Draft para livro a ser publicado pela editora Europa
XI
HUME: DESAFIOS CÉTICOS
A vida de um homem não é de maior importância para o universo do que a
de uma ostra.
Hume
Já
se disse que a filosofia é um método para inventar muitos problemas a partir de
umas poucas soluções. Caso esse método exista, David Hume (1711-1766) parece
tê-lo exemplificado de maneira incomparável. A conclusão desconcertante de sua
filosofia é que não há razão para acreditar nem na existência de um mundo
externo, nem em sujeitos humanos puramente espirituais, tampouco em Deus. Tudo
o que a razão nos permite atestar é a sucessão de grupos de ideias encadeados
uns aos outros.
O que importa, obviamente, não é essa conclusão absurda, mas os extraordinários
caminhos argumentativos que Hume percorreu para chegar a ela. Os desafios
céticos que ele desenvolveu carregam a marca da profundidade, pois ainda hoje nos
incitam a buscar respostas.
1
Vida.
A maior ambição de Hume era tornar-se célebre por sua
contribuição para o progresso do conhecimento, como ele mesmo, cândida e
honestamente admitiu. Quando jovem, ele foi um grande amante da literatura. O excelente
estilo, aliado ao caráter imaginativo e desafiador de sua argumentação, não
deixa de nos lembrar da criação artística. Nesse aspecto ele contrastava
fortemente com Locke, um homem com treinamento científico, que preferia
deter-se diante de qualquer resultado que lhe parecesse absurdo demais para ser
verdadeiro, fazendo exceção apenas ao que, de algum modo, vindicasse sua crença
religiosa.
Hume veio de uma família de poucas posses; seu pai era advogado. Para ganhar a
vida, ele precisou trabalhar para a nobreza da época em diversos empregos até
alcançar a independência financeira. Como era usual entre filósofos da época, nunca
se casou. Mas era suscetível aos encantos femininos. A. J. Ayer relata que, aos
23 anos, pouco depois de deixar a Escócia para trabalhar como escrivão em
Bristol, foi citado em um processo movido por uma criada local, que o acusava
de ter tido um filho ilegítimo com ela – acusação jamais comprovada.[1]
A principal obra de Hume, planejada desde a adolescência e escrita durante três
anos de recolhimento na França, foi o Tratado da natureza humana,[2] publicado aos 28 anos. Esse estudo é considerado, com boas razões, a
mais genial obra filosófica até hoje escrita em língua inglesa. Para sua grande
decepção, o livro não encontrou acolhimento algum, além de três resenhas hostis
e desdenhosas. Só anos mais tarde, após a publicação de uma história da
Inglaterra em seis volumes, ele se tornou um escritor conhecido e venerado
(além de muito repudiado) na Inglaterra e na França. Essa última obra permitiu-lhe
viver para escrever.
Outros textos de destaque, como as Investigações
sobre o entendimento humano e a Investigação sobre os
princípios da moral, não foram muito mais do que exposições complementares
de ideias já apresentadas em sua obra principal.
Hume tentou ingressar como professor nas universidades
de Edimburgo e Bristol, mas foi rejeitado por suspeita de ateísmo. Nisso, seus
críticos tinham razão. Em seu livro intitulado Diálogos sobre a
religião natural, que teve o cuidado de não publicar em vida, apresentou
argumentos rejeitando a imortalidade da alma e sugerindo que só um Deus cruel
poderia ter criado um mundo tão injusto como o nosso… Ele não aceitou a
presença de um ministro religioso para consolá-lo no leito de morte. Em sua
“oração funeral para si mesmo”, escreveu que não se sentia abatido, pois,
afinal, “ao morrer aos sessenta e cinco, um homem não faz mais do que abreviar
alguns anos de enfermidade”.[3]
Hume era conhecido como uma pessoa bondosa, com um temperamento brando e
agradável, acompanhado de um otimismo inexaurível. Seu amigo Adam Smith o descreveu
como “um homem perfeitamente sábio e virtuoso, tanto quanto o admite a frágil
natureza humana”.[4]
2
Impressões
e ideias. Assim como Locke, Hume também buscava
estabelecer os limites do conhecimento humano, a fim de evitar uma metafísica e
uma teologia destituídas de sentido. No entanto, enquanto a obra de Locke tinha
caráter construtivo, a de Hume foi desafiadoramente cética, explorando as fragilidades
das filosofias de seus antecessores. Enquanto Locke tinha a modesta intenção de
“arrumar a sala”, Hume era ambicioso o suficiente para propor a construção de uma
nova ciência da natureza humana, baseada na reflexão introspectiva e na
observação comportamental – do mesmo modo que Newton havia erguido uma ciência
do mundo natural a partir da experiência externa. Para Hume, essa ciência seria
ainda mais fundamental, pois somente conhecendo melhor nossa própria natureza poderíamos
compreender como é possível construir qualquer outra ciência!
Hume iniciou o Tratado reeditando, de forma sumária, a teoria
das ideias de Locke. No lugar da ideia, Hume introduziu o conceito de percepção,
termo que designa qualquer conteúdo da mente humana. As percepções dividem-se
em impressões e ideias.[5] As ideias são cópias mnêmicas das
impressões sensíveis ou emocionais, imagens evanescentes das últimas, presentes
tanto no pensar quanto no raciocinar. Já as impressões distinguem-se das ideias
pela vivacidade, força e violência com que atingem nosso pensamento e
consciência, como é o caso das sensações, paixões e emoções. Além disso, as
impressões possuem uma ordem e uma sucessão temporal independentes de nossa
vontade. Ele admitiu que, por vezes, as ideias podem ser mais intensas do que
as impressões, mas a exceção apenas confirma a regra.
As impressões podem ser simples ou complexas. As
simples são coisas como a cor vermelha ou o calor. Mas as
impressões também podem ser complexas, como, por exemplo, a da árvore ou
da casa que se encontra diante de nós. As ideias também podem ser simples e complexas.
As simples são meras cópias das impressões simples, surgindo
posteriormente como resultado da memória. Elas são causadas pelas primeiras. Já
as ideias complexas podem ser decompostas em ideias simples.
Ideias complexas podem ser recordações ou criações
da imaginação. As recordações são cópias enfraquecidas de
impressões complexas. Elas não dependem de nossa vontade e encontram-se
estreitamente ligadas às impressões originais, à sua ordem e coerência. Já as
ideias da imaginação dependem de nossa vontade, de modo que podemos
construí-las e alterá-las a nosso bel-prazer. Se associo a ideia de sensação de
um cavalo à ideia de sensação da parte superior do corpo
humano, formo a ideia da imaginação de um centauro, que depende de
minha vontade e não possui correspondente em uma impressão complexa. Enquanto
as ideias de recordação são mais fortes, as da imaginação costumam ser mais
tênues.
Ao chamar as ideias recordadas de cópias das impressões, Hume recai na
simplificação típica do empirismo inglês, que consiste em reduzir os conceitos
a imagens. À primeira vista, poderia parecer que não existem cópias imagéticas
de ideias auditivas, táteis e gustativas, já que não possuem formas espaciais –
o que livraria Hume do imagismo. Mas isso é incorreto: por “imagem”, ele
entende qualquer reprodução ou réplica de impressões sensíveis. A memória do
som de uma explosão é como sua audição, só que muito enfraquecida, do mesmo
modo que a memória de uma dor ou de um certo gosto. Reduzir ideias a cópias
pode parecer razoável quando lidamos com impressões visuais, auditivas e táteis.
Mas isso se torna problemático quando temos em mente ideias mais complexas,
como as de triângulo ou de homem. Aqui precisaremos nos valer de
conceitos que não se reduzem a imagens.
Hume também apresenta um conceito próximo ao das ideias de reflexão de Locke,
embora com uma gênese distinta.[6] Para Locke, as ideias de reflexão
resultam de uma espécie de introspecção sobre atividades da mente, como
as do pensamento, juízo e crença, formando, então, as ideias de reflexão de pensamento,
juízo e crença. Já para Hume, primeiro recebemos impressões sensíveis,
como calor e frio, fome e sede, prazer e dor. Depois, a mente produz cópias dessas
impressões, que são as ideias de calor, frio, fome, prazer
e dor. Essas ideias continuam existindo, mesmo depois de cessadas as
impressões. Quando essas ideias retornam à mente, associamos a elas novas
impressões, como as de desejo ou aversão, de esperança ou temor,
que nada mais são do que impressões de reflexão. Essas impressões também
podem ser copiadas sob a forma de ideias, com base na memória ou na imaginação.
Considerando que os exemplos de Locke tratam de atos cognitivos (pensar,
julgar, acreditar), enquanto os de Hume tratam da gênese psicológica de estados
afetivos (desejo, aversão, esperança), é possível que ambos os mecanismos sejam
conciliáveis, por se referirem a recortes distintos da vida mental.
3
Leis
da associação. Uma importante
descoberta de Hume diz respeito à suave força que faz nossas mentes se moverem
de uma ideia a outra por meio do que ele chamou de princípios de associação.
Eles são três: semelhança, contiguidade espaço-temporal e causalidade.[7] Uma ideia se associa a outra por
semelhança. Por exemplo: a lembrança de minha casa remete à casa do meu avô.
Essa última lembrança, por sua vez, por contiguidade espaço-temporal, faz-me recordar
a igreja situada na praça à frente daquela casa e os fiéis que se reuniam aos
domingos. A mais importante, contudo, é a associação entre causa e efeito, por
exemplo, quando alguém associa a vista de um incêndio à destruição que ele irá provocar
(causa para efeito), ou quando associa a fumaça escura que sobe ao céu a um
incêndio (efeito para a causa).
4
Substância
e modo. Hume tem algo a
dizer sobre as importantes ideias de substância e de modo (=
acidente). Para ele, essas ideias se reduzem a coleções de ideias simples,
unidas pela imaginação e designadas por um nome convencionalmente estabelecido.[8]
As coleções de ideias que designam
substâncias podem estar ligadas a algo desconhecido ao qual são supostamente
inerentes, o que não significa que esse algo deva ser, como em Locke,
incognoscível. Em geral, essas ideias estão conectadas por relações estreitas e
inseparáveis de contiguidade e causalidade. Assim, sempre que descobrimos uma
nova qualidade simples que mantém a mesma conexão com as demais, a adicionamos,
enriquecendo o conceito. O exemplo dado por Hume é o do ouro:
inicialmente concebido como um metal amarelo, maleável, de certo peso e fusível,
ao qual se veio a adicionar a propriedade de solubilidade em uma mistura de
ácidos chamada aqua regia. Nesse sentido, a substância é entendida como
uma espécie natural, algo próximo à substância segunda de Aristóteles,
analisada por Hume como um feixe de qualidades.
Já as ideias de modo são, para Hume, ideias
complexas como as de dança e de beleza.[9]
5
Universais. Como já vimos, para Berkeley, uma ideia geral nada
mais é do que uma ideia particular usada para representar quaisquer outras
ideias particulares da mesma classe.[10] Hume considera esse um
grande insight filosófico, que resolve o velho problema dos universais de
maneira particularista.
Para Hume não existem ideias gerais no
sentido de misturarem confusamente ideias de coisas particulares muito
diversas, podendo, por isso, representá-las. Pelo contrário, nós usamos uma
ideia particular bem definida, como a do triângulo equilátero, e associando
essa ideia à palavra ‘triângulo’ tornamo-nos capazes de reconhecer figuras
semelhantes como sendo triângulos, como no caso de um triângulo escaleno ou
isósceles.
Hume
acrescentou que, por costume, somos capazes de apreender as semelhanças e
identificar prontamente aquilo que se assemelha à ideia. Como ele escreveu:
Uma ideia particular se torna geral quando a
vinculamos a um termo geral – isto é, a um termo que, por uma conjunção
habitual, relaciona-se a muitas outras ideias particulares, evocando-as
prontamente à imaginação.[11]
Explicando
de modo mais claro: tendo impressões sensíveis de diferentes objetos que se
assemelham em algum aspecto, formamos, por costume, um grupo de ideias-imagem
idênticas a esses objetos, embora mais enfraquecidas, contendo aquilo que nos
despertou a atenção. Por exemplo: aprendo primeiro a associar a palavra ‘cão’ à
ideia de Tupã, o labrador do meu avô. Mas, por hábito, com o tempo aprendo a
associar à palavra também um grupo de ideias-imagens mais fracas, mas idênticas
às suas impressões sensíveis, digamos, a de um pastor alemão, de um poodle, de
um chihuahua, animais que latem e têm comportamentos semelhantes… Assim, quando
vejo um novo cão, digamos, um collie, sou capaz de atualizar imediatamente
imagens semelhantes e reconhecê-lo pelas particularidades que me chamam a atenção.
Certamente, essas associações habituais dependem do aprendizado convencional da
relação entre a palavra e grupos de ideias semelhantes, por meio de exemplos
interpessoalmente confirmáveis.
Hume também percebeu que podemos fazer o
mesmo com ideias complexas, como as de governo, igreja, negociação
e conquista. Essas últimas, escreveu ele, são ideias muito complexas e
pouco distintas, de modo que raramente somos capazes de tornar explícitas as
ideias simples que as compõem; mesmo assim, somos capazes de atribuir a quem
perde uma guerra a ideia de negociação e não, digamos, a de conquista…[12]
A solução proposta por Hume é interessante, embora insuficiente para resolver o
problema. Quando ele se perguntou por que certas ideias-imagem devem ser
escolhidas, recorreu a noções pragmáticas, como a utilidade e a adequação ao propósito.
Mas não é por sua utilidade ou propósito que reconhecemos um triângulo
isósceles como um triângulo. Hume deixou pouco explicado aquilo que nos permite
unir uma certa variedade de ideias-imagens em um mesmo grupo ou conjunto,
considerando isso como se fosse “uma faculdade mágica da alma”.
O que faltava a um empirista como Hume, que concebia as ideias de modo
puramente imagético (ainda que em sentido estendido), era a noção de regra
conceitual, introduzida mais tarde por Kant, que prescindiu de um discurso
meramente imagético ao descrever conceitos como habilidades governadas
por regras. Essas habilidades podem incluir a produção de modelos
imagéticos, mas não se restringem a isso. Ele notou que o conceito de cão é uma
regra pela qual somos capazes de delinear a imagem de um cão… O recurso a
imagens não é, porém, inevitável: ao identificarmos o número 56 como sendo o
resultado da multiplicação de 7 por 8, não precisamos recorrer a nenhuma imagem.
No século passado, Michael Dummett, sob a influência de Wittgenstein, entendeu
o sentido de um termo conceitual como uma regra que
estabelece critérios para a sua aplicação.[13] Ernst Tugendhat
chamou-a de regra de aplicação do termo geral,[14] que também pode ser abstraída da
experiência.
Por
exemplo, o termo geral ‘triângulo’ pode ser definido como “uma figura plana
fechada com três lados”. Se dominamos tacitamente essa definição, então parece
que possuímos uma regra para construir qualquer triângulo.
Assim,
sempre que nos for dado um triângulo, seja ele qual for, somos capazes, com
base em nosso domínio implícito da regra de aplicação desse termo geral, de produzir
uma ideia-imagem correspondente, Isso explica por que somos capazes de
identificar triângulos no plano euclidiano.
Mais importante ainda: a introdução da noção
de regra conceitual explica não apenas a generalidade, mas também a possibilidade
de correção no uso de nossos termos. Ao contrário da explicação imagética
de Hume, que não distingue claramente entre usos corretos e incorretos, a regra
conceitual fornece critérios normativos. Assim, podemos dizer objetivamente que
um quadrilátero não é um triângulo, ou que um lobo (mamífero carnívoro da
família dos canídeos, espécie Canis lupus) não é um cão, mesmo que as
imagens sejam semelhantes. É essa normatividade que garante que os conceitos
não sejam apenas associações habituais, mas também instrumentos de distinção e
correção.
Portanto,
a regra conceitual nos permite não só produzir imagens que correspondem à
variedade de formas que o termo conceitual é capaz de designar, mas também nos
oferece critérios normativos para corrigir erros e delimitar usos inadequados,
superando a insuficiência de soluções puramente imagéticas.
6
A
forquilha humiana. Uma distinção
fundamental é a que Hume fez entre relações de ideias (relations
of ideas) e questões de fato (matters of fact).[15] As relações de ideias
(correspondentes aos juízos analíticos de Kant) são as que encontramos na
geometria, na álgebra e na aritmética. Exemplos são enunciados como:
1.
Um
triângulo tem três lados.
2.
Um círculo
não é um quadrado.
3.
A soma dos
ângulos internos de um triângulo euclidiano é de 180°.
4.
O quadrado
da hipotenusa é igual à soma dos quadrados dos catetos.
5.
A
multiplicação de três por cinco é idêntica à divisão de trinta por dois.
As
relações de ideias podem formar um todo intuitivamente verdadeiro (como
em 1 e 2). Mas elas também podem ser demonstrativamente verdadeiras
(como em 3, 4 e 5). Elas são necessariamente verdadeiras porque sua verdade não
depende das circunstâncias mutáveis do mundo, mas da própria estrutura das
ideias envolvidas. Negá-las seria contraditório. Assim, mesmo que não existam
triângulos euclidianos no mundo físico, a proposição “A soma dos ângulos
internos de um triângulo é 180°” permanece verdadeira no sistema da geometria
euclidiana.
Em contraste, os juízos sobre questões de fato (correspondentes aos juízos
sintéticos de Kant) dependem das circunstâncias reais do mundo. Sua negação
não implica contradição, e sua verdade não pode ser estabelecida por mera demonstração.
Tanto sua afirmação quanto sua negação podem, em princípio, ser verdadeiras.
Exemplos são inúmeros. Eis alguns:
1.
Estou de
pé.
2.
O dia está
chuvoso.
3.
A Terra é
redonda.
4.
O calor
dilata os metais.
5.
O sol
nascerá amanhã.
Considere
o último exemplo: “O sol nascerá amanhã.” Estamos bem certos de que o sol
nascerá amanhã, mas não é impossível que um evento catastrófico inesperado impeça
que isso aconteça. Negar tal enunciado não gera contradição. O mesmo vale para
os demais casos.
Hume utilizou sua distinção como uma arma contra a metafísica, a chamada forquilha
humiana: as ideias metafísicas resultam da confusão entre relações de
ideias e questões de fato.
É
curioso fazermos aqui uma comparação prévia entre Hume e Kant. A base da
filosofia de Kant consiste na suposta descoberta de juízos sintéticos a
priori, que, embora sejam sobre questões de fato, são necessariamente verdadeiros
e universais. Neles, as ideias-conceito não se encontram apenas logicamente
relacionadas, pois esses juízos nos dizem algo sobre o mundo. Eles são verdades
sobre matérias de fato, posto que são sintéticos; ainda assim, devem ser
necessariamente impostas pela mente humana à natureza como verdades necessárias
e universais.
Diante da Crítica da Razão Pura,
fundamentada em princípios sintéticos a priori, Hume provavelmente reagiria com
a célebre passagem final de sua Investigação sobre o Entendimento Humano:
Esse
livro contém algum raciocínio abstrato sobre quantidade ou número? Não. Contém
algum raciocínio experimental sobre questões de fato ou de existência? Não.
Então para o fogo com ele, pois outra coisa não pode encerrar senão sofismas e
ilusões.
No
próximo capítulo veremos que, embora a filosofia teórica de Kant apresente um
grande número de insights de extraordinária importância, há razões para pensar
que seu projeto geral não tenha logrado atravessar ileso a forquilha humiana.
7
Ceticismo
causal. O mais famoso
argumento de Hume diz respeito à natureza da causalidade e, por extensão, à
possibilidade de inferência indutiva. Para ele, a causalidade é fundamental,
pois:
Todo raciocínio concernente à matéria de fato parece
fundar-se na relação de causa e efeito. Só por meio dessa relação nós vamos
além das evidências da memória e dos sentidos.[16]
Um
exemplo dado por Hume é o de uma pessoa perdida em uma ilha deserta que encontra
um relógio e conclui que não está só. Essa inferência resulta da conhecida
relação causal entre um artefato e a existência de um usuário.
Embora
muitas inferências sejam, de fato, causais, essa generalização de Hume é excessiva. A
regularidade causal é diacrônica; a causa, em princípio, precede o
efeito. Mas, obviamente, muitas regularidades são sincrônicas. Por
exemplo: ao ver um abacate na feira, sei que ele tem um grande caroço no
interior. Essa inferência baseia-se no fato de ter aberto outros abacates e
encontrado neles sempre grandes caroços. Mas essa não é uma inferência baseada
em uma relação de causa e efeito, e sim na contiguidade espacial entre o
abacate e seu caroço. Outro exemplo: se tenho sobre a mesa um dado com um ponto
preto voltado para mim, sei que, do outro lado do dado há seis pontos. Hume parece
ter se esquecido das regularidades sincrônicas, ou seja, as que devem
permanecer no tempo para que o mundo mantenha uma estrutura estável.
Seja como for, é sobre o pressuposto de que todos os raciocínios sobre matéria
de fato são causais que Hume produziu a sua famosa análise da causalidade. De
acordo com a tradição racionalista de filósofos como Descartes, Spinoza e
Leibniz, e mesmo no caso de um empirista como Locke, a causa é razão suficiente
para o seu efeito, ou seja, toda causa logicamente necessita seu
efeito, do mesmo modo que 2 + 2 necessita ter como resultado o número 4. Hume
discordava. Afinal, a relação de causa e efeito é uma questão de fato,
dependendo da experiência. Como ele escreveu, ao ver pela primeira vez a água, Adão
não poderia saber que ela teria o poder de afogá-lo, nem, ao ver pela primeira
vez o fogo, poderia saber que ele teria o poder de queimá-lo.[17]
Ao analisar a relação causal, Hume identificou três critérios perceptuais para determinar
a relação de causa e efeito. Eles são:
1. Contiguidade
espaço-temporal,
2. A causa vem antes do efeito,
3. Deve haver união constante
entre a causa e o efeito.
Com
efeito, quando uma bola de bilhar se choca contra outra e a faz mover, há contiguidade no
espaço e no tempo; além disso, o movimento da primeira bola vem antes do da
segunda; finalmente, a mesma coisa acontece sempre que uma bola de
bilhar, nas circunstâncias adequadas, se choca contra outra. Essa análise pode
ser definida como a teoria da causalidade como regularidade. Ela
está de acordo com o empirismo humeano, uma vez que as propriedades (1), (2) e
(3) são as que a mente pode extrair de suas impressões sensíveis. Embora
existam objeções a essa análise, elas são, em princípio, contornáveis.[18]
A questão importante que Hume então se
coloca é: “Cadê a experiência da necessidade causal?” Parece óbvio que a
necessidade causal, pretendida pelos filósofos racionalistas e mesmo por Locke,
não encontra lugar como objeto de experiência.
A única maneira que Hume encontrou para garantir a necessidade causal foi
assumir o princípio da uniformidade da natureza. Se a natureza for
uniforme, então o futuro deverá se assemelhar ao passado. Se o
futuro for semelhante ao seu passado, então o que vale para o passado tem boa
chance de também valer para o futuro: assim como no passado, sempre que uma
bola de bilhar, ao se chocar com outra, fazia a outra se mover, então, quando
uma bola de bilhar se chocar com outra no futuro, essa outra também haverá de
se mover!
Essa
resposta parece, à primeira vista, bastante razoável: nosso universo é recheado
de uniformidades causais. Só que Hume encontrou, no princípio da uniformidade
da natureza, uma dificuldade incontornável. Ele começou por notar que nada nos
garante que a natureza deva ser uniforme, de modo que o futuro se assemelhe ao seu
passado, uma vez que essa uniformidade também é uma questão de fato. Segundo
Hume, nós podemos perfeitamente imaginar que o futuro venha a ser diferente do
passado. Como ele notou, é possível que, da próxima vez que a neve cair, os
seus flocos queimem como fogo e que as árvores floresçam em pleno inverno… O
princípio da uniformidade da natureza nem pode ser provado nem é intuitivamente
garantido.[19]
Como ele escreveu:
A suposição de que o futuro se assemelha ao passado
não é fundada em nenhuma espécie de argumento, sendo antes derivada
inteiramente do hábito, que nos determina a esperar, para o futuro, a mesma
sequência de objetos à qual já estamos acostumados.[20]
Não
é, pois, a razão que nos leva a acreditar que o futuro será semelhante ao
passado, mas sim um simples hábito ou costume.
Mas, se é assim, como explicar nossa convicção de que existe uma necessidade
causal? A solução de Hume foi observar que, quando a mente percebe uma união
espaço-temporal regular entre dois eventos, um ocorrendo antes do outro, ela
forma um hábito ou costume, por meio do qual, sempre que
experimenta o primeiro evento, cria a expectativa de que o outro o
seguirá. Mas esse hábito nos confunde, fazendo-nos pensar que existe uma
relação objetiva de necessitação de um evento-causa para um
evento-efeito, quando, na verdade, não temos experiência alguma disso. Somos
levados a acreditar que se trata de uma necessidade causal quando, na verdade,
tudo o que experienciamos é uma simples expectativa psicológica de que,
após a causa, virá o efeito. Como nossa expectativa é apenas de ordem
psicológica, ela não é racional, mas meramente emocional.
Partindo da suposição de que todo o nosso conhecimento de questões de fato se
baseia em relações causais, a conclusão de Hume é desalentadoramente cética.
Como não há necessidade causal, nossa convicção de que, no futuro, as relações
causais permanecerão inalteradas carece de qualquer fundamento racional.
Dizemos, por exemplo, que o fogo aquece e que a água o apaga. Essas são
relações causais. Contudo, como não existe uma verdadeira necessidade causal,
nada garante que, no futuro, o fogo continuará a aquecer ou que a água será
capaz de apagá-lo. Nada no passado garante ou probabiliza nada no futuro. Na
formação de nossas expectativas sobre questões de fato – tanto do senso comum
quanto da ciência empírica – somos como insetos voando em direção à luz,
determinados apenas por nossa natureza instintiva.
8
Entrincheiramento. Essas famosas conclusões céticas podem ser
problematizadas. Uma dificuldade importante na análise da causalidade como
regularidade é que os três critérios propostos por Hume não parecem
suficientes. Eles não explicam por que certas regularidades entre eventos
contíguos, que se dão por pura coincidência, não são causais.
Considere, por exemplo, o caso de um ônibus
que, todos os dias, às 12 horas, para diante de uma igreja e que, logo a
seguir, os sinos começam a repicar. Há aqui contiguidade espaço-temporal e
também união constante: isso acontece todos os dias. Mesmo assim, sabemos que
não há relação causal entre uma coisa e outra. Outro exemplo é o nascimento
recorrente de cabelos em bebês antes do crescimento dos dentes de leite.
Ninguém estaria disposto a sustentar que o crescimento dos cabelos é a causa do
nascimento dos dentes. Aparentemente, o que falta nesses exemplos é um nexo de
necessidade entre a causa e o efeito. O parar do ônibus não necessita o badalar
dos sinos, nem o crescimento dos cabelos necessita o nascimento dos dentes.
O problema não me parece tão desanimador. Em vez de recorrer à necessidade
lógica pressuposta por Hume e defendida pelos racionalistas, podemos pensar em
uma forma mais fraca de necessidade causal. Quando dizemos que alguém precisa
ir à cidade comprar mantimentos, que é necessário chover para que a pastagem
cresça, que a insulina é necessária ao diabético, não estamos falando de
necessidade lógica, mas de necessidade empírica. Ora, uma maneira de
entendermos a necessidade causal de forma mais fraca é identificá-la com
o bom entrincheiramento (good entrenchment)
de uma regularidade com outras regularidades de um sistema de crenças.[21] O bom entrincheiramento de uma
regularidade causal (no sentido de satisfazer as três condições empíricas de
Hume) pode ser tentativamente definido pela conjunção de dois níveis:
(i)
sua
complementação com outras regularidades (diacrônicas e sincrônicas)
constitutivas do conjunto de fatores causais mais diretamente envolvido
e
(ii)
sua integração
com as demais regularidades pressupostas pelo sistema de crenças como um todo.[22]
Não
há nenhum entrincheiramento conceitual a envolver o parar do ônibus diante da
igreja e o repicar dos sinos, ao contrário do bom entrincheiramento existente
entre o ponteiro do relógio da igreja marcando 12 horas e o repicar dos sinos
logo a seguir. Afinal, tanto o ponteiro quanto o martelo do relógio que bate no
sino, fazendo-o tocar, se encontram entrelaçados em um complexo mecanismo causal
que satisfaz a condição (i). Mas a parada do ônibus defronte à Igreja não tem
nada a ver com esse conjunto de interconexões causais. Além disso, nosso
sistema de crenças, como um todo, inclui leis da mecânica que nos levam a
pressupor correlações entre movimentos de objetos físicos contíguos,
devidamente ajustados uns aos outros, de modo a produzir o repicar dos sinos,
satisfazendo a condição (ii). Já a suposta correlação entre o parar do ônibus
em frente à igreja e o repicar dos sinos não encontra respaldo em nenhum desses
níveis. Quanto ao segundo exemplo apresentado, não há nenhum entrincheiramento
entre o crescimento dos cabelos e o nascimento dos dentes de uma criança: não
há razões biológicas, nem qualquer respaldo em nosso sistema de crenças capaz
de justificar a suposta necessidade causal.
A conclusão não se faz esperar: o que chamamos de necessitação causal se
define pelo bom entrincheiramento da regularidade com os múltiplos fatores
causais e não-causais envolvidos na relação entre causa e efeito e o sistema de
crenças por nós aceito, com maior ênfase no que estiver mais próximo. Além
disso, a relação é proporcional: quanto mais forte for o entrincheiramento, mais
forte nos parecerá a necessitação causal. E quanto mais bem entrincheirada for
a relação causal, mais provável ela nos parecerá. Além disso, o
entrincheiramento é dinâmico: teorias que antes pareciam bem entrincheiradas
podem, pelo acúmulo de novas descobertas que permanecem insuficientemente
explicadas, ser substituídas por outras com maior poder explicativo, melhor
ajustadas ao nosso sistema de crenças, ainda mais entrincheiradas.
O erro dos filósofos anteriores a Hume foi
confundir uma necessidade empírica – a do bom entrincheiramento – com uma
necessidade lógico-conceitual. Já o erro de Hume foi não ter percebido a
existência de uma forma de necessitação a ser definida pelo bom
entrincheiramento das regularidades causais com outras regularidades, tanto
sincrônicas quanto diacrônicas, na medida de sua proximidade da regularidade em
questão no interior do sistema de crenças.
9
Indução.
O problema humeano da causalidade foi, conjuntamente
(e de forma algo equívoca), aplicado às inferências ampliativas, o que
gerou o ominoso problema da indução. Inferências indutivas são aquelas que vão
do observado ao não observado e podem ampliar nosso conhecimento. Por exemplo:
“O sol sempre nasceu a cada dia; logo, o sol também nascerá amanhã.” Como
garantir tais inferências? Para Hume, a solução também aqui parece repousar na
admissão de um princípio metafísico da regularidade ou uniformidade da
natureza.[23] Para o caso em questão, o princípio
pode ser formulado como:
PF:
O futuro será semelhante ao passado.
Admitindo-se
essa versão do princípio da uniformidade, o exemplo acima será justificado como
se segue:
O sol sempre nasceu a cada dia
O futuro será semelhante ao passado. (PF)
Logo: o sol nascerá amanhã.
À
primeira vista, a solução parece convincente. O problema surge quando nos
perguntamos pela justificação de um princípio da uniformidade como o PF.
Afinal, como sabemos que o futuro deve ser semelhante ao passado? Essa é uma
verdade de fato, pois não é garantida e pode ser negada sem contradição. Não
temos como garantir princípios de uniformidade, pois não são verdades da razão.
Podemos
com efeito recorrer a um raciocínio assegurador de PF, que seria o seguinte:
Os futuros do passado sempre foram semelhantes aos
seus próprios passados.
Logo: o futuro (do presente) será semelhante ao (seu) passado.
O
problema é que esse argumento também é indutivo, o que apenas confirma a
circularidade da justificação: não faz sentido tentarmos justificar a indução por
meio de uma premissa que resulta ela própria de uma inferência indutiva.
O que daí resulta é que, também no que concerne às inferências indutivas, a
conclusão de Hume é extremamente pessimista: não temos como justificá-las. Mas
como a ciência empírica e mesmo o senso comum se fundamentam em inferências
indutivas, a conclusão é que não temos como justificar nosso conhecimento
empírico. O que nos faz crer que o sol nascerá amanhã resulta de uma cega fé
animal, decorrente de disposições psicológicas voltadas à formação de hábitos. Na
hipótese mais otimista, somos como cegos tateando perdidos em uma floresta, em
busca de um caminho para sair dela (Reichenbach).
10
Resposta.
Há uma variedade de tentativas de solucionar o
problema da indução, todas elas prenhas de dificuldades. A única salvação, me
parece, é refinar os princípios de uniformidade de modo que se tornem
claramente analíticos. Para começar, considere a seguinte formulação
minimalista do princípio:
PF1: Alguma coisa no futuro será semelhante
ao passado.
A
negação de PF1, “Nada no futuro será semelhante ao passado”, é incoerente. Intuitivamente,
o futuro, entendido como um todo, para ser o futuro de seu próprio passado,
precisa possuir alguma semelhança com esse passado. Considere o futuro
Fw como o futuro de um mundo possível w. Ele precisará ser distinguido do
futuro de outros mundos possíveis: w1, w2, w3… A única maneira pela qual isso
pode acontecer é quando Fw é o futuro de seu passado Pw, e não o futuro de
outros passados como Pw1, Pw2 ou Pw3… Mas, para que isso aconteça, precisamos
encontrar, em Fw, ao menos alguma semelhança com Pw.
Essa versão
minimalista de PF é, obviamente, insuficiente, pois não garante a indução. Mas
já basta para mostrar a completa impossibilidade de conceber um futuro que,
como um todo, seja completamente diverso do próprio passado. E serve para tornar
plausível que um princípio analítico, condicionado a alguma relação entre o
futuro e seu próprio passado, seja possível. Essa relação é conceitual, mas
também serve à aplicação de seus conceitos, tanto quanto, digamos, saber que
hoje é um dia já me permite, por razões analíticas, concluir que hoje é o
primeiro dia do resto de minha vida.
Com base nisso, podemos propor uma versão
mais adequada do princípio segundo o qual o futuro será semelhante ao passado.
Aqui está:
PF*: Quanto mais próximo estiver o futuro de seu
passado, mais tendencialmente semelhante ao seu passado ele precisará ser,
tornando-se idêntico a ele no ponto de junção entre os dois, ou seja, no
presente.
Um
futuro, para ser o futuro de seu próprio passado, precisa ao menos tender[24] a assemelhar-se a
ele na razão de sua proximidade com ele, tornando-se ambos inevitavelmente
idênticos no momento presente.
Se considerarmos com atenção suficiente o que PF* nos diz, veremos que essa
versão do princípio é intuitiva e não decorre de inferência indutiva. Trata-se
simplesmente de uma condição de possibilidade do conhecimento empírico. Mas
essa condição, diversamente de um juízo necessário sobre uma questão de fato
(um juízo sintético a priori), pode ser considerada uma relação de ideias
(analítica) que, além de ser intuitiva, não pode ser negada sem incoerência. Afinal,
não faz sentido negar que, na aproximação ao presente, o futuro e o passado
tendem a se tornar cada vez mais semelhantes e, no presente, idênticos. Se um
futuro pudesse não ser tendencialmente mais semelhante ao seu
passado, nem tornar-se idêntico a ele no ponto de junção – no presente –, ele
poderia ser considerado totalmente rompido com seu pretenso passado. Mas, nesse
caso, ele não poderia ser reconhecido como o futuro de seu próprio passado. Como
já havia percebido Leibniz, “a natureza não dá saltos” (natura non facit
saltus).
A
inevitabilidade de PF* pode ser comprovada em qualquer domínio, seja no caso de
mudanças físicas, químicas, biológicas, psicológicas, sociais, culturais... Me
restrinjo a um único exemplo no domínio do universo físico. Considere as
mudanças resultantes do aquecimento de um pedaço de cera a partir de T0.
Primeiro, temos a mudança do estado sólido para o estado líquido em T1. Com
maior aquecimento, observa-se a transformação da cera líquida em cinza de
carbono em T2. Se essa cinza for aquecida a muitos milhões de graus Celsius,
teremos, enfim, a dissolução dos átomos de carbono e a formação de um plasma de
partículas subatômicas em T3. Eis um esquema mostrando como as mudanças
tipicamente pressupõem maior permanência quanto mais parciais e mais breves
elas forem:
Entidades
físicas: Curso do tempo:
Cera (sólida): XXXXXX
Cera (líquida): XXXXXXXXXX
Átomos de carbono (cinza): XXXXXXXXXXXXXXXX
Partículas subatômicas (plasma): XXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
Observe
como as regularidades sincrônicas se perdem ao longo do tempo. Do momento T0 ao
momento T1, pressupõe-se como permanentes a cera e seus constituintes atômicos,
que são átomos de carbono, oxigênio e hidrogênio, além de seus constituintes
subatômicos. Já, do momento T1 ao momento T2, mantêm-se como pressuposto
permanente apenas os átomos de carbono e seus constituintes subatômicos.
Finalmente, do momento T1 ao momento T3 tudo o que permanece são certos
constituintes subatômicos pertencentes ao plasma. A mudança é gradual na sua
perda de regularidade.
Ainda um testemunho da versão analítica do princípio de que o futuro deverá ser
semelhante ao passado é o fato de que, quanto mais distante for o futuro, menos
provável será a inferência indutiva. Por exemplo, a inferência indutiva de que
o Sol também nascerá no próximo dia, daqui a 5 bilhões de anos, já foi refutada
cosmologia atual, uma vez que, por essa época, ele já terá se transformado em
uma gigante vermelha, engolindo a Terra.[25]
11
Mundo
externo. Vejamos agora os argumentos que
levaram Hume a rejeitar tanto o mundo externo independente quanto o eu
permanente.
Para ele, há três possíveis causas da nossa
crença na existência de coisas continuadas e distintas: os sentidos, a razão
e a imaginação. No entanto, os sentidos não podem atestar a existência
de uma substância entendida como um substrato não perceptível das ideias, nem garantir
a continuidade da existência dos objetos quando não percebidos, pois, cessando
a sensação, os objetos deixam de estar presentes. Também não é a razão que
produz essa crença, porque, segundo ele, mesmo as crianças e os rudes a possuem,
apesar de não possuírem a faculdade da razão. A conclusão de Hume foi que tanto
a nossa crença na existência de uma substância, entendida como substrato
incognoscível das ideias, quanto a nossa crença na existência continuada dos
objetos do mundo externo ao nosso redor só podem ser fruto da imaginação.
O mesmo hábito psicológico que nos levou a crer na necessidade causal também
nos leva a imaginar que deva existir uma substância permanente, como se fosse
observável. Eis seu argumento no Tratado:
Quando nos acostumamos a observar uma constância em
certas impressões, quando descobrimos, por exemplo, que nossa visão do sol e do
oceano retorna depois de um período de ausência ou aniquilação, com as mesmas
partes na mesma ordem que da primeira vez, não somos mais capazes de considerar
essas percepções interrompidas como distintas (como de fato o são), mas, pelo
contrário, as consideramos como individualmente as mesmas de modo a explicar
sua semelhança. Mas como a interrupção de sua existência é contrária à sua
perfeita identidade, e isso nos leva a julgar que a primeira impressão foi
aniquilada e que a segunda foi criada de novo, encontramo-nos algo perdidos,
envolvidos em uma espécie de contradição. Para nos livrarmos dessa dificuldade,
disfarçamos tanto quanto possível a interrupção, antes removendo-a
inteiramente, supondo que essas percepções interrompidas sejam conectadas por
uma existência real, à qual somos insensíveis.[26]
Assim, nossa crença na continuidade da existência dos objetos externos nasce
apenas da imaginação! Temos uma propensão a preencher os intervalos entre
nossas percepções, imaginando que estejam sendo preenchidos, como se houvesse
um sujeito percipiente acompanhando os objetos quando não os percebemos.
Repetindo a ilustração de Barry Stroud,[27] suponha que eu esteja com os olhos
abertos observando uma mesa de jantar com tudo o que se encontra sobre ela.
Suponha agora que eu feche os olhos por uns três segundos, depois os abra de
novo por mais alguns segundos, e repita essa operação várias vezes. Chamando de
A à percepção que tenho com os olhos abertos e F a percepção com os olhos
fechados, o resultado no curso do tempo será, digamos:
AAAFFFAAAFFFAAA...
Para
Hume, minha imaginação é levada, por um irresistível impulso, a cobrir os
tempos vazios, disso resultando a ideia de uma continuidade da existência do
objeto percebido, como se a percepção tivesse a forma de:
AAAAAAAAAAAAAAA...
A
conclusão à qual ele chega é que nosso acesso objetivo é apenas às percepções e
nunca a um suposto mundo real externo.
12
Permanência
e perceptibilidade. Não é difícil elaborar
uma estratégia de raciocínio contra a ideia humeana de que precisamos preencher
os vazios entre as percepções com a imaginação dos objetos do mundo externo,
que permanecem existentes quando não os observamos. O problema está na ideia de permanência.
A ideia que realmente fazemos da permanência dos objetos externos pode bem não
ser a que Hume sugere. Quando o homem de Java, ao voltar da caça, observou que
tanto a sua caverna quanto sua mulher e seus filhos permaneceram
onde se encontravam quando ele saiu para caçar, ele não queria dizer que
eles permaneceram lá por recurso à imaginação, tal como Hume pretende. Ele
queria apenas dizer que os encontrou no mesmo lugar onde esperava encontrá-los.
Se for mais refinado, ele dirá que, para ser preciso, tudo o que ele queria
dizer é que, se ele ou qualquer outra pessoa fosse colocado nas circunstâncias
adequadas, ou seja, à frente da caverna, ele a veria e poderia entrar nela,
encontrando então sua mulher e seus filhos, e que esse experimento poderia, em
princípio, ser feito a qualquer tempo durante o período em que ele estava
caçando. Ele poderia mesmo dizer que, se no tempo em que estava caçando, um
visitante estivesse o tempo todo presente na caverna, ele observaria tanto a
caverna quanto a sua família. A objetividade empírica e a permanência daquilo
que não está sendo observado não significam nada mais do que uma
garantida possibilidade de sua observação sob condições adequadas. Trata-se
aqui, ao que parece, também da verdadeira definição do que
constitui a permanência de algo que não está sendo observado, a qual foi ignorada
por Hume. Eis como podemos definir o conceito de permanência que efetivamente
usamos:
Um objeto permanece (Df.): quando, sempre que
condições adequadas para a sua percepção por um sujeito perceptual normal forem
dadas, ele será percebido por esse sujeito.
A
permanência é aqui definida como perceptibilidade experiencialmente
certa ou garantida (que se dá por meio da satisfação conjunta dos critérios
daquilo que chamei de realidade externa inerente). Assim, não precisamos imaginar
que o objeto esteja o tempo todo acessível aos sentidos para ser atestado como
permanente, uma vez que o que realmente entendemos por permanência é apenas a
sua virtual perceptibilidade interpessoal sob condições adequadas, o
que descobrimos por meio da experiência indutiva. Dessa definição, deduzimos
que, se existisse um observador em condições adequadas, disposto a observar o
objeto durante todo o período de sua existência, o objeto seria observado
durante todo esse período. Mas isso não nos leva a exigir que a permanência do
objeto dependa de que ele seja sempre observado, como Hume pareceu
sugerir.
O
engano decorre do fato de que Hume nos induz a confundir a ideia de permanência
do objeto com a de seu acompanhamento perceptual, sugerindo a influência de
Berkeley, mas a onipresença de Deus para garantir a permanência. Ele trata os
objetos existentes, não observados, como se exigissem algo parecido com um olho
mágico invisível que os observasse permanentemente, de modo a nos certificar de
sua permanência. Mas a permanência dos objetos quando não observados, entendida
como a garantida possibilidade de observação intersubjetiva sob condições
adequadas, é algo aprendido por meio de inúmeras e variadas inferências
indutivas anteriores acerca das regularidades do mundo em que vivemos.[28]
13
Critérios de realidade. Laurence Bonjour,
epistemólogo contemporâneo, ao comentar Locke, notou que nenhum dos critérios de
realidade por ele apontados é suficiente para garantir a realidade do mundo
externo.[29] Contudo, ele
os considerou separadamente! Se considerarmos os critérios de realidade
levantados por Locke, Berkeley e Hume... como sendo satisfeitos conjuntamente,
eles se tornam suficientes para nos forçar a admitir que estamos falando de um
mundo de coisas externas reais no sentido da palavra ‘realidade’ que chamei de inerente
(Cap. V, sec. 5; Cap. X, sec. 4). Repetindo uma última vez os critérios de
realidade considerados:
1.
Máxima
intensidade perceptual: As percepções tácteis, visuais e auditivas
possuem uma intensidade incomparavelmente maior do que a de sua reprodução pela
memória ou imaginação. Hume sugeriu como exemplo a dor extrema, mas isso é
enganoso: primeiro porque a dor não é uma ideia, mas uma impressão; segundo
porque pode ser considerada percepção externa, ainda que subjetiva, por estar
localizada no corpo físico. O mesmo vale para a fome intensa e o desejo sexual.
2.
Independência
da vontade: posso manipular livremente os produtos de minha
imaginação; mas os objetos do mundo externo são independentes do meu querer (na
imaginação posso transformar uma bola de chumbo em um pássaro e fazê-lo voar).
3.
Intersubjetividade
virtual: O que é objetivamente real é passível de
acesso interpessoal. Uma pessoa sozinha em um quarto sabe que os objetos ao seu
redor são reais porque, por experiência, sabe que qualquer outra pessoa que
entrar ali, sob as mesmas condições, terá as mesmas percepções.
4.
Seguimento
de leis naturais. Quando sonhamos, coisas absurdas podem
acontecer: uma pedra pode rolar montanha acima. Mas no mundo que nos rodeia,
quando soltamos um objeto pesado no ar, ele certamente cairá.
5.
Coerência
com o contexto. A realidade externa se mostra contínua e
coerente com nossa história de vida e expectativas. A coerência é tanto
sincrônica (objetos e suas relações reconhecíveis) quanto diacrônica (uma
pessoa acorda pela manhã, vai ao trabalho, viaja para certo lugar...). As
circunstâncias são conhecias, coerentes e previsíveis. (Imagine, lembrando uma estória
contada por Marco Polo, que uma pessoa tome uma poção que a faz dormir,
sendo então levada para um jardim cheio de maravilhas, onde acorda por pouco
tempo até ser induzida a beber outra poção que a faz dormir novamente, sendo
levada para onde se encontrava antes... Essa pessoa poderá ter dificuldade em
saber com certeza se o que vivenciou foi realidade ou se estava apenas sonhando
ou delirando. A razão disso é a falta de continuidade e coerência daquela
experiência única com toda a sua história passada e presente.)
6.
Co-sensorialidade. Em muitos casos não
precisa estar presente, mas é distintiva das qualidades primárias propostas por
Locke.
Como já foi notado antes, cada critério, isoladamente,
pode falhar sem comprometer a realidade do mundo externo. Se tomarmos um ou
dois desses critérios isoladamente, isso não será suficiente para considerarmos
o que percebemos como pertencente a um mundo externo. O ponto não percebido por
Bonjour é que, quando todos esses critérios são satisfeitos conjuntamente por
tempo suficiente, torna-se impossível negar a realidade inerente do mundo
externo por nós experienciado.
Também vale notar que a escolha da
conjunção de todos os critérios acima como garantia do caráter externo daquilo
que é percebido é compatível com a ideia de que os nossos perceptos
correspondem a sense-data que ocorrem no cérebro. Como também já foi
observado, experimentos como os de reconstrução de imagens cerebrais usando
fMRI e modelos computacionais não deixam margem para dúvida: eles reconstituem
imagens visuais (os sense-data) que ocorrem no cérebro do
observador, de modo a torná-las visíveis para outros e até mesmo, em princípio,
para o próprio observador! (Cap. IX,
sec. 7) Contudo, é bastante aceitável pensar que a satisfação conjunta de
todos esses critérios de realidade externa é o que basta para definir o
conteúdo percebido como pertencente ao mundo externo real, conquanto se entenda
aqui a palavra ‘realidade’ em seu sentido inerente e não aderente
– o que exclui os cenários céticos como um caso à parte (ver próxima seção). Com
a satisfação conjunta dos critérios de realidade inerentes, os conteúdos
sensíveis (sense-data) são interpretados como componentes do que
chamamos de realidade externa, no sentido de serem definidos como
a parte dela percebida. Essa me parece a versão mais precisa da sugestão hobbesiana
de que a mente tem a tendência a “projetar para fora” o que lhe é dado na
independência da vontade.
Ainda seria possível objetar que os dados
sensíveis, mesmo que interpretados como propriedades das coisas externas, permanecem
sendo fenômenos de ordem mental, o que parece nos reconduzir ao idealismo de
Berkeley ou ao ceticismo de Hume. Essa conclusão, no entanto, é evitável.
Considere a analogia já apresentada no capítulo anterior entre os dados
sensíveis e a imagem produzida pela lente ocular de uma luneta. Se, de um lado,
o que é projetado na retina é uma pequena imagem do disco lunar, de outro, o
que realmente vemos é a própria superfície da Lua, com seus mares e crateras.
De modo semelhante, pense no caso de um vaso
de flores colocado diante de um espelho. Quando olhamos para sua imagem refletida
e a tomamos como mera imagem, ela parece estar lá no fundo do espelho, com a distância
duplicada. Mas quando a interpretamos como aquilo que realmente vemos, o que
antes era uma imagem passa a ser visto como um conjunto de propriedades físicas
localizadas diante do espelho. Não diremos jamais que as propriedades do que
vemos espelhado pertencem às imagens de espelho, assim como não diríamos que a
Lua é a imagem produzida pela lente ocular. Ora, o mesmo ocorre – e com muito
mais evidência – na distinção entre os sense-data que se dão em nossos
cérebros – dos quais geralmente não temos sequer consciência imediata – e sua
interpretação projetiva, sustentada pela satisfação dos critérios inerentes de
realidade externa.
Resta ainda explicar o que nos faz supor
que a ideia (sense-data) mental possa ser considerada fenomenalmente
similar à qualidade física externa, cujo nome usual é “aparência
física”. Afinal, meus sense-data de um círculo vermelho são
subjetivos! Como saber que o círculo vermelho que apontamos em uma superfície é
de algum modo similar aos sense-data correspondentes? A resposta é que
escolhemos dizer isso porque, como foi notado no capítulo anterior, o conteúdo da
percepção pode ser interpretado tanto em termos de aparência física externa
quanto em termos de sense-data, sendo que ambos preservam uma
mesma estrutura.
A imagem mental do disco lunar reproduz,
estruturalmente, as mesmas variações de luz e sombra do disco real. Em
princípio, uma pessoa poderia comparar a aparência física de algo com a imagem
dessa aparência produzida em seu cérebro – como sense-data – e
reconstruída computacionalmente com auxílio de fMRI, verificando objetivamente,
e até interpessoalmente, que ambas são similares ponto a ponto. Por esse
caminho, nosso realismo direto deixa de ser ingênuo para tornar-se crítico,
reconhecendo a intermediação dos sense-data, mas não abdica da realidade
externa do que é percebido.
14
Ceticismo. Como já foi observado, a satisfação conjunta dos
critérios de realidade externa não é imune às chamadas hipóteses céticas, como
a de que alguém não passa de um cérebro em uma cuba, plugado a um
supercomputador no qual foi instalado um programa que simula a vida em um
planeta inexistente chamado Terra…
Hipóteses céticas radicais são, ao menos
logicamente, possíveis. Não é absurdo pensar que eu possa, certa noite, acordar
em um lugar estranho, rodeado por pessoas de aspecto bizarro, com o qual não
estou nem um pouco familiarizado, e que meu próprio corpo seja, curiosamente,
semelhante ao delas. Elas me explicam, em bom português, que eu havia sido até
aqui um cérebro na Cuba, ligado a um supercomputador no qual corria um programa
intitulado “Professor de filosofia no planeta Terra”. Me informam que esse é um
experimento comum no planeta Ômega, feito para estimular a diversidade mental
entre seus habitantes, mas que, de agora em diante, poderei viver entre eles
com tudo o que aprendi ao longo da minha vida no suposto planeta Terra; afinal,
meu cérebro foi implantado no corpo saudável de um habitante de Ômega. Digamos
que, após algumas seções de psicoterapia, eu acabe me acostumando à nova
realidade, simplesmente pelo fato de ela atender a todos os critérios de
realidade externa inerente já explicitados. Nesse caso, tanto o mundo vivido
anteriormente quanto o atual são plenamente reais no sentido inerente, pois
nunca deixaram de satisfazer os critérios usuais de realidade externa. Contudo,
com o tempo, acaba se tornando claro a mim (especialmente depois de terem me
mostrado os supercomputadores, as cubas com cérebros e a grande pedagógica dos
diferentes programas...) que a única realidade externa verdadeiramente real é a
do planeta Ômega, enquanto a realidade externa anterior da Terra era puramente
ficcional. Conclusão: em cenários céticos, os critérios usuais de realidade
externa (inerentes) não são suficientes para distinguir o mundo atual de um
mundo fictício.
A solução, já indicada no capítulo V
(sec. 5), é reconhecer que os critérios de realidade externa no sentido
aderente são distintos. No sentido aderente do conceito de realidade
externa, só há um mundo real, o do planeta Ômega. O mundo da Terra era
meramente ficcional. O que me habilita a afirmar isso é que o conceito de
realidade aderente só encontra aplicação real – sob a forma negativa da desaplicação
– quando precisamos comparar duas realidades inerentes. Nesse caso, preferimos
chamar de aderentemente ou ultimamente real ao mundo que inclui o outro como um
produto ficcional de si mesmo, que, muito embora seja inerentemente real, é
aderentemente irreal. No caso em questão, o mundo da Terra, no qual vivi
como cérebro na cuba, pode ser claramente explicado como um produto ficcional
do mundo em que vivo agora. Como consequência, o mundo do planeta Ômega, no
qual vivo agora, é por mim considerado não só inerentemente real, mas também aderentemente
real (uma vez que não há razões para considerá-lo produto de um cenário cético)
(graças a PR), enquanto o mundo no qual eu pensava estar vivendo como professor
de filosofia no planeta Terra não era aderentemente real, mesmo que tivesse
sido por mim vivido como um mundo inerentemente real que eu acreditava ser
também aderentemente real (pela anterior aplicação de PR).
O critério aderente de realidade externa comparativo
e coerencial. Enquanto nenhum cenário radicalmente cético ocorre, nós assumimos
que tanto o critério de realidade inerente quanto o critério de realidade
aderente estão sendo satisfeitos; trata-se aqui de uma pressuposição de
realidade (PR) que, por satisfazer a condição de parcimônia é a melhor
explicação, só requerendo questionamento na descoberta de um cenário cético
(Cap. V, sec. 5), quando a realidade aderente deixa de ser atribuída ao nosso
nosso mundo para ser atribuída ao mundo do cenário cético, sob a pressuposição
parcimoniosa de que para ele não exista nenhum cenário cético ulterior. Assim,
só no implausível caso do surgimento de um cenário cético seremos forçados a
fazer comparações e tomar uma decisão quanto a qual dos mundos é aderentemente
real. E a decisão será tomada com base na maior coerência da aceitação do mundo
do cenário cético como originário em relação ao mundo fictício atual.
Por fim, não
há garantia absoluta de que o mundo do planeta Ômega seja aderentemente real. A
ele também se aplica PR: será considerado inerente e aderentemente real por
razões de parcimônia. Nada impede, porém, que eu esteja sendo vítima das cruéis
manipulações dos habitantes do planeta Zeta e que o mundo de Ômega também seja
(aderentemente) irreal. Ou ainda, que tudo não passe de um sonho realista absurdo,
e que eu volte a acordar na condição de professor de filosofia aqui no planeta
Terra, acabando por concluir que esse é, de fato, o único mundo inerente e
aderentemente real... A situação lembra o filme The Real Thing, em que
as pessoas passam de um mundo a outro e depois a outro e ainda mais outro... Na
cena final do filme, após um tiroteio em um bar no oeste dos EUA, entra um
homem negro alto e pergunta: “Alguém poderia me dizer se este aqui é o mundo
(aderentemente) real?”
15
Prova
do mundo externo. A introdução dos
critérios inerentes à realidade externa nos fornece uma prova confiável do
mundo externo[30]
– aquilo cuja ausência Kant considerava o “escândalo da filosofia”.
Os
critérios de realidade inerentes – aqueles que usamos cotidianamente – aplicam-se,
primeiramente, a coisas (objetos, propriedades, estados de coisas, eventos e
processos...) ao nosso redor. Mas não se limitam a isso. Também os aplicamos indiretamente
a entidades que não podem ser percebidas sem o auxílio técnico, como bactérias,
moléculas, partículas subatômicas e forças da natureza. Por exemplo: a
trajetória de partículas subatômicas como elétrons, prótons, múons e até mesmo
pósitrons pode tornar-se visível em uma câmara de névoa pela condensação do
vapor supersaturado. Essa extensão é possível porque tais entidades são
causalmente interligadas a fenômenos observáveis. Se A causa B e B sempre apresenta
a propriedade R, parece razoável estender a propriedade R a A, mutatis
mutandis.
Um
argumento mais decisivo para essa extensão é a arbitrariedade de escopo
de nossos sentidos. Limitar a realidade ao que nós mesmos somos capazes de perceber
seria mero chauvinismo antropológico. Alguns animais enxergam o ultravioleta,
outros o infravermelho. Aves migratórias “veem” o campo magnético. Morcegos e
cães percebem ultrassons; baleias azuis captam infrassons que atravessam os
oceanos. É possível imaginar seres com sentidos especiais capazes de perceber diretamente
bactérias, moléculas e átomos (algo que nós mesmos, até certo ponto, fazemos
por meio do olfato). Não há, portanto, razão para não estendermos o conceito de
realidade inerente para além da percepção direta, em consonância com o realismo
científico.
Tendo em mente apenas os critérios inerentes
de realidade externa e entendendo que os critérios de realidade no sentido
inerente podem ser satisfeitos tanto de forma direta quanto indireta, podemos agora
montar uma prova bastante razoável do mundo externo. Ei-la:
1.
As coisas
que estão sendo agora experienciadas ao nosso redor satisfazem os critérios de
realidade externa.
2.
Muitas
coisas que experienciamos no passado satisfizeram nossos critérios de realidade
externa e voltaram a satisfazê-los quando foram novamente experienciadas.
3.
(indutivamente
de 1 e 2) Há muitas coisas que foram experienciadas no passado e que, embora
não estejam sendo experienciadas agora, certamente satisfazem nossos critérios
de realidade externa.
4.
Desde
sempre, temos experimentado muitas novas coisas ao nosso redor que satisfazem
os critérios de realidade externa.
5.
(indutivamente
de 4) Deve haver muitas coisas que nunca foram experienciadas, mas que satisfazem
os critérios de realidade externa (o mundo é aberto).
6.
O testemunho
constitui, em geral, um meio confiável de alcançar conhecimento.
7.
Há abundante
testemunho de coisas que nunca experienciamos pessoalmente, mas que satisfazem
os critérios de realidade externa.
8.
(Dedutivamente
de 6 e 7) Há muitas coisas que não experienciamos pessoalmente, mas cuja
realidade conhecemos via testemunho.
9.
(Dedutivamente
de 1, 3, 5 e 8) Há um somatório de coisas:
(a) algumas presentemente experienciadas, que
satisfazem nossos critérios de realidade externa,
(b) muitas que não experienciadas agora, mas
que sabemos satisfazerem nossos critérios de realidade externa, desde que elas
satisfizeram esses critérios no passado,
(c) outras desconhecidas, mas que os
satisfariam, posto que estamos constantemente experienciando novas coisas que
satisfazem critérios de realidade,
(d) muitas que nunca foram experimentadas por
nós, mas que sabemos que satisfazem os critérios de realidade via testemunho.
10.
O que entendemos por “nosso mundo externo”
é o somatório das coisas reconhecidas como externamente reais.
11.
(Dedutivamente de 9 e 10) Nosso mundo externo
satisfaz os critérios de realidade externa; ele existe.
Parece evidente que não precisamos de muito mais do que isso para
provarmos a existência, isto é, a realidade inerente do mundo externo. É por
essa razão que o senso comum nos diz ser óbvio que o mundo externo existe e que
só um metafísico ou uma pessoa que se encontra fora de seu juízo irá duvidar
disso.
Minha sugestão é que esse raciocínio tenha
sido, em algum momento, realizado tacitamente por cada um de nós. Eis por que
não duvidamos da existência do mundo externo. Creio que até mesmo o homem das
cavernas, se perguntado se o mundo existe, teria respondido com um entediado
“sim”. Por trivial que pareça, essa espécie de análise pode ser bastante útil
como crítica à metafísica. (Cap. XIII, sec. 3)
16
O
sujeito empírico. A maneira como
Hume se libertou do eu dos racionalistas, entendido como uma substância
contínua, simples e sempre idêntica a si mesma (a “alma”), segue a mesma linha.
Para ele, quando voltamos para nós mesmos, tudo o que percebemos é:
...um feixe ou coleção de percepções diferentes, que
se sucedem com rapidez inconcebível e se encontram em perpétuo fluxo e
movimento. Nossos olhos não podem girar em suas órbitas sem alterar nossas
percepções. Nosso pensamento é ainda mais variável do que nossa visão. E todos
os nossos sentidos e faculdades contribuem para essa mudança; nem há na alma
uma única potência que permaneça invariavelmente a mesma, sequer por um
instante. (...) Não há, propriamente, nenhuma simplicidade em um dado tempo,
nem identidade em tempos diferentes, qualquer que seja nossa propensão natural a
imaginar essa simplicidade e identidade. (...) As percepções sucessivas são as
únicas que constituem a mente…[31]
Aqui
também é a imaginação que produz a ideia de que, por trás disso, há um sujeito
contínuo e simples, identificável com a alma.
Hume também rejeitou a sugestão de Locke de que a identidade do eu depende da
memória. Ao contrário, a memória deve pressupor o eu, identificando-o como o
mesmo, sem falar no fato de que não podemos ter memória de cada instante
vivido. (Pense, por exemplo, na ausência de memória que temos de nós mesmos enquanto
dormimos).
Note-se que Hume queria refutar o eu tradicional de Descartes e da maioria dos
filósofos de fé religiosa, isto é, uma alma simples, imutável e eterna,
demonstrando que não temos acesso experiencial a esse tipo de sujeito. Contudo,
ele também esboçou uma concepção positiva do eu psicológico, muito raramente lembrada,
mas que julgo ter maior importância do que se supõe. É quando ele comparou o eu
a uma república ou coletividade (republic or commonwealth)…
cujos diversos membros encontram-se unidos por laços
recíprocos de governo e subordinação, dando lugar a outras pessoas que propagam
a mesma república em incessante mudança das partes. E assim como a mesma
república individual pode mudar não só seus membros, mas suas leis e
constituição, da mesma maneira, uma mesma pessoa pode mudar seu caráter e
disposição, tanto quanto suas impressões e ideias, sem perder sua identidade.[32]
A sugestão de que o eu possa ser comparado a uma
comunidade pode ser interpretada como a do eu como algo que conhecemos por meio
da progressiva formação de uma autoimagem – isto é, da ideia que
fazemos de nós mesmos. Uma pessoa não tem acesso imediato a tudo o que
caracteriza o seu eu. Isso é impossível: os traços que o constituem são
múltiplos e, em geral, disposicionais, emergindo apenas como comportamentos
diante de circunstâncias as mais diversas, que variam conforme cada traço. Ainda
assim, uma pessoa pode aprender sempre mais sobre si mesma. A autoimagem que ela
constrói deve, portanto, referir-se a uma comunidade de propriedades psicológicas,
cujos membros não precisam ser definitivos e se encontram mais ou menos
interconectados.
Em meu juízo,
a passagem acima contém o insight fundamental sobre o que irei chamar de eu-comunitário,
entendido como uma comunhão de estados mentais predominantemente disposicionais.
Voltarei a esse ponto quando chegar o momento de desmistificar o Eu
transcendental de Kant e o Eu puro de Fichte.
[1] A. J. Ayer, Hume (Loyola
1980), p. 11.
[2] A Treatise of Human Nature (1739-40). Trad. port. Tratado da Natureza Humana (UNESP 2000).
[3] David Hume: My own Life (1766)
Econlib. (Internet).
[4] Apud. A. J. Ayer: Hume (Loyola
2003), p. 25.
[5] Tratado I, 1. 1. O algarismo romano indica o livro, o primeiro número indica
a parte e o segundo a seção.
[6] Tratado I, 1, 2.
[7] Tratado I, 1, 4.
[8] Tratado I, 1, 6.
[9] Tratado I, 1, 6, 3.
[10] Tratado, Intr. sec.
12.
[11] Tratado I, 1, 7, 10.
[12] Tratado I, 1, 7.
[13] Frege: Philosophy
of Language (Duckworth 1981), p. 229
[14] Ernst Tugendhat & Ursula
Wolff, Logische-Semantik Propädeutik (Reclam 1983), pp. 235-6.
[15] An Enquiry Concerning Human
Understanding (1748), IV, I, 20. Trad. port. Investigações sobre o entendimento humano e sobre os
princípios da moral (Unesp 2024).
[16] Investigação IV, I, 22
[17] Investigação IV, I, sec. 23.
[18] Claudio Costa, “Causação como regularidade
bem entrincheirada”, in Arquiteturas Conceituais: estudos filosóficos (Dialética
2022).
[19] Observe que Hume parece estar exagerando: se juntarmos as
uniformidades diacrônicas (em parte causais) às uniformidades sincrônicas,
parece que simplesmente não podemos conceber uma natureza sem uniformidade capaz
de perdurar. Parece então que não há mundo concebível no qual a indução não
possa ser aplicada.
[20] Tratado I, 3, 12, 9.
[21] Sobre o conceito geral de entrincheiramento,
ver P. F. Strawson, Introduction to Logical Theory (Methuen
& Co. 1952), p. 245.
[22] A condição (i) busca resgatar a condição INUS proposta
por J. L. Mackie, segundo a qual o que escolhemos chamar de causa é uma “insuficiente,
mas necessária parte de uma desnecessária, mas suficiente condição”. Ver J. L. Mackie
em The Cement of Universe: A Study of Causation (Oxford
University Press 1980), cap. 3.
[23] Tratado I, 3, 6.
[24] Chamo essa aproximação de tendencial
porque é sempre possível que uma diferença maior apareça de forma anômala ainda
antes da identificação do futuro com seu passado no presente, embora ela precise
ser logo corrigida, de modo que a identificação ocorra.
[25] Uma versão mais detalhada (e
ainda assim insuficiente) dessa solução foi apresentada no capítulo 5 de meu
livro intitulado Textos Esparsos de filosofia teórica e prática (Dialética
2002). A razão pela qual a apresento aqui é que outras soluções, apesar de
imaginativas, parecem bem menos plausíveis. cf. Richard Swinburne (ed.),
The Justification of Induction (Oxford University Press 1974).
[26] Tratado I, 4, 2.
[27] Barry Stroud, Hume (Routledge
1988), p. 101.
[28] Segundo Jean Piaget, a noção de permanência do objeto
é aprendida entre os 8 e os 12 meses de idade. Só após esse tempo a criança
procura ativamente por um objeto que foi escondido, por já saber que sob condições
normais de percepção, ele será percebido. Ver A Construção do real na
criança (Ática 1996), caps. I a III.
[29] Laurence BonJour, Epistemology: Classic Problems and
Contemporary Responses (Rowman & Littlefield, 2002), pp. 130-135.
[30] Claudio
Costa, Lines of Thought (CSP 2014), pp. 152-155.
[31] Tratado I,
4, 6.
[32] Tratado I,
4, 6.
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