draft para livro a ser publicado pela Europa Editora
II
O IDEALISMO PLATÔNICO
Podemos
facilmente perdoar uma criança por ter medo do escuro; a verdadeira tragédia da
vida é que os adultos tenham medo da luz.
Platão
Em
comparação com os pré-socráticos, Platão é um mundo. Ele e seu aluno
Aristóteles foram os dois grandes filósofos da Antiguidade, comparáveis em
influência a Kant e Hegel na filosofia moderna. Foram os primeiros a construir
grandes sistemas filosóficos, tentando explicar, de forma especulativa, o mundo
como um todo e o lugar que o homem nele ocupa. Ao fazê-lo, desenvolveram amplas
visões de mundo, ainda hoje influentes. Eles viveram em um período em que a
cultura grega já começava a declinar devido à guerra do Peloponeso, uma
prolongada guerra fratricida entre as cidades-estado, que culminou na tomada de
Atenas por Esparta. Aqui a história parece ter dado razão à célebre observação
de Hegel de que a filosofia é como a coruja de Minerva, que só alça voo ao anoitecer.
Platão (428-348 a.C.) pertencia à
aristocracia ateniense. Era para se tornar político. Mas ele decepcionou-se com
as atrocidades da política ateniense, em especial com a condenação de Sócrates.
Ele tentou influenciar politicamente Dionísio, o tirano grego de Siracusa, o
que quase lhe custou a vida. Acabou por se conformar em viver o resto de sua
longa existência como professor na academia que fundara.
As
maiores influências no pensamento de Platão foram os filósofos pré-socráticos,
principalmente Parmênides e Heráclito, além do pitagorismo e de sua tradição
mística. Afora isso, ele sofreu grande
influência pessoal de Sócrates, de quem foi admirador e discípulo.
1
Sócrates.
É difícil explicar uma personalidade como a de
Sócrates (469-399 a.C.). Ele nunca deixou palavra escrita, segundo a lenda,
porque queria que a marca de suas palavras ficasse impressa
nas mentes das pessoas. Ele era pobre. Estima-se que, na época, cerca de um
terço dos atenienses fosse escravo. Assim, mesmo com poucos recursos, o honrado
cidadão Sócrates, após ter lutado na guerra e servido ao Estado, pôde se dar ao
luxo de viver pelas ruas de Atenas discutindo filosofia.
Segundo Nietzsche, um crítico sarcástico, a
culpa teria sido de sua esposa Xantipa. Para se livrar da presença dessa mulher
difícil, quarenta anos mais jovem, que lhe dava muito trabalho e nenhum prazer,
Sócrates resolveu ir às ruas, onde, ao conversar com as outras pessoas,
desenvolveu seu talento para a dialética. A mãe de Sócrates era uma parteira.
Sócrates não a decepcionou. Ele tornou-se, segundo suas próprias palavras, um
parteiro de ideias, que fazia nascer a fórceps das cabeças das pessoas com as
quais conversava.
Os interesses de Sócrates eram muito
diferentes daqueles dos filósofos pré-socráticos. Enquanto aqueles tinham a
cosmologia como o centro de suas preocupações, Sócrates se interessava pela
ética. Ele defendia uma forma de intelectualismo moral. Para ele, a moral é uma
espécie de conhecimento radicado na natureza humana. Assim como a força física
é a saúde do corpo, a moral é a saúde da alma. Por isso, a má ação resulta, de
alguma forma, de ignorância. Quem age mal é porque não sabe fazer uma estimativa
adequada do que tem a ganhar ou perder com sua ação. Ninguém faz o mal
sabendo-se inteiramente culpado. A pessoa espera obter algum ganho, como
riqueza, poder ou prazer, sem perceber que, com isso, está causando um dano
maior a si mesma. A perda da moral é um mal feito à integridade psicológica do
agente. Esse é o caso de tiranos que escravizam seu povo. São infelizes porque
forçados a viver à mercê daquilo que há de mais baixo e desprezível em si
mesmos. Daí que é melhor sofrer do que praticar a injustiça. A conclusão de
Sócrates foi que uma pessoa só é capaz de ser feliz se for virtuosa. Não é que
a virtude seja o mesmo que a felicidade, mas sim que a felicidade verdadeira
pressupõe a virtude.
O quanto Sócrates estava certo é uma questão
difícil de responder. O que dizer de pessoas que, por natureza, possuem pouca
ou nenhuma consciência moral, como os psicopatas, que não sentem culpa ao
praticar o mal? Não poderiam essas pessoas ser felizes na ausência de virtudes?
É tentador responder que a espécie de felicidade por elas alcançada é de ordem
inferior, na medida em que fazer o bem é uma fonte de felicidade a elas vedada.
Por seu
questionamento moral, Sócrates incomodava as pessoas que detinham poder em
Atenas. Ele incomodava os políticos por recusar-se a participar de ações
desonrosas. E incomodava os sofistas, que cobravam para ensinar a arte da
oratória às pessoas, de modo a fazê-las obter sucesso na vida pública, uma vez
que ele mesmo nada cobrava pelos seus ensinamentos e desprezava os valores
mundanos… Decidiram livrar-se dele. Sócrates foi acusado de desdenhar os deuses
e de corromper a juventude, devendo ser condenado à morte. O objetivo teria
sido apenas fazer com que ele fugisse de Atenas. Mas como ele não foi embora,
tiveram de submetê-lo a um julgamento público. No final, os juízes concluíram
que ele era culpado e deveria ser condenado à morte, mas teria o direito de optar
por uma pena alternativa suficientemente severa, como a de ser banido de
Atenas. Sócrates resolveu desafiar a todos. Argumentou que não só não era
culpado, como também prestou grandes favores ao Estado por meio de ações e
ensinamentos. Por conseguinte, não deveria ser punido, mas sim recompensado,
recebendo refeições gratuitas pelo restante de sua vida, tal como acontecia com
os benfeitores da pólis.[1] Afrontado, o júri não teve
outra opção senão condená-lo à morte por envenenamento com cicuta.
Platão foi
testemunha desses acontecimentos, o que o deixou horrorizado com a espécie de
democracia que dominava Atenas.[2] A ética de Platão era semelhante à de
Sócrates. Podemos atribuir à influência de Sócrates seu ensinamento de que a
ideia do bem é, entre todas, a mais elevada. Quando agimos mal, fixamos nossa
atenção em algum bem, esquecendo-nos das consequências, que, para nós mesmos,
costumam ser piores.
Para além da
ética, outra contribuição de Sócrates foi preparar o caminho para a introdução
do problema dos universais por Platão e Aristóteles. Sócrates foi um personagem
recorrente nos diálogos platônicos, sempre em busca de definições de
termos conceituais de interesse filosófico. Nos diálogos, ele sempre aparecia
tentando responder perguntas do tipo “O que é X?”, em que X é um termo
conceitual geral que desempenha uma função importante em nosso entendimento do
mundo. Assim, nos diálogos platônicos, Sócrates formulava perguntas como “O que
é a temperança?” (Cármides), “O que é a coragem?” (Laques),
“O que é a piedade?” (Eutífron), “O que é a virtude?” (Protágoras),
“O que é a justiça?” (República), “O que é o conhecimento?”
(Teeteto)… e assim por diante. Só podemos atribuir o mesmo termo
conceitual geral a muitas e muito diversas coisas porque elas satisfazem sua
definição. Se somos capazes de comparar, por exemplo, dizendo que uma pessoa
tem mais temperança do que outra, é porque devemos ter algum modelo conceitual
do que seja a temperança, que poderia ser expresso por uma definição como,
digamos, “o controle dos apetites corporais pela razão”.
2
As
ideias. Voltemos a Platão. O centro
radial de seu sistema, que influenciou tudo o que ele escreveu, foi sua
doutrina das ideias. O que Sócrates buscava definir era o que usualmente
chamamos de conceitos – conteúdos de significação – geralmente
entendidos como algo de ordem mental, expresso por termos gerais (=
expressões conceituais) tais como ‘virtude’, ‘justiça’, ‘conhecimento’. Platão
foi muito além disso. Ele acreditava que o termo geral devesse referir-se a uma
essência substancial, objetiva, real, imutável, ontologicamente transcendente e
até mesmo capaz de exercer influência causal, que ele chamou de ideia (idéa)
ou forma (eîdos).[3]
Para
ele, aquilo que nos permite dizer o mesmo sobre muitos é a referência a essa
ideia ou forma única.[4] É porque o termo geral
‘justiça’ se refere primariamente à ideia ou forma da justiça que somos capazes
de predicar justiça de muitas e muito diversas coisas, como ações justas,
homens justos, constituições justas, etc.
A doutrina das ideias surgiu como uma
maneira de conciliar a tese de Heráclito de que o mundo sensível se encontra em
constante mudança com a doutrina de Parmênides, segundo a qual o verdadeiro
objeto de nosso conhecimento só pode ser algo imutável, por ele chamado de ser.
A solução divisada por Platão consistiu na admissão da existência de dois
mundos completamente distintos:
(a) O mundo visível: das aparências
sensíveis, sujeito a mudanças constantes.
(b) O mundo inteligível: das ideias, eterno
e imutável, verdadeiro objeto do conhecimento.
O
mundo visível é o das aparências sensíveis, um mundo em constante mudança, tal
como supunha Heráclito. Em razão dessa inconstância, ele não pode ser o objeto
do conhecimento verdadeiro, pois esse objeto deve ser imutável. Disso resulta
que o mundo propriamente conhecível só pode ser o mundo do ser, eterno e
imutável. Só que, para Platão, no lugar do ser único parmenídeo, encontramos as
inúmeras ideias ou formas, vistas não só como eternas e imutáveis, mas também
como transcendentes. O conhecimento só é possível porque tem por objeto próprio
não o inconstante mundo sensível, mas o mundo inteligível das ideias imutáveis.
Só esse mundo das ideias é capaz de ser verdadeiramente real. Os dois mundos –
o inteligível e o visível – existem e sempre existirão paralelamente, em
completa independência entre si.
Exemplos típicos de ideias incluem o bem,
a beleza, a justiça, o conhecimento, a virtude, a justiça,
a sabedoria, o amor… Essas são ideias sublimes, cuja definição
foi buscada nos diálogos. Mas também há ideias mais vulgares, como as de cama,
homem, água e fogo. Para Platão, existe
uma hierarquia das ideias, a mais elevada de todas sendo a do bem, que, como o
sol, ilumina todas as demais,[5] determinando a ordem e a união
das coisas no universo.[6] Para ele, sem sabermos o
que é o bem, não seremos capazes de compreender e definir outras ideias de
maneira adequada:
...a mais alta
coisa a ser aprendida é a ideia do bem, da qual a justiça e as outras virtudes
tiram as suas utilidades e vantagens. (...) Sem conhecê-la, ainda que conhecêssemos
as outras coisas tão bem quanto possível, tais conhecimentos não nos seriam de
qualquer proveito...[7]
A
ideia do bem é idêntica à ideia do absolutamente belo[8] e intrinsecamente ligada à
ideia do Uno[9]:
a unidade que sustenta o todo. Abaixo delas, parece que teríamos ideias como as
de justiça e de virtude, seguidas de ideias como as de identidade, semelhança,
movimento… e, ainda mais abaixo, ideias como as de homem, cama, água e fogo.
Ideias inferiores tendem a implicar as que estão acima. Por exemplo, a ideia de
justiça implica a de bem. Não obstante, Platão nunca conseguiu estruturar essa
hierarquia de forma objetiva e coerente.
As
ideias possuem numerosos atributos[10]:
-
Elas não se encontram nem no espaço nem no tempo, sendo, ainda assim, objetivas.
-
Elas são essências únicas, substâncias eternas, reais, imutáveis, absolutas,
indivisíveis, puras, sublimes e até mesmo as causas últimas de tudo o que
existe.
-
Diversamente do Ser de Parmênides e das archai dos pré-socráticos, as
ideias são transcendentes em relação à physis, nada tendo de material. Essa
transcendentalidade das ideias é uma inovação original de Platão, cuja
importância dificilmente pode ser exagerada: ele apresentou suas ideias como existentes
em uma realidade suprassensível, para além da dimensão física, rompendo
definitivamente com o naturalismo dos pré-socráticos.
No
grego antigo, a palavra ‘idéa’ era uma modificação do sentido de (eîdos)
forma ou aparência, tendo sido empregada por Platão para indicar percepção
intelectual. Modernamente, a palavra ‘ideia’ refere-se a entidades psicológicas
que se encontram no espaço e no tempo. Se digo “Acabei de ter uma ideia”, a
ideia é algo que aconteceu há alguns segundos em um lugar específico, a dizer,
na minha cabeça. Mas as ideias platônicas não são entidades psicológicas. Elas
são essências objetivas e transcendentes, às quais todos nós podemos, em
princípio, ter acesso.
Além disso, as ideias platônicas são
entidades singulares. Só existe uma ideia do belo, da justiça, da
virtude e do bem. É por isso que a ideia de um
número não pode ser repetida: não é possível que, na soma “2 + 2 = 4”, haja
duas ideias do número 2 sendo referidas. Sendo singulares, as ideias são
objetos, ainda que abstratos. Para demonstrar isso, Platão recorria ao recurso
de nominalizar predicados que designavam ideias. Assim, no enunciado
“Sócrates é sábio”, a ideia de sabedoria
comparece de forma secundária. Nós só nos referimos diretamente à sabedoria
quando colocamos a palavra no lugar do sujeito em um enunciado, como em “A
sabedoria é uma virtude”, nominalizando o predicado. Aqui, a palavra
‘sabedoria’ refere-se diretamente a um objeto abstrato: a ideia de sabedoria.
Para evidenciar esse ponto, Platão usava em grego expressões que podem ser
traduzidas como “o X-em-si-mesmo”, “a X-idade”, ou “aquela coisa própria que é
X”.
Uma curiosa propriedade das ideias é que
Platão as considera autopredicativas[11]. A Justiça-em-si-mesma é
ela mesma justa e seria uma blasfêmia acreditar que o Sagrado-em-si-mesmo não é
sagrado.[12]
Uma razão para ele ter pensado assim é que as coisas do mundo possuem ideias de
modo imperfeito e aspectual. Muitas coisas são belas. Mas o Belo-em-si-mesmo
precisa ser belo em todos os aspectos.
Por serem unitárias, as ideias desempenham
o papel fundamental de universais, permitindo-nos, como já foi notado, dizer
o mesmo sobre muitos (to auto legein epi polōn)[13]; em outras palavras,
permitindo a espécie de síntese característica da predicação. Como Platão
escreveu:
Temos o hábito de considerar uma simples ideia ou
forma no caso das variadas multiplicidades às quais damos o mesmo nome. (…)
Considere qualquer multiplicidade que queira, por exemplo, os muitos sofás e
mesas… Mas esses utensílios implicam que há apenas duas ideias ou formas, uma a
do sofá, outra a da mesa.[14]
Isso
fica claro quando consideramos enunciados do tipo Fa, como “Sócrates é
sábio”, “Parmênides é sábio”, “Heráclito é sábio”. Podemos predicar a mesma
ideia de sabedoria sobre muitas coisas. E para Platão, só podemos predicar
sabedoria de tantas coisas porque elas participam ou imitam a Sabedoria-em-si-mesma.
Sob a influência de Sócrates, Platão
considerava as ideias passíveis de definição, com exceção das ideias mais
elevadas, como a beleza e o bem, a última se encontrando para além da essência,
em dignidade e poder.[15] Por exemplo, existem
muitos triângulos com as mais variadas formas, mas a ideia de triângulo pode
ser definida como “figura plana com três lados”.[16]
Particularmente importante é a maneira como
as ideias se relacionam com as coisas do mundo visível. Platão recorreu a duas
metáforas: a da participação (méthexis) e a da cópia ou imitação
(mímesis). Embora a ideia seja única, inúmeras coisas do mundo sensível
podem participar dela ou, se preferirem, copiá-la. Assim, as muitas coisas
belas participam da ideia de beleza. Ou, se preferirmos, podemos dizer que as
muitas coisas belas contêm cópias imperfeitas da ideia de beleza... Para Platão,
só podemos conhecer o mundo sensível porque ele contém cópias, ainda que
inevitavelmente imperfeitas, das ideias ou formas. O substrato material não
ideativo do mundo sensível é, em si mesmo, completamente incognoscível. Como
ele escreveu: “Parece-me que qualquer coisa que seja bela, à parte o
absolutamente belo, é bela porque participa da beleza absoluta e por nenhuma
outra razão”.[17]
3
Reminiscência.
Mas por que o mundo sensível deve ser constituído de
cópias das ideias? Platão respondeu de forma especulativa, recorrendo ao mito
da formação do mundo. Para ele, tanto o mundo das ideias quanto o mundo
sensível sempre existiram. Mas eles sempre existiram em paralelo, e o mundo
sensível era um caos primevo, incognoscível e indefinível, não podendo, por
isso, ser considerado real. O Demiurgo, artífice supremo guiado pela ideia do
bem, decidiu tomar como modelos as ideias do mundo inteligível e, por meio
delas, dar forma à matéria caótica do mundo primevo, de modo a produzir
entidades particulares que fossem cópias, ainda que imperfeitas, das ideias
perfeitas. É só por formarem cópias imperfeitas das ideias que as coisas do
mundo sensível se tornaram cognoscíveis e reais. As ideias ou formas doam
realidade às coisas que elas enformam. E o Demiurgo não precisa ser entendido
como uma entidade mitológica, mas sim como o símbolo da razão que opera sobre o
universo.[18]
Essa concepção permitiu a Platão oferecer
uma explicação inteiramente racionalista para a aquisição do conhecimento. Ele
tendia a crer na ideia da transmigração das almas ensinada pelos místicos
pitagóricos. Para ele, nossas almas tiveram contato com o mundo das ideias
enquanto vagavam por ele (Menon e Fedro) ou quando pertenciam a
outros seres vivos (Timeu). Mas uma vez incorporadas, elas perderam a
consciência das ideias, que foram como que apagadas de suas mentes. Contudo, a
experiência sensível nos leva a rememorar as ideias. Quando temos a experiência
sensível do que acontece no mundo visível, ou quando aprendemos teoremas
geométricos, somos levados a rememorar as ideias.[19] Por exemplo: ao
percebermos igualdades entre objetos, somos levados a rememorar a ideia de
igualdade. Mas nenhuma coisa no mundo sensível é exatamente igual a outra. O
que encontramos são aproximações. Por isso, precisamos recorrer a um modelo de
igualdade absoluta – a ideia de igualdade – para medir essas aproximações. Esse
modelo só pode ser encontrado no mundo inteligível[20]. Do mesmo modo, nós
recorremos à ideia ou forma da igualdade perfeita, como acontece com as ideias
geométricas do ponto sem tamanho, da linha sem espessura e do círculo perfeito,
que nunca encontramos no mundo visível. A conclusão impressionante de Platão foi
que todo o conhecimento humano não passa de reminiscência (anamnesis).
Usando o conceito kantiano de conhecimento a priori – entendido como
aquele que, em si mesmo, não provém da experiência – podemos dizer que, para
Platão, todo o conhecimento humano é a priori. No diálogo Menon,
ele apresentou uma comprovação dessa teoria com o exemplo de um escravo
iletrado que, guiado por Sócrates, desenha na areia a prova de um teorema geométrico.
Para Platão, o escravo conseguiu essa proeza apenas por se recordar da geometria
euclidiana que sua alma já conhecia desde sempre.
Hoje, porém, estamos em condições de
oferecer uma explicação alternativa mais plausível. Diremos que o processo evolutivo, por meio da
seleção natural dos mais aptos à sobrevivência, desenvolveu em nossas mentes a
capacidade inata de aplicação tácita da geometria euclidiana, que usamos o
tempo inteiro na interação com o mundo ao nosso redor. A experiência pode nos
levar a tomar consciência desses procedimentos e, desse modo, aprender a provar
um teorema a partir de axiomas. Mas, como o processo evolucionário é empírico,
esse conhecimento dependeu da “experiência empírica” da espécie, não sendo, por
isso, a priori em sentido absoluto.
4
Objeções
tradicionais. Aristóteles e o
próprio Platão apresentaram objeções influentes à doutrina das ideias, ainda
que Platão nunca a tenha abandonado. No que se segue, quero considerar,
resumidamente, algumas delas.
Uma primeira objeção, feita a Sócrates no
diálogo Parmênides, foi a de que, se admitirmos que os termos gerais
remetem a ideias, então, assim como admitimos as ideias do bem e da virtude,
precisamos admitir ideias como as de cabelo, lama e sujeira.[21] Só que essa é uma
admissão repugnante para o jovem Sócrates, que a rejeita sem saber respondê-la.
Se assim fosse, as ideias deixariam de ser sublimes.
Outra objeção diz respeito à metáfora da
participação. Se as coisas precisam participar da ideia, a ideia perde sua
unidade.[22]
A imagem proposta no Parmênides é a de vários marinheiros carregando uma
vela sobre as costas. Imaginando que as coisas particulares sejam como os
marinheiros: cada qual participa de parte da ideia, e não do todo, de modo que
a ideia precisa dividir-se em partes, cada qual para uma coisa particular. A
alternativa seria dizer que a ideia se multiplica, pertencendo por completo a
cada coisa que dela participa. Mas, nesse caso, a função unificadora da ideia
também se perderia. Assim, seja pela divisão ou pela multiplicação, a ideia
parece perder a sua unidade e homogeneidade originais. Sócrates sugeriu que a
ideia fosse como o sol que ilumina o dia e todas as coisas nele presentes. Essa
é uma bela metáfora, mas seria possível resgatá-la?
Há também uma curiosa objeção de simetria à
metáfora da cópia.[23] Afinal, se as coisas
brancas são como a ideia de brancura, então a ideia de brancura deve ser branca.
Mas, nesse caso, ambas compartilham o mesmo caráter, o que exigiria uma nova
ideia de brancura e, assim, ad infinitum. Contra essa objeção,
observou-se mais tarde que a relação de semelhança é, na verdade, assimétrica e
hierárquica, o que evita a regressão infinita. Afinal, embora o rosto que vejo
no espelho seja reflexo do meu, o meu rosto não é reflexo do que vejo nele. A
relação de cópia é de semelhança por derivação.[24] A metáfora da cópia
parece, pois, menos problemática do que a da participação.
Ainda outra
objeção importante, já presente no Parmênides, foi o assim chamado
argumento do terceiro homem, atribuído a Aristóteles.[25] Se os homens particulares
{H1, H2… Hn} são todos eles cópias de IH (a ideia de
homem), então parece que é preciso postular uma nova ideia de homem, IH1,
da qual tanto os homens particulares quanto a própria ideia de homem seriam
cópias. Mas, se assim for, precisaremos de ainda outra ideia de homem, IH2,
para garantir essa última relação, e assim sucessivamente, ad infinitum.
Também seria
possível argumentar que ideias não precisam se comportar da mesma maneira que as
coisas de que são predicadas. É possível defender que elas são entidades sui
generis que não demandam reiteração para sua identificação. Sob essa
perspectiva, argumentos como o do terceiro homem e o da simetria só valem
enquanto se baseiam na reificação das ideias.
Um indício de
reificação por parte de Platão encontra-se em sua insistência em tratar as
ideias como se fossem autopredicativas, por considerar a autopredicação
parte de sua perfeição. Posso dizer “a coisa que é uma flor é uma flor”, o que
demonstra que ‘ser uma flor’ é uma expressão autopredicativa. Mas, por mais
perfeita que seja, a ideia ou a forma da justiça não parece ter nada de
autopredicativa! Não faz sentido dizer “A ideia da justiça é justa”, tanto
quanto não faz sentido dizer “A ideia de homem é um homem”, e menos ainda “A
ideia do grande é grande” (pace Vlastos).
Um filósofo platonista de bom senso, que
rejeite a sugestão de que as ideias são autopredicativas, terá mais razão ao
sustentar que os argumentos do terceiro homem da simetria só valem enquanto as
ideias forem assimiladas às coisas de que são ideias, pois poderá argumentar
que a impossibilidade de autopredicação é uma evidência do caráter sui
generis das ideias, que resistem a semelhantes argumentos por não serem
coisas entre as coisas.
A objeção mais
importante à doutrina das ideias foi, talvez, a de que ela duplica os mundos, objeção
que Aristóteles formulou mais tarde.[26] Além do mundo empírico, a
doutrina exige a existência de um mundo inteligível que contenha um número
igualmente grande de formas ou ideias. Mas isso não tem nada de parcimonioso. A
solução original de Aristóteles consistiu em colar o mundo inteligível ao mundo
sensível, de modo a formar um único mundo. Assim, uma maneira simplista de
distinguirmos a ontologia de Platão da de Aristóteles consiste em dizer que,
para Platão, caso o mundo sensível deixasse de existir, o mundo das ideias
permaneceria; já para Aristóteles, se o mundo sensível deixasse de existir, com
ele desapareceria também o próprio mundo das ideias.
5
Objeções
contemporâneas. Há também objeções
contemporâneas à doutrina. Quero considerar ao menos três. A primeira é algo
que poderia ocorrer a qualquer estudante de lógica simbólica: Platão não
poderia ter conhecimento da revolucionária lógica quantificada desenvolvida por
Gottlob Frege no final do século XIX. Isso o levou a confundir nossa gramática
de superfície com a gramática lógica no que se refere à nominalização de
predicados. Para esclarecer esse ponto, considere os seguintes enunciados:
(I)
(1) Sócrates é justo.
(2) O Partenon é um templo.
(3) Atenas é uma cidade.
Com
base na gramática Platão sabia que todos esses enunciados têm uma estrutura do
tipo Sujeito-Predicado, cuja forma lógica pode ser expressa como:
Fa
Onde
a está para o sujeito e F para o predicado. Essa seria não só a
forma gramatical como também a forma ou estrutura lógica das sentenças do tipo
A. Isso posto, Platão deve ter certamente comparado esses enunciados com
outros, como:
(II)
(1) O bem é admirável.
(2) A beleza faz bem ao espírito.
(3) A justiça deve ser buscada.
Nesses
enunciados, os predicados ‘...é bom’, ‘...é belo’ e ‘...é justo’ foram nominalizados,
assumindo o lugar dos sujeitos. Ora, como os enunciados dos exemplos do tipo B
têm a mesma forma gramatical Sujeito-Predicado que os do tipo A, ele concluiu
que também tinham a estrutura lógica Fa. Mas essa constatação, por
certo, suscitou um problema. Platão podia encontrar Sócrates, o Partenon e
Atenas no mundo visível, podendo até apontar para eles. Contudo, ele não
conseguia encontrar a justiça, a beleza e o bem neste mundo visível, ainda que
encontrasse muitas coisas justas, belas e boas. A conclusão foi imediata: como
não havia nenhum referente visível para termos-sujeito como ‘o bem’, ‘a beleza’
e ‘a justiça’, ele concluiu ser razoável supor a existência de um mundo não
visível, mas puramente inteligível, no qual poderia ser encontrado o que ele
chamou de o bem, a beleza e a justiça em si mesmas. Aparentemente, uma boa
razão para se postular a doutrina das ideias.
A lógica quantificada desqualificou essa
espécie de ilação. Segundo ela, as sentenças do tipo A possuem, de fato, a
mesma forma lógica Fa, idêntica à sua forma gramatical. Mas parece claro
que as sentenças do tipo B têm uma forma ou estrutura lógica completamente distinta.
Uma sentença como “O bem é admirável”, que nominaliza o predicado ‘… é bom’, permite
uma análise mais econômica, como “Tudo o que é bom é admirável” ou ainda “Para
todo x, se x é bom, então x é admirável”. Ou, por fim,
simbolizando ‘se... então...’ como →, ‘...é bom’ como B, ‘...é admirável’ como
A e ‘para todo x’ como (x), podemos formalizar a sentença como:
“(x) (Bx → Ax).” Só que esse procedimento desfaz a
exigência de que o predicado nominalizado ‘o bem’ possua qualquer referência,
pois esse sujeito desaparece, restando somente predicados. Essa análise se
estende a qualquer sentença do tipo (II). Todas elas passíveis de serem
analisadas pela mesma estrutura lógica geral:
(x) (Fx → Gx)
Só
que essa estrutura é completamente diferente de Fa. E o ponto crucial é
que (x) (Fx → Gx) é uma sentença universal que não exige a
existência de nenhum objeto no mundo visível que precise ser apontado como
referente de um nome! A conclusão é que, por desconhecer a lógica quantificada,
Platão foi enganado pela estrutura gramatical, que é a mesma tanto para as
sentenças do tipo (I) quanto para as do tipo (II).
Se for assim, ao falarmos do bem, da beleza
e da justiça, estamos apenas nos referindo, de maneira elíptica, às inúmeras
coisas e eventos do mundo visível que possuem a propriedade de ser bons,
belos e justos. Tais propriedades físicas e mentais nada têm de misterioso. A
conclusão óbvia é que Platão, confundido pela gramática de superfície, foi
levado a presumir a existência de entidades controversas.
Nesse ponto, um platonista poderia perguntar
se a análise lógica dos enunciados do tipo (II) é realmente persuasiva. Não
poderia, afinal, além dos designata dos predicados ‘...é bom’, ‘...é
belo’, etc., existir ‘O bem-em-si-mesmo’ como referente do sujeito ‘O bem’? A
resposta encontra-se no famoso princípio da parcimônia, também chamado de
“navalha de Ockham”: entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem
(não devemos multiplicar entidades sem necessidade). Não é econômico postular a
existência do referente do predicado nominalizado para além dos portadores das
propriedades que esses predicados normalmente designam.
Outro problema lógico surge com predicados
relacionais assimétricos, como ‘ser grande’. Para Platão, um objeto material
pode ser grande e também pequeno, enquanto a ideia do grande é sempre grande, já
que, para ele, as ideias são autopredicativas. Mas ‘…é grande’ é um predicado
que só faz sentido quando aplicado à relação entre objetos: um filhote de
elefante é pequeno em relação a um elefante, mas é grande em relação a um rato…
Trata-se aqui do mesmo predicado relacional ‘é grande’, aplicado a pares distintos
de objetos visíveis, e não mais a um único objeto. Assim, um mesmo objeto pode
ser pequeno e grande quando referido em enunciados diferentes. Contudo, se a
ideia do Grande-em-si-mesmo é grande em relação a tudo, então parece que ela
deve ser infinitamente grande. Nem a metáfora da cópia nem a da participação
parecem capazes de resolver essa dificuldade.
Uma objeção muito diversa veio
de Nietzsche, que foi um crítico mordaz da cultura cristã, na qual via um
escapismo negador da vida. Para ele, Sócrates foi o primeiro cristão e o
cristianismo é o platonismo do povo. Ele considerava Sócrates um ressentido, alguém
que sentia prazer sádico em vencer seus opositores nas discussões.[27] Platão, Sócrates e até
mesmo Parmênides já eram, para ele, expressões da decadência da cultura grega.
A análise psicológica de Nietzsche merece
consideração. Como já notei, em 404 a.C., Atenas havia caído sob o jugo de
Esparta, iniciando um período de decadência do qual nunca mais se recuperou.
Platão pertencia à antiga nobreza, prejudicada no processo, e dois de seus tios
foram mortos durante o violento reinado dos trinta tiranos. Grande conhecedor da
história da Grécia Antiga, Nietzsche via Platão como um escapista, prisioneiro
do que ele chamou de ideal ascético, por meio do qual buscava suportar
as duras vicissitudes de uma realidade para além do seu controle. Platão teria
criado para si e seus discípulos a ilusão de que esse amargo mundo sensível, tão
pobre em dádivas, não passava de uma aparência, deslocando a realidade, que, à
luz do senso comum, é espaço-temporal e sensível, para um mundo puramente
intelectual e sublime – o fantasioso reino das ideias. Esse mundo transcendente
passaria a possuir a mais pura realidade, a plenitude apolínea do Ser, do
interior da qual o confronto com o mundo empírico tornar-se-ia de menor
relevância.
Freud poderia ser chamado para reforçar
Nietzsche. Platão nunca se casou e chegou a indicar que o intercurso sexual deveria
ser mantido apenas com vistas à reprodução… A psicanálise freudiana veria na
negação do mundo sensível uma justificação inconsciente para a rejeição dos
impulsos eróticos. Aristóteles, que rejeitava a existência de um mundo de
ideias separado do mundo sensível, teve duas esposas consecutivas e um casal de
filhos… Em uma época em que a ciência ainda estava muito pouco desenvolvida,
era mais fácil acreditar nos mitos pitagóricos acerca da sobrevivência da alma
e da metempsicose…
Também é possível aplicar aqui a filosofia
terapêutica de Wittgenstein a Platão. Para Wittgenstein, os filósofos costumam
ser possuídos por uma tentação irresistível de produzir “nós do pensamento” ou
“castelos de cartas” com palavras oriundas de nossa linguagem natural. Para
ele, o trabalho crítico posterior da própria filosofia é terapêutico, ou seja, desatar
os nós do pensamento e desmanchar os castelos de carta por meio de exemplos
descritivos capazes de trazer as palavras “de suas férias metafísicas de volta ao
seu labor cotidiano.”[28] Sob esse ponto de vista,
o mundo das ideias platônicas seria uma fata morgana intelectual, uma
perversa hipóstase[29] de certas palavras, por
meio da qual valores semânticos são invertidos, uma vez que as propriedades de objetividade,
causalidade e o máximo grau de realidade são, na linguagem natural,
atribuídas ao mundo sensível espaço-temporal e não a um etéreo mundo puramente
inteligível.
As objeções de Nietzsche e da filosofia
terapêutica de Wittgenstein se complementam: a primeira fornece a motivação
psicológica para o escapismo idealista, enquanto a segunda sugere que esse
escapismo idealista tenha sido construído por meio da transgressão do uso
ordinário das palavras da linguagem natural.
Não obstante, ainda restaria uma razão para
defendermos o platonismo. Este seria o caso se a doutrina das ideias se
demonstrasse teoricamente produtiva: a linguagem natural não é transgredida se
os conceitos supostamente descobertos se destacarem dela como inovações de
maior poder explicativo, como geralmente ocorre na introdução de novos termos
científicos. Há dois modos pelos quais a doutrina das ideias poderia ambicionar
esse resultado:
(i)
A doutrina
platônica das ideias nos fornece uma explicação para a predicação, isto é, para
dizer o mesmo de muitos.
(ii)
A doutrina
satisfaz a demanda pela imutabilidade do objeto do conhecimento.
A questão que resta é se ambos os resultados não podem
ser alcançados sem custos ontológicos como a perda de parcimônia e a duplicação
dos mundos.
Considere (i): parece que a estrutura
lógico-conceitual dos termos conceituais gerais, tal como a lógica quantificada
os expõe, já é suficiente para explicar sua função de predicação, ou seja, dizer
o mesmo de muitos.
Considere
agora (ii): nesse caso, as formas em suas relações ainda poderiam ter uma
natureza semelhante à das leis da natureza, que, consideradas enquanto tais,
poderiam ser concebidas como objetivas e imutáveis, tal como a razão
heraclitiana, que contrasta com o mundo visível do devir. Isso valeria tanto
para as leis últimas, buscadas pela física, quanto para ideias ou formas
definidas, como as do conhecimento e da justiça, originariamente analisadas por
Platão e supostamente dotadas de uma estrutura última e imutável.[30] Ainda assim, seria
problemático atribuir realidade e causalidade a todas essas estruturas, ainda
que não deixem de ser objetivas. E precisariam ser elas entidades transcendentais,
destacadas do mundo sensível? Ou seriam essas estruturas formais, constituintes
insensíveis do mundo sensível enquanto tal?
Por fim, que dizer das leis biológicas, psicológicas
e sociais que só emergiram por meio da evolução natural? Podemos até mesmo conceber
um mundo em que ainda não existam seres vivos com mentes, como a Terra há 4 bilhões
de anos. Nesse caso, essas leis ainda não haviam se concretizado. Contudo, parece
que não precisaríamos aceitar que são entidades platônicas no sentido pleno,
mas apenas estruturas potencialmente concretizáveis. Essas estruturas
ideativas potenciais não seriam platônicas, pois só se tornariam reais
quando, com o surgimento de seres vivos, mentes e sociedades, passassem a
regular o mundo sensível, sustentado por suas bases físicas. Aristóteles, como
veremos, tentou seguir uma direção semelhante, ao menos até onde foi capaz.[31]
6
Conhecimento.
Platão contribuiu não apenas para a ontologia, por
meio de sua doutrina das ideias, mas também para a epistemologia (teoria do
conhecimento), ao desenvolver sua teoria dos graus de conhecimento e ao
analisar as noções de conhecimento e de crença. A primeira aparece na célebre analogia
da linha dividida[32] e na alegoria da caverna.[33] Quero me restringir aqui
a algumas observações sobre sua análise da ideia de conhecimento e de suas
consequências epistemológicas, sobretudo porque ela demonstra o quanto a filosofia
tradicional ainda é capaz de iluminar problemas contemporâneos.
No diálogo Teeteto, Platão examinou a
ideia de conhecimento. Sua conclusão, ainda que provisória, é que o
conhecimento se define como a crença verdadeira acrescida de um logos.[34] Mas ‘logos’ é uma
palavra grega altamente ambígua, o que acaba por tornar o diálogo inconclusivo.
Nos dois milênios seguintes, essa definição foi
geralmente mantida, substituindo-se logos por termos menos ambíguos como
‘justificação’ ou ‘evidência’. Assim consolidou-se a definição de conhecimento
como crença verdadeira justificada. Vejamos como isso pode ser
apresentado.
Comecemos pela exigência de que a crença seja verdadeira. Se alguém sabe
que p é o caso (sendo p uma proposição qualquer), é preciso que p
seja pelo menos verdadeira. Afinal, uma pessoa pode saber que a Lua tem
pedras, pois isso é verdadeiro, mas ninguém pode saber que a Lua é feita de
queijo suíço, posto que isso é falso. Também não é possível que uma pessoa
saiba que p é o caso e não acredite que p seja verdadeira.
Afinal, é contraditório dizer: “Sei que a Terra é redonda, mas não acredito
nisso”. O saber implica crença, salvo em situações de forte pressão
psicológica. Além disso, quem afirma saber que p deve, em princípio, ser
capaz de apresentar uma evidência justificadora razoável para a sua afirmação.[35] Por exemplo: se digo que
sei que Villa-Lobos compôs as Bachianas Brasileiras, é porque sou capaz
de justificar isso dizendo que assisti a uma apresentação das Bachianas no Youtube,
ou mesmo que obtive essa informação de uma fonte confiável (conhecimento por
testemunho). Mesmo que, como ocorre em muitos casos, eu tenha esquecido a justificação
de algo que creio saber, se eu sei, é porque ela existiu em algum momento. Por
exemplo, Maria diz saber que Stefan George escreveu a frase “Só pela magia a
vida continua desperta”, sem se lembrar de como obteve essa informação.
Entretanto, uma breve busca na Internet basta para nos certificarmos de que ela
está justificada ao afirmar que sabe e que, em algum momento, teve evidência
disso, pois a mera coincidência seria aqui demasiado improvável. O que não
parece possível é que uma pessoa tenha prescindido por completo de qualquer
experiência justificacional aceitável, ou que se valha de uma justificação que outros
não reconheçam como razoável. Se alguém disser: “Estive na Lua enquanto dormia,
porque me recordo claramente disso”, essa justificação não será aceita, pois
nossa comunidade epistêmica não a considera razoável. Simbolizando por ‘a’
aquele que alega conhecimento da proposição p, ‘S’ para saber
que, ‘C’ para crença e ‘J’ para justificação, podemos formular
simbolicamente a definição tradicional apresentando respectivamente as
condições de (i) verdade, (ii) crença e (iii) justificação, como:
(A) Condições:
(i) (ii) (iii)
aSp = p & aCp
& aJCp
Até
aqui as objeções foram facilmente contornáveis. Contudo, a definição
tradicional de conhecimento como crença verdadeira justificada foi desafiada
por Edmund Gettier em um breve artigo publicado em 1963. Neste artigo, ele
apresentou contraexemplos em que existe crença verdadeira justificada, mas não
há conhecimento.[36]
Desde então, uma quantidade impressionante de artigos foi publicada na
tentativa de remendar, substituir ou eliminar de vez o insight platônico.
Eis um contraexemplo do tipo Gettier[37]: suponhamos que ontem
Maria ouviu, da boca do professor Pedro, que ele estaria hoje pela manhã na
universidade para avaliar uma defesa de tese. Como todos sabem que Pedro é um
professor “petreamente” responsável, Maria tem boas razões para afirmar: “Eu
sei que Pedro se encontra na universidade”. E, de fato, ele está agora na
universidade. Maria tem, assim, uma crença verdadeira justificada. Mas, na realidade,
ela não sabe! E a razão é que, durante a madrugada, os três filhos adolescentes
de Pedro sofreram um grave acidente automobilístico e agora estão hospitalizados.
No início da manhã, Pedro suspendeu todos os seus compromissos para hoje e foi ao
hospital. Contudo, por mero acaso, ele realmente se encontra na universidade,
pois veio rapidamente à sua sala para pegar alguns papéis. Maria tem uma crença
verdadeira, à qual adicionou uma justificação razoável, mas não tem
conhecimento.
Embora muitas soluções brilhantes tenham
sido propostas, todas parecem insatisfatórias. De minha parte, não tenho dúvidas
de que a solução existe, é bastante intuitiva e preserva o essencial da
definição tradicional. Embora vislumbrada desde o início, ela só foi desenvolvida
satisfatoriamente por Robert Fogelin[38] e, creio, aperfeiçoada
pelo presente autor[39]. Para chegar a ela, basta
notar que, nos contraexemplos do tipo Gettier, a justificação apresentada jamais
é considerada suficiente para tornar verdadeira a proposição. Assim, dizer que
o confiável Pedro havia afirmado ontem que estaria hoje pela manhã na
universidade... é uma justificação prima facie razoável. Contudo, ela é
insuficiente diante da informação de que Pedro foi forçado a suspender todos os
seus compromissos para hoje... Já se alguém disser que Pedro se encontra na
universidade por tê-lo visto passar pelo corredor há alguns minutos, por ter trocado
algumas palavras com ele há pouco, ou ainda por tê-lo visto estacionar seu
carro diante do edifício, isso constitui justificações razoáveis e suficientes,
pois realmente tornam a proposição verdadeira.
A solução do problema de Gettier é
dialógica. Ela consiste em exigir que a terceira condição, qual seja, a de que
a justificação apresentada pelo sujeito alegador de conhecimento...
seja considerada suficiente para tornar o
enunciado de conhecimento verdadeiro sob a perspectiva do conteúdo
informacional possuído pelo sujeito avaliador da pretensão de
conhecimento no momento de sua avaliação.
O
sujeito avaliador é alguém que tem melhor informação do que a pessoa que alega
ter conhecimento. Essas informações adicionais permitem ao sujeito avaliador
concluir que a justificação apresentada pelo sujeito alegador não é suficiente
para tornar verdadeira a proposição. No caso acima, o sujeito avaliador é uma
pessoa que sabe que Pedro teve de suspender seus compromissos na universidade
para hoje... Ele dirá que Maria não sabe, posto que a justificação por ela
apresentada, mesmo que razoável, não é suficiente para tornar verdadeira sua
afirmação. Se ela tivesse dito, por exemplo, que viu Pedro passar por ela no
corredor alguns minutos antes, essa justificação seria plenamente aceita pelo
sujeito avaliador. Como esse não é o caso, concluímos que:
Um sujeito alegador de conhecimento a sabe que p
para um avaliador s se e somente se:
(i)
é verdade
que p,
(ii)
o sujeito
alegador a, acredita saber que p é verdadeira
(iii)
a
justificação que J o alegador a oferece para p deve ser
considerada pelo sujeito avaliador s (que pode ser até mesmo o próprio a
em um momento posterior: s = a) em um tempo t como suficiente
para tornar a proposição p verdadeira.
O
tempo t de avaliação é essencial, pois o repertório de informações do
sujeito avaliador pode mudar com o tempo. Além disso, é preciso responder à
objeção relativista de que, nesse caso, o que julgamos conhecimento depende
totalmente do sujeito avaliador, saiba ele o que souber. A resposta aqui sumarizada
é que devemos dar preferência ao avaliador epistemicamente melhor preparado, o
que deve incluir a posse de melhor informação e o livre acesso à discussão
crítica… o que, bem considerado, neutraliza objeções relativistas.[40]
A versão mais detalhada da definição
tradicional de conhecimento recém-apresentada pode ser formalizada adicionando
‘J*’, como o conjunto das justificações que o sujeito avaliador está
disposto a aceitar como individualmente suficientes para tornar a proposição p
verdadeira; ‘∈’, como o símbolo de pertinência; ‘t’, como o tempo da
avaliação; e ‘~>’, como o símbolo da probabilidade suficientemente
próxima de 1 ou mesmo igual a 1. Com isso temos a definição simbólica capaz
de dar conta do problema de Gettier:
(B)
Condições: (i) (ii)
(iii)
aSp = (J
& J ~> p) & aCp &
(aJp & (J ∈ J*t))
verdade crença justificação
O
que essa definição demonstra é que, do ponto de vista do sujeito avaliador s
da pretensão de conhecimento de a no momento t, a justificação J
deve ser para s capaz de pertencer ao conjunto de justificações J*,
individualmente capazes de tornar verdadeiro p, o que se verifica quando
J probabiliza a verdade de p em em grau suficientemente próximo
de 1 (no caso do conhecimento empírico) ou idêntico a 1 (no caso do
conhecimento formal). Se esse for o caso, a pretensão de conhecimento de p por
a será aceita pelo avaliador s.
Em meu
juízo, essa versão da definição platônica a torna tão sólida quanto uma lei da física.
Sua conjectura epistêmica não exigia rejeição, como alguns pensaram, mas
aprimoramento.
7
Psicologia. Quero, agora, considerar brevemente a psicologia de
Platão. Inspirado pelos pitagóricos, ele sugeriu que a alma (psiqué)
possui três partes: a apetitiva (epithymia), a volitiva (ou
emocional) (thymos) e a racional (logos).[41] A parte apetitiva
concerne ao desejo, ao apetite, ao impulso instintivo. A parte emocional diz
respeito à emoção, à coragem, à energia. Já a parte racional diz respeito ao
pensamento, ao entendimento, ao intelecto, à razão. As duas primeiras são
compartilhadas com os animais; só a última é propriamente humana. (Daí a
definição grega do ser humano como “animal racional”.)
Para elucidar a interação conflitiva entre essas três partes, Platão recorreu
à imagem de uma biga celeste com um condutor, que seria a razão, e dois
cavalos, um bom – a alma emocional – que quer alçar-se aos céus, e outro mau –
a alma apetitiva – que dá muito trabalho ao seu condutor e precisa ser
chicoteado.[42]
Platão associou essas três
partes da alma ao que os gregos identificavam como as quatro virtudes
cardinais.[43]
A virtude da parte racional é a sabedoria. A virtude da alma volitiva é
a coragem. A virtude da alma apetitiva, sob o controle da vontade, é a temperança.
Finalmente, da harmonia de cada uma dessas partes da alma, de modo a formar um
todo, resulta a virtude da justiça.
Hoje, podemos encontrar uma
fundamentação neurocientífica razoável para a tripartição platônica da alma.
Trata-se da teoria do cérebro triúno, proposta pelo grande neurofisiologista
norte-americano Paul McLean.[44] Segundo essa teoria,
nosso cérebro é composto por três computadores inter-relacionados, que
evoluíram em sequência: o arquiencéfalo, o mesencéfalo e o neoencéfalo.
O arquiencéfalo corresponde ao bulbo raquidiano e ao cerebelo e é responsável
pelas disposições instintivas do organismo, como a fome e o desejo sexual… O
mesencéfalo é constituído pelo que ele chamou de sistema límbico, responsável
pelas emoções e motivações. Há, por fim, o neoencéfalo, que constitui o córtex.
No ser humano, ele ocupa cerca de 78% da massa encefálica, sendo responsável pelo
pensamento, pela racionalidade e pela consciência. A teoria do cérebro triúno
não deixa, pois, de demonstrar a existência de divisões neurofisiológicas
suficientemente próximas daquilo que Platão havia sugerido como as partes
apetitiva (arquiencéfalo), volitiva (mesencéfalo) e racional (neoencéfalo).
A teoria do cérebro triúno
confirma, assim, a ideia de que a filosofia muitas vezes antecipa a ciência. Contudo,
um fato curioso é que essa teoria neurofisiológica não substitui a teoria da
tripartição da alma por ser psicologicamente rudimentar. Ela não nos permite
relacionar funções do cérebro a virtudes. Falar de substituição, sem mais, pode
nos levar ao reducionismo – à crença de que só uma dessas teorias importa – ou
ao cientificismo – que, no caso, seria a crença de que só a teoria que
segue os métodos e parâmetros das ciências experimentais merece ser discutida.[45]
Afora isso, Platão buscou
demonstrar, no diálogo Fédon, a imortalidade da alma, o que, em tempos
pré-científicos, era uma ideia mais facilmente aceitável. Ele acreditava que a
alma vive no corpo como em uma prisão, sendo forçada a carregá-lo até sua
libertação final. O corpo é, aliás, a origem dos males. Ele é a sede de
doenças, preocupações, paixões e fantasias que conduzem a conflitos que, na
sociedade, culminam em guerras. Se a alma for boa nesse mundo, ela viverá após
a morte em alguma maravilhosa ilha bem-aventurada; se for má, será castigada no
Tártaro, dado que só o sofrimento purifica a alma. Tudo isso é platonismo.
8
Filosofia política. Na antiguidade e no período
medieval, os diálogos políticos que receberam maior atenção foram O Timeu e
As Leis, escritos na velhice de Platão. Foi só depois do Renascimento
que se redescobriu a importância da República. Nesse diálogo colossal, pela
primeira vez na história, um estado utópico foi experimentalmente construído;
um estado que deveria ser capaz de realizar plenamente sua função própria: proporcionar
a felicidade aos seus cidadãos.
A questão central que perpassa a República é como definir a
justiça. Em uma das formulações iniciais, a justiça é entendida como “dar a
cada um o que é devido”. Mas isso nos diz muito pouco. Após testarem várias propostas
insatisfatórias, Sócrates sugere investigar a justiça em grande escala. Como a
justiça se dá sempre em uma sociedade, devemos procurar saber qual será a forma
de um estado ideal, pois este será aquele em que reina a justiça. Uma vez
conhecido o estado ideal, poderemos compreender mais facilmente o que é a
justiça.
Ao considerar como deve ser uma
cidade-estado, Platão observa que a divisão do trabalho é o princípio operante.
Ninguém pode fazer bem todas as coisas. Assim, cada segmento da sociedade deve
se especializar em fazer certas coisas e trocá-las por outras de que precisa.
A divisão do trabalho resulta
de uma divisão de classes. Ele teve a ideia de aplicar a teoria da tripartição
da alma para dividir os cidadãos do estado ideal em três classes, segundo o
predomínio das partes apetitiva, volitiva e racional. As pessoas com predomínio
da parte apetitiva da alma compõem a classe trabalhadora, composta por
agricultores, artesãos, mercadores e por qualquer outra atividade
físico-laboral. (Em nosso mundo atual, isso incluiria a classe dos que
trabalham no comércio e na indústria.) As pessoas com predomínio da parte volitiva
da alma formam a segunda classe, a dos auxiliares, dos militares encarregados
da defesa da cidade-estado, indispensáveis no mundo antigo. E as pessoas com
predomínio da parte racional da alma formam a terceira classe, a dos governantes-filósofos.
Assim como a parte racional da
alma deve ter domínio sobre as partes apetitiva e volitiva, a classe que compõe
a parte racional do estado, representando a virtude e a sabedoria, deve ter
domínio sobre as classes que representam a busca de honras e de lucros.
Platão era intelectualmente elitista: para
ele, poucas pessoas seriam capazes de alcançar a razão filosófica. Para que a
maioria das pessoas não se sentisse ressentida por ser escolhida como
pertencente às classes inferiores, mesmo que isso fosse feito para o seu
próprio bem, os governantes deveriam recorrer a uma “nobre mentira” segundo a
qual, por decisão dos deuses, os trabalhadores têm alma de bronze, os militares
têm alma de prata e os filósofos têm alma de ouro.
A favor de Platão, pode-se notar que, em sua
República, há tanto igualdade de oportunidades quanto mobilidade social, coisas
que ainda hoje geralmente nos faltam. Até os vinte anos, todos devem estudar
educação física e artes no sentido amplo (os gregos eram alfabetizados por meio
da poesia). E o aprendizado não deve ser forçado, pois, nesse caso, as pessoas acabam
esquecendo. Ele deve ser baseado no puro prazer de aprender.
Quanto à mobilidade social, ele lembrou que
os pais não podem, por antecipação, saber qual
predominância terá a parte da alma que terão os filhos. Pode ocorrer que o
filho de um guardião tenha a alma de bronze ou que o filho de um agricultor
tenha a alma de ouro. Por isso, após um período inicial de educação universal,
deve haver um primeiro exame, quando os jovens completam 20 anos. Quem for
reprovado, identificando-se mais com a alma apetitiva, permanecerá na classe
trabalhadora, tornando-se agricultor, artesão, comerciante ou coisa do gênero.
Quem for aprovado continuará aprendendo ciências, como matemática e astronomia,
até um segundo exame, quando completar 30 anos. Os que não avançarem
tornar-se-ão auxiliares. Trata-se dos que têm predominância da alma volitiva,
devendo ser encarregados de funções de organização, principalmente militares, o
que requer coragem. Só quem for aprovado nesse segundo exame terá o direito de
aprender filosofia. Para Platão, a filosofia não pertence ao início, mas ao
final do processo de aprendizado; sem isso, ela não passará de um jogo infantil
e estéril. Nisso ele tinha razão. Os filósofos estudados nesse livro, em geral,
acumularam uma ampla gama de conhecimentos e experiências para o melhor
desempenho de seu ofício.
É interessante o que Platão tinha a dizer
sobre os prazeres e os bens materiais. Os cidadãos pertencentes à classe dos
guardiões e auxiliares não podem possuir bens. Eles devem receber o suficiente
para viverem confortavelmente e de forma igualitária. Eles não beberão em copos
de ouro, pois o ouro deverão trazer em suas almas – uma exigência necessária
para que não haja corrupção nem ambição demeritória. Aqueles que poderão
adquirir posses serão pessoas das classes de agricultores, artesãos e
comerciantes… Elas poderão acumular riquezas em medida suficiente, pois, pela
inclinação de suas naturezas, não buscam integridade nem honra, mas,
principalmente, os prazeres físicos. O estado, zelosamente administrado pelos
guardiões, será benéfico à classe apetitiva. A ideia de que a riqueza não deve
ser usada para corromper a política é perfeitamente atual.
Mulheres terão os mesmos direitos dos homens
na escala social; poderão ir à guerra e tornar-se guardiãs. Entre os auxiliares
e guardiões, não haverá casamento; o sexo será controlado com objetivos
principalmente eugênicos. As crianças serão educadas em creches, sem saber quem
são seus pais. Ele acreditava que isso promoveria um maior senso de comunidade
entre os membros da classe… Entre os 40 e os 50 anos, além de estudar ciências
e filosofia, os guardiões deveriam adquirir experiência prática do mundo,
juntando-se à classe trabalhadora. Só depois dos 50 anos, eles poderiam
concorrer para que um deles se tornasse rei, que então seria um rei-filósofo,
capaz de saber o que proporcionaria uma boa vida aos seus concidadãos.
Platão acreditava que só quando os
governantes fossem sábios e o rei fosse filósofo, uma república teria cidadãos
felizes. Ele tinha plena consciência de que seu estado ideal não passava de um
experimento imaginário. Mas esse experimento serve para orientar nossos
pensamentos sobre ideias importantes da filosofia política.
O estado idealizado por Platão, que produz o
máximo de felicidade para os seus cidadãos, seria o estado justo. O que
caracteriza sua justiça é que, devido à comunhão entre o indivíduo e a
sociedade, nesse estado ideal, cada um faz o que melhor lhe compete e recebe,
como recompensa, o que, por sua natureza, mais deseja, e cada parte da cidade
cumpre seu papel sem interferir nas demais.[46] Esse estado ideal é concebido
para permitir que seus membros floresçam no que há de melhor em si, maximizando
a cooperação social. Nele, um homem justo é aquele que ocupa o lugar que lhe é
próprio na sociedade. A harmonia entre as partes de sua alma tenderá a fazer
dele uma pessoa justa e, por consequência, virtuosa, por refletir, em si mesma,
a justiça social resultante da harmonia entre as classes. Por ser a justiça um
conceito social, pouco sentido faz perguntar se uma pessoa é justa em uma
sociedade injusta. O grande exercício de pensamento que foi a construção de um
estado supostamente perfeito proporcionou ao seu autor uma explicação plausível
sobre a natureza da justiça.
Essa não é, contudo, a única conclusão
importante do diálogo. Já vimos que a virtude da parte racional da alma é a
sabedoria, que a da alma volitiva é a coragem, que a da alma apetitiva, unida à
parte volitiva, é a temperança, e que a da justiça, mais do que as outras
virtudes, é o que resulta da harmonia entre todas as partes da alma. Como
consequência, cada classe do estado ideal incorpora em si uma das virtudes
consideradas cardinais: os guardiões incorporam a sabedoria; os auxiliares, a
fortaleza ou coragem; a classe trabalhadora, a temperança. E a justiça, como já
foi dito, consiste na harmonia entre as classes, no sentido de que cada classe desempenha
a tarefa que lhe é mais apropriada.
Finalmente, com base nessas ideias, Platão
distinguiu cinco tipos de constituição política que tendem a se seguir uns aos
outros, decrescendo em virtude: monarquia (ou aristocracia), timocracia,
oligarquia, democracia e tirania.[47]
A melhor forma de constituição era para ele
a monarquia ou aristocracia, que preserva todas as virtudes sob o timão da
sabedoria. O estado ideal concebido por Platão pertence a esse primeiro tipo,
sob o pressuposto de que o monarca e os aristocratas sejam sábios. Quando os
governantes deixam de ser sábios, surge a timocracia: aqui, o governo é
dominado por militares, pelos que mantêm a virtude da fortaleza ou coragem. A
timocracia tende a degenerar, dando lugar a uma forma de governo ainda inferior:
a oligarquia, governo dos ricos. Esta ainda conserva alguma virtude de
temperança, mas perdeu a da coragem. A oligarquia degenera-se em democracia, caracterizada
pela rejeição da temperança e pela desordem, mesmo na aplicação da ideia de
justiça ainda presente. Na democracia, as pessoas agem por amor ao lucro, pois
o dinheiro é o que lhes permite satisfazer desejos materiais. Por fim, como as
pessoas na democracia perderam até mesmo a temperança, são facilmente enganadas
por um líder populista que se alça ao poder e acaba aprisionando os cidadãos em
um regime totalitário. É assim que a democracia se degenera em tirania: o
governo de déspotas que perderam até mesmo a ideia de justiça.
9
Observações. Karl Popper responsabilizou Platão, Hegel e Marx por
rejeitarem a democracia, o que, segundo ele, levou as pessoas a crerem em regimes
totalitários.[48]
Popper nos lembrou que Platão e Heráclito pertenciam à velha aristocracia grega,
que havia perdido o poder para a democracia, e que mais de um de seus
familiares foi morto nesse contexto. A herança aristocrática levou Platão a
sentir-se ressentido em relação à democracia… A crítica de Popper não tem tanto
a ver com a democracia populista da Grécia Antiga, criticada por Platão, quanto
com uma falha central do experimento platônico: a dificuldade de determinar quem
poderá ser o rei-filósofo. Como erigir tal estado? Como decidir, por exemplo, o
conteúdo das avaliações para a escolha dos guardiões? Essa espécie de questão
nunca foi respondida.
O importante livro de John
Rawls, intitulado Uma teoria da justiça,[49] tinha como objetivo
estabelecer critérios para identificar a forma de uma sociedade verdadeiramente
justa. Para isso, Rawls idealizou uma famosa experiência em pensamento. Imagine
que você tenha várias alternativas de sociedade para escolher e que precise ingressar
em uma delas. Você conhece a natureza humana e sabe como funcionam as diversas
sociedades. Mas você não sabe como irá entrar em qualquer uma dessas
sociedades: se rico ou pobre, se homem ou mulher, se jovem ou velho, se
inteligente ou tolo, se branco ou negro… Essa condição de incerteza é o que
Rawls chamou de “o véu da ignorância”.
Nessa situação, que sociedade você escolherá?
A resposta é que você preferirá entrar em uma sociedade em que impera a justiça
social. Como essa será uma escolha para a sua vida inteira, muito provavelmente
você optará hoje por entrar em uma sociedade social-democrática, no sentido em
que a expressão é usada nos países nórdicos, pois será a sociedade em que, em
qualquer situação, você estará mais protegido. Você não escolherá entrar em uma
sociedade sem mobilidade social, como a do antigo império egípcio, na qual terá
boas chances de entrar como escravo e ficar assim para sempre.
Uma questão é saber quantos de
nós, sob o véu da ignorância, escolheriam ingressar na sociedade ideal proposta
por Platão, considerando-a como alternativa às sociedades existentes à época.
Desconfio que a maioria de nós escolheria a república de Platão, ainda que com
reservas. Afinal, imagine que uma pessoa tenha nascido com as partes racional e
apetitiva da alma bem desenvolvidas, mas com a parte volitiva muito fraca. Essa
pessoa não terá lugar na sociedade ideal de Platão, pois não estará suficientemente
satisfeita nem entre os agricultores, nem entre os guardiões, muito menos entre
os auxiliares. Lá não haverá lugar para a combinação de ouro e ferro.
10
Arte.
No incômodo capítulo X da República, Platão
condenou a arte. Para ele, o artista não sabe realmente do que fala. De acordo
com ele, a arte é mímesis, que significa ‘cópia’. Mas como as coisas
visíveis já são cópias das ideias e a arte é cópia dessas cópias, trata-se de
algo por demais imperfeito e enganador. Platão aceitava, em sua república,
apenas poesias e hinos patrióticos. Como foi precisamente essa a forma de arte
que as mais lamentáveis ditaduras do último século apoiaram, torna-se difícil
para nós concordar com Platão.
Uma razão para pensarmos que Platão possuía
uma visão distorcida do papel da arte é que os artistas, em geral, se encontram
voltados para o mundo sensível: seu material de trabalho é a vida tal como é,
sem anestesias nem consolações filosóficas. Voltados, como estavam, às
experiências emocionais e sensórias, tornaram-se os maiores críticos da ascese
platônica. Se o estudo das matemáticas a favorecia a disciplina da alma, a
experiência estética a dificultava.
Contudo, há algo de certo no que Platão
escreveu sobre a má arte. Ele observou que o pintor retrata um sapateiro em seu
ofício, sem entender nada da arte de fazer sapatos; e o mesmo ocorre com um
dramaturgo que representa as ações de um grande general, sem entender nada da
estratégia militar.[50] O resultado é que ele
tenderá a confundir o espectador, que também sabe pouco ou nada sobre a
complexidade dos acontecimentos reais por trás do que vê representado.
Mas há também algo de muito errado, o que
pode ser esclarecido por meio de uma comparação com o que o filósofo R. G.
Collingwood. Ele distinguiu três formas de arte: a arte como entretenimento, a
arte sacra e a arte própria, a mais elevada, exemplificada pelo melhor
da tragédia grega e pelos textos de Shakespeare. Para Collingwood, a única
forma de arte verdadeiramente merecedora do nome seria a arte própria, cujo
objetivo é reavivar nas pessoas aquilo que elas procuram esconder de si mesmas
e que, por isso, adoece a sociedade. Como ele escreveu:
Conhecer
a nós mesmos é a fundação de toda a vida que se desenvolve para além do nível
de experiência meramente físico. Uma consciência verdadeira dá ao intelecto uma
fundação firme; uma consciência corrompida força-o a construir sobre areia
movediça.[51]
Por isso, o artista deve
ser um profeta:
…não
no sentido de prever o que virá, mas no sentido de que ele conta à sua
audiência, sob o risco de desagradá-la, os segredos de seus próprios corações.
(...) Como porta-voz de sua comunidade, os segredos que ele precisa pronunciar
são os dela mesma. A razão pela qual ela precisa dele é que nenhuma comunidade
conhece seu próprio coração; e, por falhar em conhecê-lo, engana-se a si mesma
sobre uma matéria em relação à qual a ignorância significa morte… A arte é a
medicina comunitária para a pior doença da mente, que é a corrupção da
consciência.[52]
Para
Collingwood, a boa arte, a arte própria, tem o potencial de despertar a
consciência humana, enquanto a má arte serve apenas para mantê-la entorpecida.
Quero exemplificar a função terapêutica da
arte própria, relembrando uma música cantada por Billie Holiday, intitulada
“Estranho Fruto” (Strange Fruit). Traduzo livremente[53]:
Árvores do sul dão um estranho fruto
Sangue nas folhas, sangue nas raízes
Corpos negros balançando à brisa do sul
Estranho fruto pendurado sob os álamos.
Cena pastoral do galante sul
Olhos abaulados, bocas retorcidas
Perfume de magnólia, doce e fresco
E o repentino odor de carne queimada.
Um fruto para os corvos arrancarem
Para a chuva lavar e o vento sugar
Para o sol apodrecer e da árvore tombar
Aqui se dá uma estranha e amarga colheita.
O
estranho fruto são dois negros que linchados e enforcados sob uma árvore na
Carolina do Sul, em meio a uma multidão festiva que se orgulhava do feito. Não
havia leis proibindo o linchamento. A cantora foi perseguida e até presa por
ter tido a ousadia de continuar cantando a música. Mas a letra amplia o
sentimento de injustiça ao denunciar, pelo antagonismo de uma metáfora, com
irônica elevação de alma, um cenário cruel e desumano.
Uma fotografia ou um artigo de jornal
noticiando o acontecimento seria, certamente, uma cópia da realidade. Mas, na
poesia acima, a realidade copiada precisa ser decifrada, dado que a intenção é
denunciar uma injustiça concreta, colocada em contraposição flagrante ao ideal
de justiça – algo cuja força é esteticamente ampliada.
Diversamente do caso acima, a crítica social
pode ser sutil a ponto de permanecer quase despercebida. Foi assim com a última
fase da obra de Machado de Assis. Como demonstrou Roberto Schwarz, essa obra
contém uma crítica refinada às contradições de nossa classe abastada, que, em
suas convicções, se pretende progressista, mas, em suas ações, está disposta a
ceder a toda espécie de baixeza.
Mas que dizer de passagens literárias
clássicas incomparáveis, como o monólogo sobre a futilidade e o abissal vazio
da existência humana no Macbeth de Shakespeare,[54] ou, em Dante, na
inscrição à porta do inferno[55], como uma advertência
sobre a inelutável e incessante dor decorrente do dilaceramento moral, não em
outro mundo, como críticos já notaram, mas em nosso próprio. Também, nesses
casos, trata-se de um chamado à consciência, mas agora com respeito a aflições
cuja universalidade é a da própria condição humana.
Em nada disso houve a menor intenção de
copiar a realidade, a menos que fosse para denunciá-la, opondo a ela ideias
como as da justiça, da beleza e do bem, que tanta importância tinham para
Platão.
[1] Platão: Apologia de Sócrates 36-37. Socrates’ Defense (Apology)
in Plato: Collected Dialogues. Ed. Edith Hamilton &
Huntington Cairns (Princeton University Press 1963).
[2] Sócrates foi condenado por 280 votos a favor e 220
contra, por um júri popular de aproximadamente 500 cidadãos atenienses
escolhidos por sorteio.
[3] Carta VII. Nessa carta, escrita quando Platão tinha cerca
de 75 anos, ele definiu as cinco condições do conhecimento como sendo o nome
(ex: ‘círculo’), sua definição (uma figura cujas extremidades são sempre
equidistantes de seu centro), sua representação sensível (uma
forma corpórea), seu conhecimento conceitual (algo de ordem
mental) e, finalmente, seu referente objetivo (a forma imutável e
perfeita do círculo). Como notou W. K. C. Guthrie ao comentar a carta, “Não há
prova mais clara de que, para o final de sua vida, Platão pensou nas formas,
não como conceitos ou universais, mas como realidades existentes
independentemente”. A History of Greek Philosophy (Cambridge
University Press 1978), vol. V, p. 408. cf. C. W. W. Taylor, Sócrates (LPM
1998), p. 69.
[4] Platão: República X, 596 a 7-9.
[5] O bem “é aquilo que
dá às coisas conhecíveis a verdade e ao conhecedor a capacidade de conhecer”. República,
Livro VI 509b.
[6] Fédon 99c 5. cf.
Comentários em A. E. Taylor: Plato: The Man and his Work (Meridian Books
1963), p. 287.
[7] República 505a-b. Ver A. E.
Taylor: Plato: The Man and its Work (Dover Publications 2001) pp.
286-289.
[8] Simpósio 211-212.
[9] Parmênides, Parte II.
[10] Ver Fédon 74-78. República
V, 476, 479.
[11] Fedro 250b-c.
[12] Protágoras 330c-d.
[13] Sofista 251b-d.
[14] República 596a-b.
[15] República , Livro VI, 509b.
[16] Filósofos analíticos contemporâneos falariam de análise conceitual em
vez de definição, o que demonstra que a assim chamada tradição analítica, em
seus melhores momentos, não se distinguiu, em essência, de uma continuação mais
rigorosa da filosofia tradicional.
[17] Fédon 100c 4-6.
[18] Frederick Copleston, Uma história da filosofia (Vide
Editorial 2021), vol. I, p. 198.
[19] Menon, 81c-d.
[20] Fédon 74-75.
[21] Parmênides 130c 6-8
[22] Parmênides 131a-d.
[23] Parmênides 132c-133a
[24] Proclus Commentary on Plato’s
Parmenides, trad. G. R. Morrow & John Dillon (Princeton University Press 2021),
pp. 869-870.
[25] Parmênides 132a-b,
Aristóteles, Metafísica 990b17, 1059b.
[26] Aristóteles, Metafísica I, 990b 1-10.
[27] Nietzsche, O crepúsculo dos ídolos
(Companhia de Bolso 2017). O problema de Sócrates, sec. 3. Em outras passagens
Nietzsche demonstrou-se mais simpático à figura desse filósofo.
[28] Ludwig Wittgenstein, Investigações
filosóficas (Nova Cultural 1996), Parte I, sec.109-133.
[29] Usarei ‘hipóstase’ no lugar do que Freud
chamava de condensação (Verdichtung), mas aplicada ao que
Wittgenstein entendia como uma confusão linguística na qual uma palavra –
digamos, “o ser” – toma o lugar de várias outras, capturando seus sentidos.
(Cap. XVIII)
[30] Para a análise desses conceitos, ver respectivamente as seções 6
e 8 desse capítulo.
[31] cf. Aristóteles, Metafísica
1036a 12-13.
[32] República, livro VI 509d-511e.
[33] República, livro VII, 514a-517a.
[34] A mesma definição aparece em Menon 97a-98a,
na República, Livro VI, 509d-51e, e no Fedro 249b-c.
Nesses diálogos, o logos é entendido, respectivamente, como explicação
causal, compreensão racional das causas e justificação discursiva.
[35] Uma exceção seria o caso do
conhecimento dos assim chamados enunciados básicos, em que a
justificação pode tornar-se desnecessária. Assim, se digo “Estou com dor de
cabeça”, não preciso nem tenho como justificar, pois sei disso por experiência
imediata.
[36] Edmund Gettier:
“Is Justified True Belief Knowledge?” Analysis 23, 1963, pp. 121-123
[37] São inúmeros, mas isso não nos deve confundir, pois
todos possuem o mesmo defeito: a justificação não é suficiente para tornar a
crença verdadeira.
[38] Ver Robert
Fogelin: Pyrronian Reflexions on Knowledge and Justification (Oxford
University Press 1994), cap. 1.
[39] Ver Claudio Vosta, Lines of
Thought: Rethinking Philosophical Assumptions (CSP 2014), cap. V.
[40] Jürgen Habermas analisou essa
condição no que chamou de situação ideal de fala (ideale
Sprachsituation), no artigo “Wahrheitstheorien”, in H. Fahrenbach (ed.), Wirklichkeit und
Reflexion (Neske 1973), pp. 211–265.
[41] República 435e- 441c.
[42] Fedro 228b-230a.
[43] República, livro 427e-434d
[44] Paul D. McLean: The
History of Neuroscience in Autobiography, ed. L. R. Squire (Academic Press
1988), vol. II, cap. 20. O influente artigo de Jeremy Genovese’s “Snakes and Ladders: A Reappraisal
of the Triune Brain Hypothesis.” (Evolutinonary Psychology 2003), apela
às múltiplas adaptações de nicho para refutar McLean. Contudo, adaptações de
nicho encontram-se em um nível de abstração muito mais específico do que o da
evolução geral do cérebro tematizada pela teoria do cérebro triúno.
[45] A divisão feita por Freud entre as três
instâncias do psiquismo, o Ego, o Id e o Superego, corresponde,
de forma grosseira, às funções volitiva, apetitiva e racional da alma, ainda
que seja bem mais complexa por incluir o inconsciente. A principal diferença é
que, em Freud, as decisões são tomadas pela instância volitiva (o Ego, que
possui controle motor) e não pela instância racional-censora (o Superego). A
diferença reafirma a disposição ascética do platonismo, que centra o poder
decisório na razão. Ver Sigmund Freud, O Ego e o Id e outros trabalhos (Imago
1969).
[46] República IV, 433, 443d-e.
[47] República, livros VIII e IX.
[48] Karl Popper: The
Open Society and its Enemies (Princeton University Press 2013), vol. I: The
Spell of Plato.
[49] John Rawls, A
Theory of Justice (Harvard University Press 1971).
[50] Ver Ion 540-542.
[51] R. G.
Collingwood: The Principles of Art
(Clarendon Press 1947), p. 284.
[52] R. G. Collingwood:
The Principles of Art (OUP 1958), p. 336.
[53] O poema original foi escrito
por Abel Meeropol, um judeu novaiorquino.
[54] “Amanhã, depois de amanhã, depois de amanhã…
Arrasta-se, em seu passo vacilante, dia após dia, até a última sílaba do tempo
registrado. E todos os nossos ontens têm apenas iluminado o tolo caminho para o
pó da morte. Apaga, apaga, vela breve! A vida não passa de uma sombra
ondulante; um pobre ator que se agita e se aflige em seu momento no palco – e
então não mais é ouvido. Uma mentira, contada por um idiota, cheia de som e
fúria, significando nada.” Macbeth, Cena V.
[55] “Por mim se vai à cidade dolente, / Por mim
se vai à eterna dor, / Por mim se vai à perdida gente. / Justiça moveu meu alto
feitor; / Fez-me a divina Potestade, / A suma sapiença, primeiro Amor. / Antes
de mim não foram coisas criadas / Se não eternas, eu eterno duro. / Deixai toda
esperança, ó vós que entrais.”
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