticas sobre a origem e a natureza do universo por princípios racionais conjecturais, ainda que insuficientemente verificáveis pela ciência da época. Tinham consciência das limitações de suas especulações, mas cultivavam esse exercício intelectual pelo puro prazer da investigação e da reflexão.

No que se segue, quero resumir as doutrinas dos filósofos pré-socráticos mais relevantes.

Os milesianos. O primeiro pré-socrático foi o filósofo jônico Tales (624-546 a.C.), que viveu em Mileto, importante centro comercial da Ásia Menor. Tales também foi um astrônomo e matemático, tendo previsto um eclipse solar no ano de 585 a.C. Ele acreditava que a água fosse a substância originária e subjacente a todas as coisas, aquilo que seu discípulo Anaximandro chamou, pela primeira vez, de arché (princípio, origem). Afinal, a vida nasce de coisas úmidas. Para ele, a água era plena de deuses e coincidia com o próprio divino.

Com a postulação de que a água é o princípio, Tales foi a primeira pessoa a ter a intuição original de que tudo é um,^{^[3]} ou seja, a ideia de que o universo possui uma unidade constitutiva em princípio acessível ao conhecimento humano. Esse esforço de compreensão racional unificadora, ainda que especulativo, tornou-se marca da filosofia pré-socrática e mesmo dos grandes sistemas da tradição ocidental.

Tales teve como discípulos dois filósofos jônicos mais jovens: Anaximandro e Anaxímenes. Anaximandro (610-546 a.C.) sugeriu que a arché fosse o ápeiron, literalmente, o ‘ilimitado’: um elemento indefinido, eterno e imperceptível. Essa é uma ideia importante por tornar o princípio explicativo das coisas, pela primeira vez na história da filosofia, algo não perceptível aos sentidos. Ele foi responsável pela ousada ideia de que a Terra é um cilindro suspenso entre os astros, que não cai nem para um lado, nem para o outro, graças ao equilíbrio das forças. O filósofo da ciência Karl Popper viu nisso uma antecipação dos conceitos de inércia e até mesmo da gravidade.^{^[4]} Com efeito, a metafísica pré-socrática operava na zona cinzenta entre o pós-mitológico e o pré-científico, alcançando, por vezes, a forma de uma clara antecipação especulativa da ciência.

Anaximandro também sugeriu que os seres vivos se originaram da água e que os primeiros humanos eram semelhantes a peixes. Ele argumentou que, como as crianças humanas precisam de anos de completa dependência dos pais para só então se tornarem capazes de cuidar de si mesmas, isso implica que nos tempos mais remotos os seres humanos deveriam ter sido muito diferentes de como são hoje; uma intuição indicadora do evolucionismo.

Anaxímenes (594-524 a.C.), por sua vez, rejeitou o ápeiron por considerá-lo demasiado abstrato. Ele buscava um elemento primordial que pudesse ser dado à experiência e que originasse os demais. Ele sugeriu que esse princípio, a arché, fosse o ar. Por rarefação, o ar se tornaria fogo; por condensação, vento, água, terra e pedras. Para ele, o ar era vital, pois nos mantém vivos ao respirarmos, e o universo inteiro seria um organismo que precisava de ar para se manter.^{^[5]} Como ele explicou em um dos fragmentos:

Como nossa alma, que é ar, nos governa e nos mantém unidos, assim também o vento e o ar, que são o mesmo, mantêm unido o universo inteiro.^{^[6]}

Anaxágoras (500-428 a.C.), um filósofo jônico tardio, viveu em Atenas por três décadas antes de ser exilado por ateísmo. É considerado o introdutor do conceito de nous (mente, pensamento) na filosofia. Ele entendia a arché como sendo o nous, ou seja, a mente ou pensamento. Para ele, a mente deve ser algo que, mesmo sendo material, posto que também pertence à physis, é algo absolutamente puro:

A mais fina e pura de todas as coisas, que possui o conhecimento de todas as coisas e o maior poder.

A mente equivalia a Deus: uma força infinita que, ao agir sobre a matéria informe, originava tudo o que existe no mundo, inclusive as mentes humanas.

Anaxágoras também foi o defensor da “versão pré-socrática da teoria do Big Bang.”^{^[7]} Segundo ele, no começo o universo inteiro se encontrava comprimido em um átomo primordial:

Todas as coisas estavam juntas, infinitas ao mesmo tempo, em número e em pequenez, pois o pequeno era também infinitamente pequeno. E como tudo estava unido, nada era reconhecível devido à pequenez.

Essa singularidade inicial era como um plasma indiviso, pois misturava tudo no infinitamente pequeno, fazendo com que nada mais fosse distinguível. Essa unidade primordial começou a girar com força cada vez maior, lançando para fora de si o éter e o ar e formando as estrelas, o Sol e a Lua. Essa rotação fez com que os elementos se separassem, mas isso nunca aconteceu por completo, de modo que cada coisa preserva em si algo de todas as demais. (Como dizemos hoje: “temos átomos de estrelas em nós”.) Essa expansão do universo ainda existe hoje e continuará existindo sempre. Além disso, ele acreditava que outros mundos semelhantes ao nosso também poderiam ter sido gerados, com sol e lua próprios e até mesmo habitados por criaturas tão inteligentes quanto nós!

Em meio a tudo isso, a única coisa que permanece a mesma e que tudo move é a mente. Nesse último ponto, o Big Bang de Anaxágoras difere do nosso, uma vez que preferimos substituir seu conceito animista de mente pelas leis fundamentais da natureza.

Princípios múltiplos. Alguns filósofos pré-socráticos entenderam a arché como múltipla. Esse foi o caso dos seguidores de Pitágoras (570-495 a.C.), o matemático a quem se atribui o teorema geométrico que leva seu nome. Tendo percebido que tudo na natureza possuía quantidades e formas, eles concluíram que os princípios do universo deveriam estar nas matemáticas: começando pelo número um, base da aritmética, e pelo ponto, base da geometria. Ao que consta, do ponto derivariam as linhas, destas os planos, dos planos os sólidos e, finalmente, os corpos sensíveis e o universo inteiro.

Ancorados na matemática, os filósofos pitagóricos formaram uma seita que visava não só explicar o universo, mas também orientar a vida humana. Eles foram os primeiros filósofos claramente reducionistas, no sentido de que tentavam reduzir todos os fenômenos ao escopo mais limitado de um certo tipo de explicação científica por eles privilegiado: a explicação matemática. Fundamental à sua seita era o orfismo: a busca religiosa pela purificação da alma por meio da transmigração de um corpo para outro (metempsicose).

Também acreditavam em princípios múltiplos os filósofos atomistas Leucipo, de quem quase nada sabemos, e seu discípulo Demócrito (460-370 a.C.), do qual restaram muitos fragmentos, além de Epicuro (341-270 a.C.), um atomista tardio, já pertencente ao período helenístico. Para Demócrito, o mundo é constituído por átomos (do grego á-tomon: ‘não-divisível’). Eles são partículas invisíveis, indivisíveis, eternas, imutáveis, sólidas e impenetráveis, ilimitadas em número e diversas em forma. Eles são os elementos constitutivos de todas as coisas visíveis. Afora os átomos, só o que existe é o espaço ou vazio. Os átomos se movem e se chocam uns contra os outros segundo leis causais deterministas. Como consequência, os atomistas foram os primeiros filósofos distintamente materialistas. Mas isso não os impedia de acreditar no espírito, pois as almas humanas poderiam ser constituídas de átomos muito sutis. Assim, quando sonhamos com um antepassado morto, pode ser porque os átomos constitutivos de sua alma penetraram em nossas cabeças enquanto dormíamos, interagindo com os átomos de nossas almas…

É importante notar que os atomistas antecipavam a possibilidade de descobertas científicas que ocorreriam mais de dois mil anos depois. Foi em sua memória que os elementos que compõem a tabela periódica foram chamados de átomos, mais tarde subdivididos em partículas subatômicas chamadas elétrons, quarks, glúons e fótons. Mesmo que eles de maneira alguma fossem capazes de antecipar a presente física das partículas, eles anteciparam a ideia de que o universo poderia ser formado por partículas invisíveis discretas, móveis e possuidoras de massa. Não deixa de ser impressionante que, após mais de dois milênios, a ciência tenha demonstrado que as especulações dos atomistas gregos seriam capazes de receber fundamentação científica.

Além das especulações cosmológicas, a maior parte dos fragmentos deixados por Demócrito foram instrutivos ditames morais, muitos deles ainda hoje aplicáveis. Por exemplo:

É esforçar-se em vão querer trazer entendimento a quem acredita tê-lo.

Os insensatos tornam-se razoáveis pela desgraça.

Quem procura o bem, o atinge com dificuldade. O mal, porém, atinge mesmo quem não o procura.

A beleza do corpo é animalesca se não for dignificada pelo entendimento.

Ao homem sábio, todas as terras são acessíveis, pois a pátria de uma alma virtuosa é o universo.

É curioso notar que esses dísticos não se aplicam menos hoje do que há 2400 anos.

Ainda outro pré-socrático pluralista que merece ser lembrado foi Empédocles de Agrigento (495-430 a.C.). Ele foi um filósofo bastante vaidoso, que se considerava um deus e que, segundo a lenda, teria dado fim à sua vida de forma gloriosa, atirando-se na cratera do Etna. Ele foi um precursor de Charles Darwin ao sugerir, de forma especulativa, que as espécies se desenvolvem por meio de uma luta entre seres vivos que, por acidente, nascem com as mais diversas características, o que faz com que apenas os mais aptos sobrevivam.[8]

Empédocles foi o inventor da ideia de que o universo é constituído por quatro elementos (raízes) por ele encontrados em filósofos anteriores. Esses elementos originários são a água, o ar, o fogo e a terra. Eles são imutáveis e combinam-se entre si de modo a formar o universo visível. Não parece impossível imaginarmos de algum modo a terra se convertendo em árvores, que, ao se incendiarem, tornam-se fogo cuja fumaça se converte em ar, o qual se converte em nuvens que se condensam em chuvas que caem sob a forma de água, a qual finalmente se solidifica, formando terra. Essa teoria, tão rudimentar quanto falsa, foi aceita até o século XVII, quando químicos como Robert Boyle fizeram-na cair por terra.

Para Empédocles há duas forças físicas que atuam sobre os quatro elementos, que são as da harmonia (o amor) e da discórdia (o ódio). O predomínio alternado de cada uma dessas forças faz com que o universo sofra um processo cíclico de mudança, por meio do qual, de tempos em tempos, tudo se repete. Assim, no início de um ciclo, os elementos se encontram todos perfeitamente misturados; os objetos não existem e a força imperante é a da harmonia em toda a esfera do mundo, que forma um todo homogêneo. Mas a força da discórdia logo penetra na esfera do mundo e começa a agir, separando os elementos e formando os objetos hoje conhecidos, até que terra, ar, água e fogo se tornem completamente separados. Nesse ponto, a força da harmonia começa a agir novamente, misturando pouco a pouco outra vez os elementos, até o retorno ao estágio inicial de perfeição, quando se inicia um novo ciclo pela força da discórdia... Em seu tempo, Empédocles acreditava que o mundo se encontrava em um estágio intermediário em que as forças da discórdia agiam de maneira cada vez mais efetiva.

A doutrina de Empédocles foi sugerida pela observação dos acontecimentos cíclicos no mundo. As estações do ano são cíclicas: vemos as árvores florescerem e dar frutos na primavera e no verão, para então perderem as suas folhas no outono, secando no inverno, só para florescerem de novo no próximo ano. Os seres vivos são gerados sem forma, crescendo e se diferenciando e envelhecendo até que, com a morte, tornam-se outra vez matéria informe...

A ideia de um mundo cíclico foi famosamente reapresentada no século XIX por Nietzsche sob a forma do que ele chamou de eterno retorno. Mas este último o entendeu sobretudo como um experimento psicológico para testar a autenticidade de nossas atitudes perante a vida.^{^[9]} Para tal, ele imaginou que nossas vidas deveriam se repetir identicamente, nos mais ínfimos detalhes, um número infinito de vezes. Se alguém aprovasse o eterno retorno, querendo que cada experiência de sua vida, cada prazer e desprazer, cada pensamento e decisão, retornasse infinitamente, essa seria a prova de uma atitude absolutamente afirmativa diante de sua existência.

O problema com o experimento de Nietzsche é que só depois que nossas decisões já foram tomadas é que passamos a conhecer com certeza seus efeitos bons ou maus. Mas uma vez tendo distinguido efeitos como sendo maus, ninguém mais desejaria em sã consciência repetir a mesma decisão. Desejar repetir algo que se revelou um erro não demonstra uma atitude absolutamente afirmativa diante da vida, mas apenas uma atitude absolutamente teimosa.

Finalmente, a ideia de um mundo cíclico nada tem de tão absurda assim. Ela está presente na cosmologia contemporânea: para alguns astrofísicos, o Big Bang deverá ser seguido pelo Big Crunch e assim sucessivamente.[10] Existe, pois, até mesmo uma versão contemporânea daquilo que Empédocles propôs de forma puramente especulativa.

Heráclito. Quero me deter em Heráclito e Parmênides, uma vez que foram os pré-socráticos mais influentes. Na tradição, eram considerados opostos, pois Heráclito enfatizava a mudança e Parmênides, a imobilidade do ser. Mas veremos que, nem por isso, eles se opõem tão completamente, posto que, por detrás da mudança, Heráclito enfatizava a unidade da razão, que pode ser aproximada do Ser de Parmênides.

Heráclito de Éfeso (florecimento: 500 a.C.), tal como Nietzsche e Wittgenstein, foi um filósofo que se expressava por meio de aforismos. Muitos deles são profundos e nos dizem algo até hoje. Eis alguns:

Só uma coisa é sábia: conhecer o pensamento que governa tudo através de tudo.

Tudo se faz por contraste; da luta dos contrários nasce a mais bela harmonia (como a do arco e da lira).

A harmonia invisível é mais forte do que a visível.

O que está em cima é idêntico ao que está embaixo.

A natureza ama ocultar-se.

Jamais encontrarás os confins da alma, tão profundo é o seu logos.

Heráclito pertencia à nobreza efésia. Foi um pensador de índole aristocrática, misantropo, melancólico, mas profundo e poético. Expressava-se por meio de aforismos oraculares. Seus dísticos eram intencionalmente obscuros, de modo a não serem mal compreendidos por mentes superficiais. Ele desdenhava o homem comum por ser prisioneiro da opinião e incapaz de agir racionalmente. Ele era, pois, intelectualmente elitista. A razão, escreveu ele, é comum a todos, mas o vulgo não faz uso dela, nem os habitantes de sua cidade, que deveriam ser todos enforcados por terem exilado o melhor dos seus e nem mesmo os grandes poetas como Homero e Hesíodo, que mereciam ser vergastados.^{^[11]} Como escreveu ele:

A despeito do logos ser comum a todos, o vulgo vive como se cada um tivesse um entendimento particular; não sabe nem escutar, nem falar.

Jogos de criança são as opiniões dos homens.

Heráclito também parece ter sido um filósofo capaz de odiar em medida pouco comum, como o demonstram seus aforismos desdenhosos sobre seus concidadãos. Faço aqui apenas uma breve seleção deles:

Asnos preferem a grama ao ouro.

Os porcos preferem a lama à água limpa.

Os cães ladram para o que não conhecem.

Tudo o que rasteja merece ser chicoteado.

Um para mim vale mil se for o melhor.

Se alguma vez você precisar ser profundamente ofensivo sem ser vulgar, bastará recordar-se de algum desses aforismos.

Heráclito foi chamado de filósofo do conflito. Para ele, o confronto entre os opostos não era apenas inevitável, mas também necessário, pois é dessa tensão que nasce a mais bela harmonia. Sua célebre afirmação:

A guerra é o pai de todas as coisas e, de todas, o rei; de uns fez deuses, de outros homens; de uns escravos, de outros homens livres.

A palavra ‘guerra’ deve ser entendida em sentido amplo: não como apologia da guerra militar, mas como metáfora do papel criador do conflito no cosmos. Falando de sua época, ele usou a guerra como símbolo do conflito inevitável. Mesmo que as guerras desapareçam – como esperamos para o futuro – os conflitos humanos continuarão a existir em formas mais elevadas: disputas de valores, ideias, ideais e influências. Nesse sentido, a lição de Heráclito permanece atual: o conflito, longe de ser apenas destrutivo, pode ser fonte de criação e renovação.

Muitos séculos depois, Hegel reconheceu em Heráclito um precursor da dialética, admirando sua visão dinâmica da realidade. Embora não se possa afirmar com certeza que sua concepção da razão universal tenha sido diretamente influenciada por Heráclito, há afinidades evidentes: ambos viam o movimento e a contradição como motores da transformação.

Outra ideia iconoclasta de Heráclito é a de que, para que exista o bem, é necessário que exista o mal; e para que exista a justiça, é necessário que também exista a injustiça. Esses opostos não são apenas contrários, mas interdependentes: cada um só se define em relação ao outro. Essa concepção desfaz a ilusão utópica de que possa existir um mundo inteiramente bom e justo (o que, certamente, não nos impede de aspirar a uma sociedade melhor e mais justa). Essa visão vale tanto para a vida coletiva quanto para a individual. Para Heráclito, o ser humano, por sua própria condição, está aprisionado no conflito. A possibilidade de uma existência totalmente livre de tensões é ilusória, pois o conflito é parte constitutiva da condição humana. Daí se conclui que é mais sábio aceitar o conflito e tomar consciência dele, buscando superá-lo pela ação ou pela reflexão.

Italo Calvino, em O Visconde Partido ao Meio, ofereceu uma narrativa que dialoga com essa ideia. O visconde Medardo di Terralba, ferido em batalha contra os mouros, é dividido em duas metades por uma bala de canhão. Os cirurgiões, ao separarem as partes, criam dois viscondes distintos: um encarna apenas o mal, transformando-se em um psicopata destrutivo; o outro encarna apenas o bem, tornando-se ingênuo e enfadonho, incapaz de se afirmar. A história culmina no reencontro das duas metades, que, ao duelarem, paradoxalmente parecem buscar a aproximação. Feridos, são novamente reunidos por um cirurgião competente, e o visconde renasce como um homem inteiro, consciente dos extremos do bem e do mal que precisa manter sob a vigilância e o controle da razão. Assim como em Heráclito, em Calvino a mensagem é clara: os extremos isolados, seja o bem absoluto ou o mal absoluto, são insuficientes e mesmo destrutivos. A verdadeira medida humana surge da integração dos opostos, harmonizada pela razão. É nesse equilíbrio que se encontra a possibilidade de uma vida mais plena e consciente.

Para Heráclito, o principal elemento é o fogo, no qual todos os outros se desfazem. Segundo ele:

Este mundo sempre foi, é agora e sempre será o sempre vivente fogo, com medidas certas de seu acender e medidas certas do seu apagar.

A escolha do fogo decorre da ênfase no conflito mediado pelo logos, posto que, sem o conflito, o mundo se desfaria em um nada.

Heráclito foi também o filósofo do movimento, da mudança. A realidade é mudança. Como o fogo, tudo se encontra em movimento. Também a vida é movimento incessante:

Tu não podes atravessar duas vezes o mesmo rio, pois novas águas correm sempre por ele.

Mas não entende Heráclito quem acredita que ele queria reduzir tudo ao movimento e ao conflito desordenado, pois, sob o conflito de opostos, ele acreditava em uma ordem oculta da natureza, imposta pelas leis da razão (o logos) e só alcançável por meio do pensamento. É a razão que, secretamente, domina o mundo. Embora ele fosse uma espécie de panteísta, acreditando que Deus se encontra em todas as coisas, para ele, esse Deus, o Uno, era a própria razão, que revela a identidade na diferença, a unidade do todo e a medida certa de cada coisa. Mas embora a razão seja comum a todos, muito poucos fazem uso dela.

O fundamento último, a arché da filosofia de Heráclito não se encontra, portanto, no movimento, nem no conflito dos opostos, mas na ideia de que o todo possui uma unidade oculta, na ideia de que a razão, o logos que subjaz ao conflito, é capaz de unificar os opostos e dar-lhes proporção e medida. Sob a perspectiva do Deus – ou razão, ou logos – todas as tensões são reconciliadas e as diferenças harmonizadas:

Para Deus, todas as coisas são belas, boas e justas, mas os homens sustentam que algumas são erradas e outras certas.

Em Heráclito encontramos também o que parece ser uma sugestão acerca da natureza da filosofia como um saber antecipador de formas mais consensualizáveis de conhecimento, algo que ele apresenta por apelo ao saber adivinhatório do oráculo. Eis como ele o expõe:

A sibila, que com sua boca delirante diz coisas sem alegria, sem ornatos e sem perfumes, mas atinge com sua voz mais de mil anos, graças ao deus que está nela.

Esse juízo de Heráclito sobre a sibila é, na verdade, sobre sua própria filosofia. Ele também se aplica ao que de melhor foi feito na história da filosofia. Muito da filosofia pré-socrática, ainda que figurativamente, antecipou temas que seriam futuramente tratados com maior rigor e detalhe por outros filósofos, ou mesmo reconfirmados através da ciência. Por isso, a filosofia tem sido por vezes chamada de berçário das ciências, ou ainda, de seu guardador de lugar.

Parmênides. Entre os filósofos pré-socráticos, talvez nenhum tenha exercido tanta influência quanto Parmênides (530-460 a.C.), fundador da escola eleática. Ele escreveu um poema intitulado “Sobre a natureza” no qual introduziu um enigma tão sugestivo quanto indecifrável. Para ele, o princípio, a arché, é o que ele chamou de ser. Ele definiu o ser como algo imóvel e imutável. Sua ideia central foi a de que o ser, o Uno, é; enquanto o não-ser, a mudança, o devir, não é – sendo, por isso, apenas ilusão. O argumento é simples e radical: é preciso que seja assim porque, se algo vem a ser, então ele vem a ser do ser ou do não-ser. Se vem a ser do ser, então já é, caso em que não pode não ter sido. Mas se vem do não-ser, então nada é, pois nada pode vir do não-ser ao ser.

Mas afinal, o que é o ser? Parmênides atribuiu ao ser uma lista de propriedades, nem sempre compatíveis entre si. O ser é: único, incorruptível, nem gerado nem perecível (eterno), encontra-se inteiro em cada instante, é absoluto, contínuo, indivisível, imutável e também finito e bem redondo (dado que, para os gregos, a esfera finita era o símbolo da perfeição). Em conformidade com o modo de pensar dos pré-socráticos, o ser parmenídeo também deve pertencer à physis, à natureza, não a transcendendo.

Eis a transcrição do fragmento principal do poema de Parmênides:

E agora [disse a musa] vou falar: e tu, escutas as minhas palavras e guarda-as bem, pois vou dizer-te dos únicos caminhos da investigação concebíveis. O primeiro diz que o ser é e que, portanto, não é não-ser; esse é o caminho da persuasão, pois segue a verdade. O segundo caminho diz que é o que não é, daí resultando que é preciso não ser; essa via, digo-te, é imperscrutável; pois não podes conhecer nem dizer aquilo que não é.

Que é seguido da sentença:

...Pois o que pode ser pensado e o ser são o mesmo.^{^[12]}

Na primeira passagem, Parmênides distinguiu explicitamente a via do conhecimento da via do erro. O conhecimento diz respeito ao ser, enquanto o erro diz respeito ao pretenso conhecimento do não-ser. O conhecimento do ser é daquilo que é imutável, diversamente do pretenso conhecimento do não-ser, que advém da aparência, que é daquilo que aparece aos sentidos como mutável. Fica claro então que, por contraste, o mundo sensível heraclitiano, que se encontra em constante mudança, não pode ser o mundo real.

Os atributos que Parmênides impõe ao ser constituem um todo tão interessante quanto intrinsecamente incoerente, o que explica os intermináveis debates interpretativos que se seguiram. Seu ser é prodigamente polissêmico. Considere, por exemplo, o que os lógicos extraíram do poema de Parmênides. Eles perceberam que ao afirmar que o ser é e que não pode não ser, ele já vislumbrava os princípios lógicos da identidade (o que é, é) e da não-contradição (o que é não pode não ser). Há também um aceno epistemológico na ideia de que só podemos conhecer aquilo que é, ou seja, o imutável objeto da verdade; o que não existe não pode ser conhecido… Além disso, ele nos faz pensar no Deus monoteísta, nas leis últimas da natureza, no logos heraclitiano. Uma sugestão interessante seria a de que o ser é a totalidade do universo físico, que, para Parmênides, seria um círculo finito. Mas então, como explicar sua indivisibilidade e imutabilidade?

Minha sugestão interpretativa seria a de que o ser é o conjunto dos pensamentos – verdadeiros e falsos – no sentido fregeano da palavra; nesse sentido, o pensamento é aquilo que a sentença declarativa nos diz (ou expressa). Nesse caso, o não ser seria aquilo que as sentenças declarativas não são capazes de dizer, como “O quadrado redondo é redondo” ou “Meu irmão morreu depois de amanhã”. Embora essa leitura resolva a objeção de que o ser parmenídeo não nos permite dizer o falso, não parece que Parmênides tivesse algo do gênero em mente…

O fato é que, com a substantivação do verbo ser, Parmênides inventou uma espécie de metáfora universal[13] que lhe permitiu insinuar muito mais do que o discurso literal é capaz de dizer. O recurso ao ser tornou-se desde então frequente na especulação filosófica, embora pouco apropriado aos tempos atuais.

É possível uma interpretação ou uma reconstrução capaz de resgatar o ser parmenídeo em sua integridade? Em meu juízo, não. Mais de dois mil anos de esforços interpretativos me dão razão. O que Parmênides fez foi recorrer a um artifício especulativo que pode ser chamado de uso hipostasiado de um termo. Esse artifício sincretizador será explicado mais tarde, quando for discutida a filosofia terapêutica de Wittgenstein (Cap. XVIII). Lá, ele será entendido como um equivalente filosófico do que Freud chamou de condensação, consistindo na fusão de uma diversidade de insights de interesse especulativo em um único termo ou expressão magnificadora de seu efeito.

Parmênides teve um discípulo importante, Zenão (490-450 a.C.), que, segundo Diógenes Laércio, era seu filho adotivo e amante.[14] Zenão foi o inventor de paradoxos, como o de Aquiles e a tartaruga: Aquiles não pode alcançar a tartaruga se lhe der uma vantagem. Pois, quando ele chegar ao ponto onde a tartaruga se encontrava no início, ela já se terá movido um pouco adiante; quando ele chegar ao ponto adiante, ela já terá se movido algo mais à frente, e assim, infinitamente. Também a flecha não pode se mover porque, a cada instante, ela se encontra em um ponto fixo do espaço.

Aristóteles respondeu ao primeiro paradoxo, notando que Aquiles leva cada vez menos tempo para alcançar cada novo ponto alcançado pela tartaruga, dividindo-se o tempo ao infinito, o que lhe permite atravessar um espaço que, embora também infinitamente divisível, é ele mesmo finito.[15] Com isso, ele antecipou a ideia moderna do cálculo, segundo a qual a soma de infinitas quantidades que tendem a zero pode convergir para um valor finito. Já quanto ao argumento da flecha, Zenão pressupôs falsamente que o tempo é composto por “agoras”, ou seja, por intervalos discretos quando, na verdade, é fluido.

Ciência. Os filósofos pré-socráticos se distinguiram por terem substituído as explicações mitológicas por especulações metafísicas possuidoras do que poderíamos chamar de forma de teorias científicas, entendendo-se com isso ideações especulativas motivadas por um conhecimento prévio da natureza da investigação científica. Essas explicações, como vimos, em alguns casos detiveram forte analogia com teorias posteriores, verdadeiramente científicas. É esse insight figurativo da forma geral da teoria o que há em comum entre o atomismo especulativo de Demócrito e a teoria atômica da microfísica contemporânea, entre a especulação de Anaxágoras e a presente teoria cosmológica do Big Bang, entre Empédocles e Darwin.

Esses pensadores tiveram a ideia de substituir a antiga explicação do cosmos por meio de deuses, em geral pouco acreditados, por uma explicação baseada em princípios especulativos. Esses princípios, contudo, nem eles mesmos podiam avaliar, dada a insuficiência de conhecimentos que lhes permitissem alcançar resultados concretos em domínios de investigação ainda inexistentes.

Tais especulações só se tornaram possíveis porque esses filósofos foram profundamente influenciados pelas ciências cujo desenvolvimento já se iniciava na Grécia Antiga. Havia matemática importada dos egípcios e dos babilônios. Mas, enquanto os últimos usavam a geometria para fins práticos, só os gregos tiveram a ideia de considerá-la pela primeira vez em abstração de suas aplicações, o que permitiu que ela fosse axiomatizada em um esforço que culminou na obra de Euclides intitulada Os Elementos. Havia conhecimento de astronomia adotado dos egípcios e babilônios. Platão já acreditava que a Terra se movia. É bem sabido o notável feito de Erastóstenes (circa 300 a.C.), que conseguiu medir o diâmetro da Terra com razoável precisão. Para isso, ele mandou colocar duas estacas ao meio-dia, separadas por cerca de 450 km. Uma delas fazia sombra enquanto a outra não, devido à diferença no ângulo de incidência da luz solar. Tomando como referência as medidas dos ângulos formados pelas estacas e suas sombras, ele conseguiu calcular com certa precisão a circunferência da Terra, um feito extraordinário para a época. Embora Erastóstenes, como a maioria, acreditasse no modelo geocêntrico, um contemporâneo seu, Aristarco, sugeriu que, sendo o Sol muito maior do que a Terra, esta última deveria orbitá-lo, propondo, pela primeira vez, o modelo heliocêntrico. Havia também conhecimentos de engenharia e rudimentos de física, como se ilustra na lei de alavanca de Arquimedes (287-222 a.C.) ou na medição da massa específica de diferentes substâncias, estabelecida pela relação entre o peso e o volume de água por elas deslocada.

Seria ingênuo pensar que os pré-socráticos não estavam cientes da incomparável vantagem teórica e prática que o conhecimento verdadeiramente científico é capaz de proporcionar. Ainda assim, verdadeira motivação de suas filosofias era o prazer especulativo.

O estudo dos filósofos pré-socráticos nos oferece uma excelente oportunidade para investigarmos a natureza da filosofia, o que será feito nas próximas seções.

Auguste Comte. Quando nos perguntamos sobre o que os filósofos pré-socráticos estavam fazendo em sua relação com a ciência, alguma luz pode ser trazida pela consideração da assim chamada “lei dos três estados” desenvolvida por Auguste Comte (1798-1857), o mais influente filósofo francês do século XIX.

A chamada Lei dos três estados (états) da evolução da civilização foi desenvolvida sistematicamente por Comte em seu Curso de filosofia positiva.^{^[16]} Esses estados são o teológico, o metafísico e o positivo. Quero, no que se segue, interpretar essa lei de modo que ela ainda possa ser reconhecida como plausível.[17]

Uma primeira observação, com a qual Comte estaria de inteiro acordo, é que não se trata de uma lei no sentido mais estrito em que a palavra é usada nas ciências duras, mas de uma lei a ser entendida como uma simples regularidade tendencial. Trata-se da identificação de uma vaga sucessão de três largos estados, que se sobrepõem de modo parcial e irregular no desenvolvimento da civilização. Eis como Comte a apresentou:

A lei consiste em que cada uma de nossas principais concepções, cada ramo de nosso conhecimento, passa sucessivamente por três estados teóricos distintos: o estado teológico ou fictício; o estado metafísico ou abstrato; o estado científico ou positivo. Em outros termos, o espírito humano, por sua natureza, emprega sucessivamente, em cada uma de suas pesquisas, três métodos de filosofar (...)^{^[18]}

O estado teológico ou fictivo é aquele em que as anomalias da natureza (seus imprevistos) são explicadas pela intervenção de projeções antropomórficas chamadas “deuses”. Tendencialmente, ele começa com o subestado do fetichismo, caracterizado pelo animismo, a ideia de que objetos como plantas e animais incorporam deidades. O estado teológico passa então ao subestado politeísta, no qual um grande número de deuses concorre na explicação das anomalias da natureza. Nesses dois subestados, cada anomalia pode ser explicada por um deus diferente, não se impondo a questão de unificar suas causas. Essa unificação só é ambicionada no terceiro subestado, o do monoteísmo, que se caracteriza pela crença na existência de um único Deus. O monoteísmo tem a vantagem de oferecer uma explicação unificada do mundo, ainda que recorra ao antropomorfismo representado por um Deus pessoal. Para Comte, o estado teológico corresponde à infância da humanidade. Em suas fases iniciais, ele é repetição do que acontece no crescimento cognitivo do indivíduo humano, quando a criança acredita na existência de fadas, bruxas e gnomos.

O estado metafísico ou abstrato é aquele que marca a transição entre os estados teológico e positivo. Nele, os seres humanos buscam substituir os seres sobrenaturais por entidades abstratas, numa transição do imaginário para o racional. O Deus sobrenatural é então substituído por “abstrações hipostasiadas”, que passam a servir como princípio explicativo de todo o universo, de preferência reduzindo tudo a um princípio único. Embora em franca divergência com Comte (que muito pouco podia conhecer dos pré-socráticos[19]), considero que o exemplo mais claro de abstração hipostasiada, ou mesmo personificada, foi o das archai dos pré-socráticos. O estado metafísico apresenta-se aqui, de maneira evidente, como uma especulação intermediária que deixou de ser religião, mas não chegou a ser ciência.

Comte percebeu que os estados religiosos e metafísicos são necessários por motivarem os seres humanos a continuar buscando o conhecimento, mesmo quando sua forma científica ainda não é possível. Foi graças a eles que o ser humano persistiu em observar os movimentos dos astros por milhares de anos, na tentativa de fazer previsões. Essa persistência foi indispensável, pois foi apenas por meio do apoio de crenças supersticiosas sobre os astros que o ser humano, após longos períodos de observação infrutífera, alcançou descobertas astronômicas consistentes. Foi assim que se chegou primeiro à medição, distinção e previsão dos movimentos planetários que sustentaram o geocentrismo de Ptolomeu e, mais tarde, à verdadeira revolução epistêmica que consistiu no heliocentrismo de Copérnico, nas leis de Kepler e nas descobertas da física de Galileu e Newton. Sem esse longo estado anterior de especulação pré-científica, nada disso teria sido possível.

Para Comte, o estado metafísico foi o momento da adolescência do espírito humano, pois correspondia, no crescimento cognitivo individual, ao período em que os adolescentes se comportam como aprendizes de feiticeiros, crendo poder saber tudo sem aprendizado e experiência suficientes. Essa analogia recebeu certa confirmação por parte de psicólogos: Jean Piaget identificou a tendência “metafísica” do adolescente de raciocinar sem ainda ter conhecimento consolidado, apoiando-se apenas no domínio intuitivo da lógica proposicional, surgido no estágio operatório-formal, após os 12 anos.

É plausível entender que os três estados se sobrepõem parcialmente, além de ocorrerem em tempos distintos em cada ciência básica, considerando como básicas as matemáticas, a física, a química, a biologia e, ainda, o que ele chamava de física social. Isso torna a pretensão de datar os estados uma tarefa simplista e equívoca. Comte parece não ter querido compreender esse ponto como deveria, o que o levou a uma visão precipitada e, certamente, falsa da questão. Para ele, ao nível social o estado teológico teria predominado antes da Revolução Francesa; o metafísico, entre a Revolução e a queda de Napoleão, logo depois disso tendo se iniciado o ambicionado estado positivo... Essa maneira implausível de tratar uma descoberta particularmente sugestiva só pode ter contribuído para o seu descrédito.

De uma perspectiva contemporânea, restringindo-nos à cultura, é razoável pensar que, no Ocidente, o estado metafísico começou com a filosofia dos pré-socráticos e continuou pelo menos até Hegel, enfraquecendo-se depois, embora ainda de algum modo presente em filósofos como Husserl e Heidegger. O estado religioso, embora sempre existente, tornou-se particularmente forte na Idade Média e, aos poucos, viu sua influência diminuir, muito por força do desenvolvimento teórico e prático das ciências. Já o estado científico só começou a se consolidar de forma definitiva com o Renascimento, ganhando proeminência exponencial em nossa visão de mundo atual.[20] A ciência aplicada é hoje dominante em nossas vidas, pois acreditamos mais nos átomos do que em deuses ou em obscuras elucubrações metafísicas. De resto, os três estados se sobrepõem e só podem ser classificados vagamente quanto à influência sociocultural.

O que importa para nós, no momento, é salientar que o exemplo mais flagrante da emergência de um estado metafísico intermediário entre religião e ciência é o que encontramos entre os pré-socráticos. Essa admissão nos permite compreender melhor o que aqueles filósofos estavam fazendo, pois os princípios ou archai por eles buscados encontravam-se de algum modo entre os deuses da mitologia e as leis naturais.

Para fins de análise, podemos distinguir aqui dois extremos entre as archai: o das exuberantes e o das escassas. As exuberantes são as que não apenas admitem entidades naturais propostas como princípios ou formas gerais de leis, mas a elas adicionam características próprias dos deuses, como poderes, vida e consciência própria, e mesmo a formação de abstrações personificadas. As escassas são as que se restringem à sugestão de entidades naturais como se fossem leis, sem adicionar traços de entidades sobrenaturais, prescindindo da adição antropomórfica.

Alguns exemplos justificam a distinção. A água de Tales era um princípio exuberante: funcionava como uma condição nomológica natural capaz de possibilitar a vida, mas, ao mesmo tempo, estava repleta de deuses. Também para os pitagóricos, embora os princípios fossem números e formas, eles se tornavam exuberantes por não se restringirem à satisfação de relações matemáticas e geométricas, mas também por exercerem um papel mágico na determinação do destino humano. O ar de Anaximandro era necessário à respiração e, assim, era a fonte da vida do universo. O mesmo aconteceu com a mente de Anaxágoras. Aqui, o papel do psicológico estava presente, mesmo que essas entidades devessem (com razão) pertencer à physis; ainda assim, elas representam princípios espirituais capazes de comandar o curso do universo.

Já em Empédocles, os quatro elementos eram regidos pelas forças do Amor e do Ódio, que apesar de receberem nomes de afetos, são melhor interpretadas como forças naturais regulando o curso cíclico do universo, o que já as aproxima de archai escassas. Passando às archai escassas, os exemplos mais flagrantes são elementos ou formas claramente não espirituais, a exemplo dos átomos de Demócrito. Também são classificáveis como archai escassas, o Ápeiron de Anaxímenes, a razão de Heráclito e mesmo o Ser de Parmênides. Aqui o aspecto espiritual tende a desaparecer, permanecendo uma realidade postulada e em si mesma indecifrável, uma abstração hipostasiada que toma o lugar de uma explicação que a ciência da época não podia alcançar.

Os pré-socráticos aparecem como os melhores exemplos de filósofos metafísicos no sentido proposto pela lei dos três estados, uma vez que suas archai apresentam o inteiro espectro, já que eles suspeitavam da mitologia e aspiravam a ciência, mas sem ter condições práticas nem teóricas de alcançá-la em âmbitos tão ambiciosos, disso resultando atitudes e procedimentos inevitavelmente especulativos.

Não obstante, é plausível pensar que o estado metafísico teve com os pré-socráticos apenas o seu começo. As archai – os princípios metafísicos fundamentadores da realidade como um todo – continuaram sendo propostas ao longo de toda a história da filosofia. Foi assim que Platão tinha como princípio as ideias, Aristóteles a substância, os medievais o Deus dos filósofos, Leibniz as mônadas, Kant o noumenon, Hegel o absoluto, Husserl o Eu transcendental, Heidegger o Ser, Wittgenstein o indizível... Sob essa perspectiva, o período metafísico foi mantido em filosofia até pelo menos a primeira metade do século XX, em rematada discrepância com a perspectiva reducionista-positivista do próprio Comte.

O último estado do desenvolvimento civilizatório seria, para Comte, o científico ou positivo. Aqui o ser humano substitui a pergunta pelo “porquê” pela pergunta pelo “como”. Ele desiste da tarefa impossível de buscar princípios últimos explicativos do universo como um todo, contentando-se em buscar relações fixas entre os fenômenos observados, ou seja: leis da natureza aplicáveis em âmbitos mais ou menos específicos. No lugar da busca por uma inalcançável verdade absoluta, o ser humano passa a buscar verdades por meio de aproximações sucessivas, consciente de poder sempre estar errado. Além do mais, abandonando a ambição de unificar todo o conhecimento em uma única ciência, o conhecimento passa a ser reduzido a unificações parciais alcançadas pelas ciências particulares, ainda que essas possam (e devam) ser compreendidas como complementares entre si. Essa seria a fase adulta do desenvolvimento da humanidade, correspondendo, na psicologia do crescimento individual, ao homem adulto, ainda que resíduos dos estados anteriores permaneçam latentes em seu psiquismo…

Um ponto importante é que, se a chamada lei dos três estados for essencialmente correta, abre-se a possibilidade de que a filosofia, em todos os seus domínios centrais – compreendidos naquilo que Comte chamou de metafísica – possa ser substituída por alguma forma de ciência. Esse é um ponto controverso ao qual voltarei ainda neste capítulo; sua resposta, adianto, encontra-se diretamente relacionada ao que decidimos entender com a palavra ‘ciência’, que aqui será empregada em sentido bem mais amplo do que os filósofos da ciência mais tradicionais a compreenderam.

Classificação das ciências. A lei dos três estados precisa ser complementada pela classificação das ciências básicas proposta por Comte. Ele percebeu que os estados religiosos e metafísicos, em geral, antecederam o nascimento do que podemos chamar de ciências básicas, e que estas nasceram sucessivamente em uma hierarquia de dependências. Isso introduz um elemento de complicação no processo.

Para Comte, as ciências empíricas básicas podem ser classificadas segundo a generalidade e a complexidade. A generalidade é inversamente proporcional à complexidade. Quanto mais geral é uma ciência, mais simples são seus princípios. Quanto mais complexa é uma ciência, menos geral ela é. Alterando um pouco a lista de Comte das ciências básicas (limitada pelo desenvolvimento científico de sua época), nós chegamos resumidamente ao seguinte quadro:

maior SOCIOLOGIA ciências

complexidade PSICOLOGIA humanas

BIOLOGIA ciências

QUÍMICA naturais

FÍSICA

maior

(CIÊNCIAS FORMAIS) generalidade

Embora a matemática tenha surgido primeiro, ela não é propriamente uma ciência natural e ganha um status particular. Assim, a lista deve começar pela física, a ciência de maior simplicidade em termos de princípios. Por compensação, suas leis devem se aplicar, supostamente, a todo o universo, o que lhes confere a maior generalidade. A química é um fenômeno emergente que diz respeito às inúmeras combinações de átomos. Ela se aplica aos compostos químicos presentes em grande parte do universo, mas em estruturas relativamente simples. A química do carbono, muito mais complexa, especialmente na bioquímica, restringe-se a pouquíssimos planetas com condições semelhantes às da Terra, o que reduz seu escopo. A psicologia (ignorada por Comte) diz respeito apenas aos seres vivos capazes de vida mental consciente, um fenômeno emergente que não se aplica mais à vida vegetal. E a sociologia, ou física social, diz respeito ao estudo empírico e sistemático da sociedade composta por seres humanos conscientes. A sociologia é a ciência básica de menor generalidade e de maior complexidade em seus princípios...

Há um grande número de outras ciências, mas, em geral, são derivadas, aplicando o conhecimento adquirido pelas ciências básicas a domínios específicos. Um exemplo é o da geologia, que utiliza conhecimentos de física, química, biologia, psicologia etc. para estudar a Terra e as rochas. Outro é a neurociência, que pretende aplicar nosso conhecimento de biologia, bioquímica, biofísica etc. à investigação do funcionamento do cérebro. Outro exemplo é a astronomia (que Comte erroneamente considerava uma ciência básica), que aplica conhecimentos de física, química e matemática ao estudo do cosmos.

Mais importante é notar que a passagem do estado metafísico para o estado científico, a revolução epistêmica, tem ocorrido com o surgimento de cada ciência básica em tempos distintos e de maneiras diversas. As ciências naturais mais gerais surgiram primeiro, uma vez que seu conhecimento costuma ser pressuposto para o desenvolvimento das demais. A “física” aristotélica (quando restrita à física) era puramente especulativa e completamente errônea, prevalecendo até o fim da Idade Média. A física só se tornou realmente ciência após Galileu, no século XVI, quando passou a ser matematizada. Entre as ciências empíricas, a física surgiu primeiro, uma vez que é pressuposta pelas demais ciências básicas, mas não as pressupõe, passando, assim, ao estado positivo. A química só passou de seu estado metafísico, como o da alquimia, para o estado científico no final do século XVIII, pressupondo, em muito, a física e suas aplicações matematizáveis em experimentos. A biologia só se libertou definitivamente de crendices como a da geração espontânea por meio da investigação de Pasteur no século XIX, pressupondo, para seu desenvolvimento, o conhecimento de ciências mais básicas, o que incluiu as tecnologias por elas possibilitadas, como a invenção do microscópio. E tanto a psicologia quanto a sociologia ainda se encontram, hoje, em um estado parcialmente conjectural (ou “metafísico”), a despeito do excessivo otimismo de Comte quanto à última.

Ciências derivadas, como a neurociência contemporânea, dependem, para o seu aparecimento, de toda sorte de desenvolvimentos anteriores de outras ciências, particularmente no que concerne à produção de instrumentos e meios de pesquisa. Essa constatação é importante porque, quando consideramos mais detidamente o que realmente aconteceu, fica claro que a lei dos três estados diz respeito apenas a uma tendência geral de sucessão cumulativa, não existindo um tempo histórico definido para cada estado, visto que eles se sobrepõem de tal maneira que ainda hoje somos capazes de encontrar resíduos do estado metafísico e até mesmo do estado teológico em nosso pensamento.

Um ponto a ser adicionado é que a revolução epistêmica abrupta que ocorreu com o surgimento da física no Renascimento e, mesmo, da química na virada do século XIX não pôde ser repetida com a mesma presteza no surgimento de outras ciências, pois, em razão de sua maior complexidade e especificidade, elas dependem do estabelecimento de um número cada vez maior de pressupostos teóricos e práticos. A biologia tem passado ao nível de ciência mais gradualmente.

Que dizer das hoje chamadas ciências humanas? A passagem da psicologia para a ciência tem sido muito mais gradual. Os resultados da psicologia experimental são científicos, mas ela é limitada, como ocorreu com as teorias do condicionamento passivo (Pavlov) e operante (Skinner). A chamada “psicologia profunda” (Freud), embora constitua um avanço indiscutível, obteve resultados parciais e controversos e, ainda hoje, não encontra consenso suficiente sequer entre os psicanalistas. E a sociologia, embora tenha se estabelecido muito lentamente como um domínio do conhecimento, constitui-se de uma plêiade de teorias, em parte divergentes e em parte complementares, ainda longe de alcançar o consenso público que se espera de uma ciência. Nesses últimos dois casos, encontramos um desenvolvimento muito mais gradual do que propriamente se espera de uma revolução científica, uma vez que eles geralmente dependem do reconhecimento empático (o Verstehen de Dilthey e Weber) do objeto de investigação – colocar-se no lugar de outros ou de inteiras coletividades humanas – o que demanda um apoio teórico-experiencial muito mais difícil de ser consensualmente objetivado.

A constatação acima tem uma moral em relação à filosofia. Se for o caso de que domínios do saber ainda hoje pertencentes à filosofia (ao que Comte chamou de ‘metafísica’), sejam capazes de se transformar em alguma espécie de ciência, isso não significa que essa transição precisará ocorrer por meio de uma ruptura abrupta, como aconteceu com ciências como a física e a química. Pode ser que essa transição seja gradual, dependente de inúmeros fatores e conservando verdades que foram sendo reveladas, de forma fragmentária e tentativa, desde o início (penso, por exemplo, na importante especulação aristotélica sobre a natureza da substância sensível). Pode bem ser que essa passagem aconteça de maneira gradual e dependa de suportes não apenas verticais, de nível mais concreto, mas também de suportes provenientes das mais variadas direções, inclusive os oriundos de outros domínios mais abstratos, como os de outras áreas da filosofia, ou seja, múltiplas e variadas formas de reforço teórico, tanto empíricas quanto formais. Afora isso, como logo veremos, se os domínios centrais da filosofia forem capazes de passar ao nível de “ciência”, precisaremos considerar com muito mais cuidado o conceito de ciência que estamos levando em conta, para não cairmos na mesma cilada positivista na qual Comte se deixou aprisionar.

Filósofos geralmente torciam o nariz às ideias de Comte. Eles se sentiam insatisfeitos com seu positivismo reducionista, com sua maneira apressada de substituir a conjectura filosófica pela ciência, sem falar de sua trajetória mística posterior como fundador da religião da humanidade. Jean-Paul Sartre chegou a dizer que Comte está na origem do fascismo… Contudo, quando sensatamente revisadas, as principais suposições de Comte sobre a evolução das formas de investigação e a ordem do nascimento das ciências básicas demonstram-se capazes de ser absorvidas com proveito.

J. L. Austin. A consideração da lei dos três estados nos leva diretamente a outra ideia, qual seja, a de que a filosofia, ou pelo menos boa parte dela, possa ser vista como uma protociência. Segundo essa ideia, a filosofia antecipa a ciência; ela é aquilo que é possível fazer antes do surgimento da ciência.

Quando ainda não temos domínio dos métodos a serem empregados, quando não sabemos sequer quais são os dados que devem ser considerados mais fundamentais, falta-nos qualquer critério para saber que espécie de teoria será preciso desenvolver. O que nos resta são conjecturas filosóficas, ou seja: escolhemos com certo grau de arbitrariedade pontos de partida cuja aceitação depende do “gosto e temperamento” do filósofo e de seus discípulos, admitindo-os como pressupostos para a especulação. Assim, um filósofo X escolhe um conjunto de ideias como ponto de partida e as utiliza como pressupostos para construir uma linha de raciocínio que levará a resultados plausíveis ou, ao menos, interessantes. Já outro filósofo, Y, com gosto ou temperamento diferente, escolhe outro conjunto de pressupostos como ponto de partida, construindo outra linha de raciocínio, outra filosofia. É claro que, depois disso, não será possível comparar os resultados, ficando a escolha final na dependência do gosto ou do temperamento de cada um.

Essa situação também permite um uso relativamente livre da imaginação na busca por soluções meramente especulativas. E isso também tem sido muito característico do trabalho do filósofo. Esse sentir-se bem no pensamento especulativo é o que motivou Bertrand Russell a comparar os filósofos aos Pais Peregrinos, que insistiam em ir viver sempre mais para o oeste, de modo a fugir da civilização que deles se aproximava.

Como observou J. L. Austin em uma famosa metáfora que não me canso de citar, com a qual preparava o terreno para seu projeto de retirar do domínio conjectural da filosofia uma ciência da interação comunicativa:

Na história da investigação humana, a filosofia ocupa o lugar do sol inicial central, seminal e tumultuoso: de tempos em tempos, ele lança fora uma porção de si mesmo para formar uma estação como ciência, um planeta, frio e bem regulado, que progride continuamente em direção a um final distante. Isso aconteceu há muito tempo com o nascimento da matemática e ainda com o nascimento da física... Não é possível que o próximo século possa ver o nascimento, por meio do trabalho conjunto de filósofos, gramáticos e de numerosos outros estudantes da linguagem, de uma verdadeira e abrangente ciência da linguagem? Então nós teremos nos livrado de mais uma parte da filosofia (haverá ainda muitas deixadas para trás) da única maneira pela qual podemos nos livrar da filosofia, que é chutando-a para o andar de cima.^{^[21]}

Austin demonstrou isso na prática. Ele passou os últimos dez anos de sua vida trabalhando no desenvolvimento de uma gramática dos diferentes atos de interação linguística, como afirmar, perguntar, prometer, pedir, ordenar, batizar… disso resultando o que ele chamou de uma teoria dos atos de fala, que hoje é estudada nos cursos de linguística mais do que nos de filosofia.^{^[22]} Exemplifica-se aqui a condição da filosofia como protociência, em alguma medida complementar à visão de Comte. E o sol inicial, central e tumultuoso, não pode ser melhor descrito do que na filosofia dos pré-socráticos.

O exemplo da teoria dos atos de fala também nos mostra que o papel de protociência da filosofia não consiste em antecipar ciências semelhantes às que já existem, mesmo que de forma embrionária. Essa atitude tende a desaguar em uma forma de reducionismo contraprodutivo. Se a filosofia for protociência, ela o será no sentido de antecipar o inesperado, a exemplo da teoria dos atos de fala.

Há, nesse ponto, uma objeção à ideia de filosofia como protociência, que ainda hoje deve ocorrer a muitos, mas que resulta de simples confusão. Ela foi feita por Sir Anthony Kenny. Ele sustentou que pelo menos os domínios centrais da filosofia, como os da metafísica, das teorias do significado e da ética, continuarão para sempre filosóficos.^{^[23]} Essa conclusão, porém, deve-se à aceitação de uma concepção positivista da natureza da ciência que Kenny e outros aceitavam, e que muitos ainda têm em mente. Essa concepção foi amplamente difundida pelo positivismo lógico e pelo fato de que os primeiros filósofos contemporâneos da ciência empírica eram filósofos da física. Trata-se da definição da ciência pelo emprego de experimentos verificadores (Carnap) ou falsificadores (Popper), notadamente aqueles passíveis de controle preciso e de repetição. Tal concepção se aplica quando muito à física, mas não se aplica facilmente a um domínio obviamente científico, como o da teoria da evolução, que não é passível de experimentos repetíveis. Ademais, o que dizer de muitas outras atividades geralmente consideradas científicas, como a economia, a linguística, a história, a antropologia física? Concepções positivistas da ciência costumam ser reducionistas, por isso mesmo, deixando de corresponder ao que cientistas e pessoas com educação científica costumam chamar de ciência, que é algo muito mais amplo. Se quisermos entender a ideia de filosofia como protociência, mantendo uma estreita concepção positivista da natureza da ciência, a conclusão de Kenny é correta e inevitável: o sol seminal filosófico, naquilo que ele tem de mais central, jamais poderá dar lugar à ciência, a menos que isso seja feito caricaturalmente, por meio de alguma forma brutal de reducionismo positivista.

A objeção acima é facilmente respondida pela adoção de uma concepção alternativa, não reducionista de ciência. E ela existe. Ela foi sugerida por John Ziman, um físico e sociólogo da ciência, o que corresponde exatamente ao que cientistas e pessoas com formação científica costumam chamar de ciência. Segundo Ziman, o traço mais fundamental da investigação científica é que ela é conhecimento público consensualizável (public consensualizable knowledge).^{^[24]} A ideia é intuitiva: o conhecimento dito científico é aquele que, em contraste com a especulação filosófica, é apto a obter consenso quanto aos seus resultados da parte de uma comunidade de ideias apropriada, a comunidade dos cientistas. Sendo assim, a metodologia torna-se relativa ao campo de investigação ao qual também, por consenso, deverá se adequar. Só onde há consenso pode haver previsão e progresso.

A ideia de Ziman é intuitiva, mas insuficiente. Ela pode ser melhor qualificada se adicionarmos a exigência de que o consenso seja autêntico. O consenso autêntico pode ser caracterizado como o produto de uma comunidade de especialistas que funcione de modo semelhante ao que Jürgen Habermas chamou de “situação ideal de fala” (ideale Sprachsituation).[25] Trata-se, melhor dizendo, de uma comunidade crítica de especialistas que se caracteriza por ter participantes:

(a) similarmente competentes,

(b) com idêntico acesso à informação,

(d) com completa liberdade de expressão,

(e) com comprometimento com a verdade (...)

Um preenchimento suficiente dessas condições é necessário para que se alcance consenso autêntico na avaliação pública dos resultados obtidos em um domínio de investigação. Casos em que essas condições não foram satisfeitas em grau minimamente suficiente arruinaram a comunidade científica. Exemplos convincentes: a ciência ariana sob o nazismo e a biologia dialética de Lysenko sob a ditadura stalinista.

A definição de ciência como conhecimento público consensualizável resgata à perfeição o que cientistas e leigos cultos admitem chamar de ciência. Vejamos alguns casos. A teoria da evolução é científica porque há consenso suficiente entre os especialistas quanto aos seus resultados. Casos como o da evolução do cavalo (Equus caballus) são por demais conhecidos para que haja dúvidas. A antropologia física é científica porque a comunidade científica é capaz de concordar com os seus resultados. Por exemplo: admitimos que os seres humanos atuais emigraram da África entre 70 à 100 mil anos atrás em levas sucessivas, espalhando-se então pelo mundo... Considere agora a história e a economia, que se classificam como partes das ciências humanas e sociais. Embora a história seja um processo, há pontos gerais de consenso entre especialistas e mesmo possibilidades de previsão, o mesmo acontecendo no campo volátil da economia, embora essas ciências trabalhem com inúmeros e sempre novos fatores intervenientes, dificultando previsões. Considere agora o caso limítrofe da psicanálise. Embora ela se aproxime mais da ciência do que de uma psicologia de cadeira de balanço, por ser praticada no ambiente mais controlado de sessões psicoterapêuticas, ela não chega a ser ciência no sentido mais forte de seus resultados serem integralmente aceitos pelos psicanalistas.

Muito diverso é o caso de uma pseudociência como a astrologia. Mesmo formando um arbitrário cânon de predição, os astrólogos nunca conseguiram formar uma comunidade crítica de especialistas capaz de chegar a acordos legítimos sobre suas teorias e resultados, nem sequer estabelecer parâmetros de competência aceitáveis.

Não é exatamente o mesmo que aquilo que vemos acontecer na tradição filosófica. A tradição filosófica produziu um saber cumulativo que, mesmo não sendo capaz de encontrar a verdade, tem sido cada vez mais capaz de afastar o que deve ser falso. Ela sempre se valeu de uma comunidade de especialistas que possuía parâmetros de competência comuns capazes de medir graus de plausibilidade, relevância especulativa e originalidade, ainda que culturalmente instáveis. Essa comunidade tem certa proximidade com uma comunidade crítica de especialistas, ainda que se saiba incapaz de alcançar um grau suficiente de consenso quanto aos resultados. Um ponto importante é que uma comunidade de especialistas só se torna capaz de concordar quanto aos resultados – concretos na ciência e meramente especulativos na filosofia – se condições mínimas de objetividade do domínio da investigação forem compartilhadas e aceitas pela comunidade científica como um todo. Tais condições não se encontram presentes em pseudociências como a astrologia.

Alguns poderão objetar que nada disso resolve o problema, pois, diversamente da ciência, a especulação filosófica é demasiado abstrata, de sorte que a aquisição de consenso a respeito dela será sempre impossível, a menos que se proceda de maneira artificiosa. Acredito que essa objeção possa ser respondida por meio do apelo ao conceito de consiliência, tal como interpretado por Susan Haack.^{^[26]} Os cientistas precisam adotar o pressuposto de que a realidade seja suficientemente unificada para que as ideias científicas verdadeiras se complementem e se reforçem entre si em sua relação com a verdade. Um exemplo clássico é o da genética molecular. Ela corrobora os achados da genética mendeliana, que, por sua vez, são corroborados pela teoria da evolução natural, a qual, por sua vez, é corroborada por dados geológicos... O que Haack fez foi aplicar a ideia de consiliência às teorias filosóficas. À medida que diferentes subáreas da filosofia possuem algo de verdadeiro e se encontram interligadas entre si, as ideias verdadeiras desenvolvidas nessas subáreas devem poder se reforçar de forma verídica. Além disso, ideias pertencentes a áreas do conhecimento complementares a um certo domínio da filosofia devem ser capazes de reforçar ideias verdadeiras desse mesmo domínio e enfraquecer ideias falsas. A assunção da consiliência nos leva a concluir que a confluência do conhecimento proveniente de diversas direções é capaz de estreitar os fios da teia do conhecimento e, gradualmente, aproximar os resultados da especulação filosófica de uma matéria de consenso, melhor dizendo, da ciência, no sentido flexível de um conhecimento público legitimamente consensualizável, sem, para isso, ter de adotar um procedimento reducionista.

Se admitirmos uma concepção suficientemente liberal de ciência como conhecimento público legitimamente consensualizável, torna-se factível a possibilidade de que áreas centrais da filosofia tradicional venham, aos poucos, a se tornar científicas, uma vez que a filosofia contrasta com a ciência precisamente por sua falta de consenso público quanto aos resultados. Quando teorias pertencentes a domínios centrais da filosofia, como a metafísica, a epistemologia e a ética, se tornarem objeto de consenso entre seus conhecedores, elas deixarão de ser filosóficas para se tornarem científicas. E não precisamos nos tornar reducionistas, positivistas ou cientificistas para admitirmos essa possibilidade.

O triângulo metafilosófico. Há, por fim, uma maneira de entender a natureza da filosofia que é complementar ao que foi considerado até aqui e capaz de nos proporcionar um quadro mais completo e acabado. Trata-se da ideia de que a filosofia é uma prática cultural derivada. Um exemplo de prática cultural derivada é a ópera. Ela resulta, basicamente, de três práticas artístico-culturais: a música, o enredo e a poesia. Tendo em vista a filosofia, parece que podemos considerá-la uma prática cultural derivada de três práticas culturais mais fundamentais: religiosas, artísticas e científicas. A filosofia não se reduz a nenhuma dessas três práticas, mas extrai elementos de cada uma delas.[27]

Pode-se sugerir que a filosofia retira da prática religiosa sua motivação “mística”, a ser realizada em termos de profundidade e abrangência. O “espanto” do qual, segundo Aristóteles, nasce a filosofia tem a ver com essa fonte. Trata-se aqui da motivação que podemos chamar de totalizante ou holística, que contém um fator integrador, visível no esforço de direcionar as conjecturas rumo à maior amplitude possível, ao conjunto da realidade. Assim, quando o filósofo busca “uma explicação última do universo e do lugar que o homem nele ocupa” (Aquino), quando ele se pergunta “de onde viemos, quem somos, para onde vamos” (Gauguin), ou ainda, quando ele se põe a questão “por que o ente e não antes o nada?” (Heidegger; Leibniz), o que vemos em ação é a mesma motivação que sob circunstâncias outras conduziria à religião. Mesmo que se conclua negativamente que precisa ser o ente e não antes o nada, simplesmente porque “se fosse o nada, ninguém estaria aqui para fazer essa pergunta” (Stephen Hawking), o interlocutor demonstra uma preocupação filosófica pertencente ao mesmo escopo holístico, ainda que invertendo o resultado.

Da prática artística, o filósofo retira o caráter criativo e inevitavelmente metafórico dos conceitos que fundamentam seu discurso (como os de “ser”, “conceito”, “ideia”, “coisa em si”, “absoluto”, “indizível”), bem como de suas metáforas, alegorias e aforismos, de sua retórica e da estrutura mesma do discurso, como ocorreu com Platão, Spinoza e Wittgenstein. Ao dizer que “da luta dos opostos nasce a mais bela harmonia” (Heráclito), que “o tempo é a imagem móvel da eternidade” (Platão), que “a angústia é a disposição fundamental que nos coloca diante do nada” (Heidegger), ou ainda que “todo objeto amado é o centro de um paraíso” (Novalis), o filósofo cede a recursos estéticos como veículos de suas intuições.

Finalmente, da prática científica o filósofo retira seu objetivo veritativo, no sentido de busca pela verdade, a intenção de aproximar-se da verdade, e os recursos metodológicos, formais ou empíricos, tomados de empréstimo às ciências. Por isso mesmo, o filósofo precisa estar ciente daquilo que Wilfrid Sellars chamou de imagem científica do mundo (i.e., as ideias científicas relevantes de sua época), que pode ser interpretada como uma extensão da imagem manifesta do mundo, na medida em que ela for entendida como nosso saber comum, da qual ele também precisa estar ciente de modo a manter os pés no chão da realidade.[28] Considere, por exemplo, afirmações como as seguintes: “o mundo é feito de átomos e do vazio” (Demócrito), “nada pode ser e não ser ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto” (Aristóteles), “quando penso que existo não posso estar errado” (Descartes), ou ainda “a indução só é possível se o universo for uniforme” (Hume). Através delas, o que vemos é o filósofo procurando fundamentar seu discurso em verdades acerca do mundo, o que aproxima a filosofia do saber compartilhado da ciência.

Sob tais condições podemos construir um triângulo em cujos vértices se encontram a religião, a arte e a ciência, encontrando-se a filosofia no espaço interior do triângulo, como é sugerido abaixo:

CIÊNCIA

FILOSOFIA

RELIGIÃO ARTE

Quando consideramos a filosofia dos pré-socráticos, todos esses elementos estão presentes. É evidente o elemento estético nos aforismos de Heráclito e no poema de Parmênides. Mas Heráclito escreveu em tom oracular e o poema de Parmênides é apresentado por uma deusa que, apontando as indevassáveis virtudes do ser, revela a influência totalizante do elemento místico. Além disso, o primeiro buscava a sabedoria no logos, nas leis da razão que governa o mundo, enquanto o segundo tinha por objeto o conhecimento do ser como seu objeto imutável, o que só pode acontecer pela motivação veritativa de compreender a verdadeira natureza das coisas, o que deriva da busca do consenso autêntico característico da ciência.

Podemos intuitivamente situar os diferentes filósofos em diferentes locais no interior do triângulo. Filósofos que possuem em medida similar elementos místicos, estéticos e veritativos podem ser postados na região central do triângulo. O melhor exemplo é Platão, que tem sido por muitos considerado o filósofo par excellence, que dignificava especialmente as ideias do bem e do belo e também, talvez nem tanto, a da verdade. Aristóteles e Kant também estão na área central, mas o primeiro se encontra algo mais próximo do vértice científico, dignificando especialmente a verdade, e o segundo algo mais próximo do vértice místico.

Filósofos cujo trabalho possui maior predominância de elementos místicos podem ser postados próximos ao vértice religioso do triângulo, a exemplo de Sto. Agostinho, Aquino, Schelling e Hegel. Filósofos com predominância de elementos estéticos, poetas-filósofos como Nietzsche e mesmo Heráclito, podem ser postados próximos do vértice artístico do triângulo. Filósofos com predominância conjunta dos elementos estético e místico, como Kierkegaard e Heidegger, podem ser postados próximos ao meio da linha de baixo do triângulo. E ainda filósofos com interesses particularmente veritativos, como Locke e Russell, sem falar de cientificistas como Rudolph Carnap e W. V. O. Quine, podem ser postados próximos ao vértice científico do triângulo. Por fim, há aqueles que se encontram na fronteira entre filosofia e outra coisa, como Novalis e o poeta Hölderlin, cujos escritos possuíam insights filosóficos, mas também de caráter artístico, ou o filósofo-místico medieval Meister Eckhart, cujos sermões são prédicas religiosas filosoficamente coloridas. E quanto à zona limítrofe entre filosofia e ciência, temos ainda o caso de Freud e da psicanálise: no ambiente controlado da prática psicoterápica, ele teve condições de aprofundar conceitualmente a psicologia filosófica, ainda assim, sem alcançar o alto consenso científico por ele ambicionado.

O triângulo metafilosófico nos ajuda até mesmo a classificar os direcionamentos das filosofias adotados em diferentes culturas, como nos casos das filosofias alemã, francesa e inglesa. Assim, filósofos alemães, desde figuras limítrofes como Meister Eckhart até filósofos de grande estatura como Kant e Husserl, geralmente demonstravam maior proximidade do vértice místico-religioso, tendo sua ambição de abrangência totalizante maximamente exemplificada no sistema omniabrangente que foi o idealismo absoluto de Hegel. Alguns, como Schelling, Hegel e Heidegger, até mesmo estudaram em seminários religiosos. A filosofia francesa, desde Descartes, ainda mais com Jean-Paul Sartre, mas em um nível extremo no movimento pós-modernista da retórica filosófica de pensadores como Michel Foucault, Gilles Deleuze e Jacques Derrida, possuiu ênfase estética fronteiriça, tendendo ao extremo artístico, certamente sob a influência da extraordinária literatura produzida em língua francesa. Finalmente, a filosofia inglesa, seguida da filosofia norte-americana e australiana, sob a influência maior dos desenvolvimentos científicos e técnicos, pôs ênfase no aspecto veritativo próprio do vértice científico. Basta considerar exemplos de filósofos como Locke, John Stuart Mill, Bertrand Russell, W. V. O. Quine, Saul Kripke e mesmo, se bem considerados, J. L. Austin, Paul Grice e John Searle.

De maior importância é um desenvolvimento histórico constatável no interior do triângulo: a direção verticalizadora da ciência. A tendência geral é que as investigações filosóficas, em suas áreas tradicionais, muito gradualmente se aproximem do vértice científico no sentido exposto, ou seja, que suas discussões, de início inteiramente aporéticas, aos poucos, pelo reforço interteorético proveniente de diversas direções, estreitem cada vez mais as exigências de suas teias argumentativas, de modo a se elevarem gradualmente à forma de um conhecimento público legitimamente consensualizável.

Quando isso acontecer, é possível que a filosofia nesses domínios centrais seja substituída pela ciência, restando como filosóficas formas periféricas que, em seu modo especulativo, são menores. É bem possível que estejamos nos aproximando desse ponto. Nesse caso, assim como uma vez assistimos ao desaparecimento da mitologia, teremos então a morte da filosofia no sentido do empreendimento profundamente abrangente e aporético com o qual nos acostumamos no curso da tradição até tempos bem recentes, o que não significa que ela deva ser substituída por ciências menos complexas e de abrangência reduzida – muito pelo contrário! O maior risco, porém, é que se tente apressar essa morte por meio de formas aparentemente assépticas de eutanásia, como a fragmentação cientificista de áreas centrais da filosofia em obscuros guetos de proficiente miséria intelectual – o que alguns receiam estar hoje acontecendo.[29]

Muito do que será exposto aqui servirá quase incidentalmente como comprovação das teses metafilosóficas recém-defendidas.

No século IV a.C., a filosofia dos pré-socráticos foi substituída pela filosofia madura da Grécia Antiga, representada por Sócrates, Platão e Aristóteles. Os dois últimos, juntamente com filósofos como Kant e Hegel, constituem, se assim podemos dizer, o cânone da tradição filosófica ocidental, pela amplitude, coesão lógica e força imaginativa de seus sistemas. Eles realizaram tentativas de unificar, de forma especulativa, nosso entendimento do mundo e do lugar que o homem nele ocupa, com base no conhecimento e na cultura do tempo em que viveram.

[1] Ver G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (1837) - Die orientalische Welt.

[2] A. C. Grayling, The History of Philosophy (Penguin Press 2019), Parte V.

[3] Friedrich Nietzsche: “Os filósofos Trágicos”, in Os Pré-Socráticos: Fragmentos, doxografia e comentários, col. Os pensadores (Abril Cultural 1978), pp. 10-12.

[4] Karl Popper: “Back to the Pre-Socratics.” In Conjectures and Refutations (Routledge 1989), p. 138.

[5] Ver discussão em W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy I: The earlier Presocratics and the Pythagoreans (Cambridge University Press 1962), pp. 119-133.

[6] Nas citações dos pré-socráticos farei livre uso de G. S. Kirk, J. E. Raven e M. Schofield, The Presocratic Philosophers (Cambridge University Press 1995), além das traduções a serem encontradas em Os Pré-Socráticos: fragmentos, doxografia e comentários, Col. Os Pensadores (Abril Cultural 1973).

[7] Encontro essa sugestão em Anthony Kenny: A New History of Western Philosophy (Oxford University Press 2004) vol. I, p 25.

[8] O próprio Darwin reconheceu isso no apêndice da sexta edição de A origem das espécies.

[9] Friedrich Nietzsche, A gaia ciência (1882, 1887) sec. 285, 341.

[10] A ideia do universo pulsátil foi inicialmente sugerida por R. C. Tolman em seu clássico Relativity, Thermodynamics, and Cosmology (Dover 1987 (1934)), sec. 174, p. 439.

[11] Os Pré-Socráticos: Fragmentos, doxografia e comentários, Col. Os Pensadores (Abril Cultural 1978), fragmentos 42, 106, 121.

[12] A sentença grega original, “To gar auto noein estin te kai einain”, é ambígua e tem sido traduzida de várias maneiras. Se for traduzida como “pensar e ser são o mesmo” (“Denn dasselbe ist Denken und Sein” (Diels/Kranz)) confunde o ser com o ato de pensar. Por isso prefiro traduções como as de W. K. C. Guthrie e Edward Hussey.

[13] Aristóteles se apercebeu disso ao notar que o ser tem múltiplos sentidos.

[14] Diôgenes Laértios: Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres (UNB 1987), p. 258.

[15] Aristóteles, Física 239b 14-30, 263-264.

[16] Auguste Comte, Cours de philosophie positive (Rouen Fréres 2830), p 3 e ss. Trad. port. Curso de filosofia positiva (e outros textos) (Nova Cultural 2005).

[17] Não há aqui espaço para discuti-la em detalhes. Ver W. Schmaus, “A Reappraisal of Comte’s Three-State Law”, in History and Theory 21 (2), 1982.

[18] Auguste Comte, Cours de philosophie positive, Prèmier Lesson, p. 2.

[19] Na época de Comte, as citações remanescentes dos escritos perdidos dos pré-socráticos eram acessíveis apenas a poucos especialistas, só tendo sido reunidas e classificadas por Hermann Diels em sua monumental obra, Die Fragmente der Vorsokratiker, publicada em 1903.

[20] Uma questão em aberto é em que medida a lei dos três estados se aplica a história das civilizações orientais.

[21] J. L. Austin: Philosophical Papers (Oxford University Press 1979), p. 232.

[22] O texto clássico foi publicado após o falecimento do autor sob o título de How To Do Things With Words (Clarendon Press 1962); tradução portuguesa de Danilo Marcondes, sob o título de Quando dizer é fazer: palavras e ação (Artes Médicas 1998).

[23] Anthony Kenny: Aquinas on Mind (Routledge 1993) cap. 1, p. 4.

[24] John Ziman: O Homem e a Ciência (Itatiaia 1979), pp. 24-27.

[25] „Wahrheitstheorien“, in Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns (Suhrkamp 1984).

[26] Ver Susan Haack: “The Fragmentation of Philosophy, The Road to Reintegration”, in Reintegrating Philosophy. Ed. J. F. Göhner, Eva-Maria Junger (Springer Verlag 2016), p. 15 ss.

[27] Em si mesma, a ideia não é nova. Eis como Johannes Hessen a expressou: “Se desejamos definir resumidamente a posição da filosofia no sistema da cultura, devemos dizer o seguinte: a filosofia tem duas faces; uma dirige-se à religião e à arte, a outra à ciência. Tem de comum com aquelas o dirigir-se ao conjunto da realidade; com esta, o seu caráter teórico.” Johannes Hessen: Teoria do conhecimento (ed. Coimbra 1987), p. 18. Ver também “The Nature of Philosophy”, in Dilthey: Selected Writings, Ed. H. P. Hilkman (Cambridge University Press 2010), p. 122. Essa, como outras ideias metafilosóficas resumidas nesse capítulo, encontram-se desenvolvidas em Claudio Costa, Sobre a natureza da filosofia (Dialética 2025).

[28] É preciso distinguir aqui o saber comum modesto (“mooreano”, segundo D. M. Armstrong), exprimível por sentenças como “eu tenho um corpo” e “o mundo externo existe”, que se complementa com a ciência, do senso comum ambicioso, que extrapola seus limites sob o risco de ser refutado pela ciência, como foi o caso da ideia de que o Sol gira em torno da Terra. Claudio Costa, Philosophical Semantics: Reintegrating Theoretical Philosophy (CSP 2020), cap. II.

[29] cf. Susan Haack: “The Fragmentation of Philosophy: The Road to its Reintegration”, in J. F. Göhner e Eva-Maria Jung: Susan Haack: Reintegrating Philosophy (Springer 2016).

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segunda-feira, 1 de junho de 2026

OS PRÉ-SOCRÁTICOS E A NATUREZA DA FILOSOFIA (draft para Introdução histórica à filosofia cap I)

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