draft do livro a ser publicado pela Europa Editora
XIII
O IDEALISMO ALEMÃO
A revolução cartesiana, ao colocar a questão epistemológica como
condição prévia à metafísica, encontrou seu ápice e sua reformulação última no
Iluminismo alemão representado por Kant. Sob inspiração filosófica do
Iluminismo – sobretudo em sua vertente francesa, com a crença exagerada nos
poderes da razão – vimos surgir a Revolução Francesa e seus desdobramentos: o
Reino do Terror e as Guerras Napoleônicas, que cobraram um preço devastador em
vidas humanas. O restabelecimento das monarquias europeias, ainda que
acompanhado de concessões de direitos e de maior mobilidade social, ocorreu no
contexto de esgotamento desse ciclo histórico.
No início do século XIX, o romantismo alemão,
ilustrado por Goethe, Schiller, Novalis e Hölderlin, embora preservasse
elementos iluministas, foi, em seu núcleo, uma reação crítica, que revalorizou
a tradição, os instintos, as paixões, a vida interior e a imaginação.
Da combinação do espírito do romantismo com o espólio filosófico de Kant
surgiu um movimento filosófico de grande importância: o idealismo alemão, que
resultou em uma filosofia extraordinariamente especulativa, de inspiração
teológica. O idealismo alemão reconfigurou o horizonte cultural, dando
predominância a temas da filosofia prática como a cultura, a história e a
ética. Por meio dele, o paradigma cartesiano, centrado na epistemologia, cedeu
lugar a uma forma de idealismo.
Os principais filósofos desse período foram
Fichte, Schelling e Hegel. Quero me concentrar em uma exposição das ideias de
Hegel, o filósofo mais importante do idealismo alemão. Mas, para melhor
compreendê-lo, será necessário um breve excurso sobre o pensamento de Fichte e
Schelling, sem os quais Hegel não teria existido.
1
Fichte. A ideia originária do idealismo alemão foi apresentada
por Johann Gottlieb Fichte (1762-1814). Ele encontrou uma inconsistência fundamental
no sistema kantiano, relativa à coisa em si. A coisa em si é, no mundo
objetivo, aquilo que está além do alcance da intuição sensível e, portanto, das
categorias do entendimento, que nos permitem obter acesso cognitivo ao mundo
externo. Contudo, a coisa em si é o que afeta o mundo fenomênico, justificando,
assim, a existência exterior e empiricamente independente do último. O problema
encontrado por Fichte é que, se a coisa em si afeta o mundo fenomênico, ela só
pode fazê-lo de forma causal. E, se somos capazes de saber de sua existência, é
porque já aplicamos a categoria da causalidade à coisa em si. Ora, ao
fazermos isso, estamos aplicando as categorias para além do domínio dos
fenômenos, o que é proibido pelo sistema da crítica da razão pura. Trata-se,
pois, de uma inconsistência fundamental.
Fichte encontrou-se com Kant
para discutir o assunto, mas não sabemos o conteúdo dessa conversa. Tudo o que
sabemos é que a solução de Fichte consistiu em livrar-se da coisa em si. Ele via
a coisa em si como uma suposição gratuita, uma “bagagem” dispensável cuja aceitação
tornava o sistema kantiano dogmático. A alternativa seria mergulhar no que ele
chamou de idealismo absoluto, no qual a inteira realidade objetiva passou a ser
compreendida como sendo de natureza mental. Esse movimento filosófico teve como
principais representantes Fichte, Schelling e Hegel.
Embora Fichte rejeitasse a coisa
em si, não rejeitava seu contraponto noumênico, o Eu transcendental. Para Kant,
existe um eu empírico semelhante ao considerado por Hume, constituído por
fenômenos subjetivamente dados. Mas, para ele, também deve ser postulado um “Eu”
do “eu penso”, responsável pela unidade da consciência e inacessível à
experiência. Esse Eu transcendental é dotado de atividade na aplicação
das categorias.
O que Fichte fez foi propor que nossa
intuição do Eu fosse, em última análise, elevada ao nível transindividual de
uma intuição intelectual que temos de uma atividade criativa comparável à do
próprio Deus, por ele entendido como uma entidade criadora infinita, a qual ele
inicialmente chamou de Eu puro ou Eu absoluto.[1] Como ele dirá mais tarde:
“Eu sou um elo necessário na ordem do mundo. Eu sou um elo necessário na
corrente da atividade eterna de Deus.”[2]
Uma vez aceita essa conclusão,
torna-se compreensível que Fichte tenha construído seu sistema a partir de um
princípio único, qual seja, o do Eu transcendental, do Eu puro ou absoluto, colocado
no lugar de Deus entendido agora como atividade infinita e não como um Deus
religioso. Esse Eu absoluto é reconhecido como pura atividade autoponente, ou
seja, como uma atividade que se produz a si mesma em um processo que será
chamado de dialético, e que pode ser descrito, embora Fichte não tenha usado
esses termos, como constituído por uma tese, à qual se opõe uma antítese,
que, junto à tese, se resolve em uma síntese.[3] Daí que seu primeiro
princípio, o princípio absolutamente incondicionado de toda a experiência é uma:
TESE: O Eu se põe simplesmente a si mesmo. (Das Ich setzt schlechthin sich selbst).[4]
Dizer que o
Eu puro se põe a si mesmo significa, aqui, dizer que ele toma
consciência de si mesmo através de contínua autocriação. Essa
autoconsciência que o Eu tem de si é um puro agir. A ação pela qual o Eu se põe
constitui-se, ela mesma, em seu produto: é uma ação-feito (Tathandlung).
O Eu puro nada mais é, para Fichte, do que uma infinita atividade autoprodutora.
Esse princípio de autoponência do Eu é
resumido por Fichte nas fórmulas “Eu sou”, “Eu sou Eu” e “Eu = Eu”. Por
abstração, delas decorre o próprio princípio lógico da identidade: “A = A”. O pôr
do eu instaura, pois, a própria lógica, além de instaurar a primeira das
categorias fichteanas: a da realidade.
Considerando que a natureza do Eu é um puro
agir e que todo o agir é um agir sobre algo, a sua autoconsciência só se
realizará se ela for, ao mesmo tempo, oposição a uma alteridade. Para que possa
pôr-se a si mesmo como Eu, o Eu deve produzir, por meio da imaginação produtiva
irrefletida, o Não-Eu dentro de si mesmo, seu objeto indeterminado. Daí o
segundo princípio fichteano, a antítese:
ANTÍTESE: O Eu opõe a si um Não-Eu (Das Ich setzt sich schlechthin
entgegen ein Nicht-Ich).[5]
Nesse
princípio, o Não-Eu infinito é inconscientemente posto pelo Eu infinito. Com
isso, originam-se o princípio lógico da contradição: “A ≠ de não-A”, e a
categoria aqui instaurada é a da negação.
Contudo, sendo o Eu e o Não-Eu infinitos,
essa dupla infinitude deveria fazer com que se anulassem mutuamente! Daí que a
instabilidade instaurada pela antítese demanda sua resolução através de uma
síntese, que é apresentada pelo terceiro princípio fichteano:
SÍNTESE: Eu oponho no Eu ao Eu divisível o Não-Eu divisível. (Ich setze im Ich
dem teilbaren Ich ein teilbares Nicht-Ich entgegen.)[6]
Para Fichte,
o Eu e o Não-Eu infinitos se aniquilariam um ao outro se não originassem, em
seu interior, entidades finitas que os limitassem mutuamente. Trata-se do Eu
divisível, ou seja, da subjetividade fenomenal limitada pelo Não-Eu divisível,
como objetividade fenomenal limitada, mundo externo, natureza, que também o
limita. (O princípio lógico que essa
ação-feito exemplifica e instaura é “A = em parte não-A; não-A = em parte A”, e
a categoria correspondente é a de limitação.)
A grande objeção à ideia de que o Eu produz
o Não-Eu seria a concepção de senso comum do realismo ingênuo, segundo a qual
temos a mais sólida convicção de que os objetos têm realidade fora de nós. A
resposta – aceitável do ponto de vista especulativo – está na teoria fichteana
da imaginação produtiva.[7] Segundo essa teoria, o Não-Eu
é posto pela atividade originária independente da imaginação produtiva que, ao
produzir o objeto, o faz de maneira irrefletida e inconsciente. Disso resulta
que a nossa consciência natural e irrefletida apreende o mundo externo como
independente do Eu e alheio a ele. Só a reflexão filosófica nos faz compreender
que a autoconsciência deve ser o princípio único e que ela só existe pela
produção da alteridade a partir de si mesma, o que nos assegura a falsidade da
concepção do realismo ingênuo.
Quando lemos a Doutrina da Ciência,
podemos, a princípio, ter a impressão de que o Eu puro é de natureza
individual, sendo um Eu diferente para cada um de nós. Mas isso é impossível,
pois, se assim fosse, o Eu de cada sujeito produziria um mundo sem comunicação
com os demais, o que nos conduziria ao solipsismo. Na verdade, o Eu
autoponente de Fichte é um único Eu, ao qual pertence o eu fenomenal de
cada sujeito individual. Essa suposição é necessária para fundar a
possibilidade de um mundo externo comum, acerca do qual possamos formar juízos cuja
verdade sejamos capazes de concordar intersubjetivamente: se as pessoas A e B veem
a mesma árvore, ela é a mesma porque ambas estão inseridas na mesma estrutura
de consciência fundamentada no Eu puro.
Toda a ênfase de Fichte recai sobre a ação.
Para ele, a atividade pela qual o Eu limita o não-Eu é o agir prático-moral,
que é a atividade infinita do sujeito sobre o objeto. Já a atividade pela qual
o Eu se deixa determinar pelo Não-Eu é o agir teórico-cognitivo, aquele pelo
qual se adquire consciência do objeto produzido.
Como,
para Fichte, a essência do sujeito é atividade, sendo ele quem produz o não-Eu,
torna-se claro por que, para ele, a razão prática detém primazia sobre a
teórica. Mais além, pelo agir moral, o Eu não se deixa determinar passivamente
pelo mundo, mas o transforma, o supera e o reconfigura seguindo fins racionais.
Nessa atividade, e mesmo em sua intensidade, residem a moralidade e a liberdade
humanas.
Para Fichte, a formação da alteridade
desencadeia um movimento recuperador por parte do Eu limitado, no qual ele
busca reapropriar-se da identidade originária com o Eu puro, em uma tarefa
infinita, sendo nisso que consiste a própria destinação humana e, na intensidade
do empenho nessa direção, seu valor moral.
A mais importante consequência histórica do
idealismo absoluto proposto por Fichte é que, se tomado a sério, ele encerra a
revolução cartesiana. Para a filosofia moderna, de Descartes a Kant, há um abismo
a ser transposto entre o sujeito e o objeto do conhecimento, uma vez que ambos
são heterogêneos. Com a aceitação do idealismo absoluto, esse abismo
desaparece, pois ambos se tornam homogêneos, fazendo a questão epistemológica
perder sua precedência.
Que dizer da construção
intelectual acima resumida? O argumento de Fichte é escassamente inteligível, a
começar pelo fato de termos fundamentais como ‘ponência’ (setzen) não serem
devidamente explicados. Ainda assim, sua proposta possui um caráter
performativo, como uma sugestiva dramatização metafísica, com consequências
morais, tais como a aproximação a Deus por meio da ação.
O problema é que o pressuposto metafísico
de que Deus, como atividade infinita, constitui o mundo pela imaginação
produtiva, de modo inconsciente, para depois redescobri-lo aos poucos como
parte de si mesmo, é pelo menos tão gratuito quanto a hipótese de uma coisa em
si incognoscível criticada por Fichte. Para um filósofo criado na atmosfera do
romantismo alemão, era coerente pensar o mundo do ponto de vista do sujeito
ativo, lançado a ele pela força da paixão, como se lhe pertencesse
originariamente. Mas essa forma extrema de subjetivismo não demorou muito para deixar
de ser sedutora e afigurar-se mais como um conto de fadas metafísico.
Considere, por exemplo, como um
leitor posterior, familiarizado com a obra de Darwin, explicaria a concordância
intersubjetiva entre diferentes pessoas. Ele diria que seres com capacidades
muito divergentes seriam eliminados pela seleção natural no interior de grupos
sociais que dependem da capacidade de identificar as mesmas espécies de
objetos, de comunicação, de empatia e de reconhecimento mútuo para a própria
sobrevivência. Assim, a intersubjetividade não seria produto de um Eu absoluto,
mas de processos evolutivos que moldaram nossa capacidade de compartilhar
percepções, sentimentos e juízos sobre o mundo.
2
O eu-comunitário uma vez mais. Segundo consta,
Fichte teria dito aos seus alunos: “Pensem nessa parede; pensem agora em quem
pensou essa parede; pensem agora em quem pensou em quem pensou essa parede…”
Esse experimento evidenciaria que o Eu que objetiva encontra-se sempre acima e
além de qualquer eu empírico por ele objetivado, não podendo jamais ser
alcançado pela experiência. Wittgenstein fez uma consideração semelhante ao
comparar o olho e seu campo visual com o Eu e a experiência: o Eu está aquém do
limite da experiência empírica, assim como o olho está aquém do limite do campo
visual.[8] O olho não pode ver-se a
si mesmo, mas sabemos de sua existência pela atividade de ver.
De modo análogo, o Eu fichteano não é capaz de
se experienciar, mas é capaz de saber de sua existência por meio de sua
atividade de experienciar o mundo. A conclusão de Fichte foi a de que existe algo
como um Eu transcendental, puro, absoluto, que tudo experiencia, mas que é
estruturalmente incapaz de ser experienciado. Como vimos, na metafísica fichteana,
esse polo noumênico subjetivo acaba por ter de ser identificado com o próprio
Deus.
Retomando o que já discutimos
no capítulo anterior (a repetição é um exercício saudável em filosofia), esse
Eu transcendental, pairando acima e além da experiência, tem tudo para ser mais
uma ilusão metafísica. Hume, como vimos, escreveu sobre o eu empírico como um
feixe de percepções em sucessão contínua, mas também como uma “comunidade de
percepções”, da qual alguns membros podem sair e outros entrar, e que, ainda
assim, é suficientemente unificada para ser reidentificada ao longo do tempo.[9] Minha tese era a de que esse
eu-comunitário pode ser interpretado como uma versão naturalista e
empirista do suposto Eu transcendental. Podemos adquirir consciência dele por
meio de autoimagens formadas aos poucos, a partir de experiências
introspectivas recorrentes e socialmente mediadas.
Mas não precisamos, nem sequer podemos, ter
consciência desse eu-comunitário para sabermos que ele acompanha o “eu penso”,
da mesma forma que não precisamos ter a percepção da cidade onde vivemos por
muitos anos e que conhecemos como a palma de nossas mãos, para sabermos de sua
existência e sermos capazes de, se quisermos, descrevê-la. O que precisamos é
apenas de alguma autoimagem do que consideramos corresponder ao “eu-comunitário”.
O que Fichte e Kant fizeram foi, tendo
percebido que é impossível adquirir uma consciência imediata de nós mesmos,
confundir o eu-comunitário com um Eu inacessível à experiência. Contudo, somos
capazes de ganhar consciência de quem somos aos poucos, por meio de
experiências introspectivas que se repetem na grande diversidade de situações a
que somos submetidos e que, em última análise, demandam avaliação pública.
Isso fica claro quando
consideramos como aprendemos características egóicas permanentes. Há
disposições emocionais, mnêmicas e cognitivas que identificam o eu de uma
pessoa, como desejos, gostos, memórias pessoais, capacidades e habilidades. Uma
pessoa pode ser passional, melancólica, ciumenta... Ela pode ser dotada de
talento para a matemática, para a música... Ela deve ter adquirido
conhecimentos e habilidades próprios. Ela certamente possui memórias pessoais
de sua infância e de experiências marcantes que carrega consigo... É a
experiência que uma pessoa tem de traços disposicionais recorrentes em si
mesma em situações específicas, reforçada e corrigida interpessoalmente, que,
aos poucos, lhe permite formar sua autoimagem como sujeito psicológico.
Podemos representar, de forma
simplificada, os traços caracterizadores do eu-comunitário pelo conjunto {S1, S2,
S3... Sn}. Nesse caso, a adequada autoimagem, ganha pela introspecção dessas mesmas
características, pode ser designada pelas representações correspondentes,
digamos: {RS1, RS2, RS3... RSn}. O ponto a ser notado é que, embora sejamos
capazes de ter a experiência de um ou outro desses traços em diferentes
momentos, assim como de suas recorrências em contextos experienciais semelhantes,
muitas vezes com a necessária mediação de outras pessoas, não somos, de modo
algum, capazes de ter a experiência instantânea do eu-comunitário como um todo,
diferentemente da experiência que uma pessoa tem, digamos, de um pensamento ou sensação.
Uma autoimagem só é construída aos poucos, com base na repetição de experiências
em contextos identificadores.
Assim, uma pessoa pode ter a
experiência de S2 de modo a confirmar a representação RS2 de sua autoimagem {RS1,
RS2, RS3... RSn}. Contudo, ela não será capaz de ter uma representação experiencial,
nem instantânea nem sequencial, de seu eu-comunitário {S1, S2, S3... Sn} como
um todo. E a razão disso é que os diferentes traços que constituem o eu-comunitário
se atualizam em ocasiões e contextos diversos. Em resumo: embora possamos descrever
nossos eus comunitários por meio de nossas autoimagens, esse eu só pode ser
experienciado por nós de forma ocasional e fragmentária. E, como o próprio Hume
percebeu, o eu-comunitário não precisa permanecer sempre o mesmo, e ainda
menos, diríamos, a autoimagem que a pessoa tem dele (Cap. XI, sec. 16).
Além disso, é fato que
precisamos de outros falantes capazes de confirmar ou corrigir aspectos da nossa
autoimagem. É muito comum que pessoas tenham autoimagens ilusórias. Muitos
conhecem a peça teatral de Ibsen intitulada O pato selvagem. O tema da
peça é a mentira vital, a ilusão necessária. Há quem precise ter uma
autoimagem ilusória, simplesmente para sobreviver, tal como o pato selvagem,
que precisa ficar guardado em um sótão escuro, pois morrerá se tiver de ver a
luz do dia (o que pode, no limite, ser o caso de todos nós).
Não são poucas as vezes em que temos
consciência de algo que não atualizamos na consciência, mas que temos certeza
de ser nós mesmos. Esse é o caso do “eu” presente no cogito cartesiano,
do “eu penso” que acompanha todas as nossas representações em Kant, e do “eu”
que, por representar-se a si mesmo, está sempre acima e além da representação
no exemplo de Fichte. Mas isso não significa que esse não seja o eu-comunitário
do qual temos consciência imediata, sem precisarmos representar nem mesmo por
partes. Exemplos de casos em que se sabe que se é capaz de atualizar uma
representação sem que seja preciso fazê-lo para saber disso são inúmeros. Essa
constatação nos permite considerar que uma pessoa não precisa ser capaz de
atualizar nada do seu eu-comunitário para saber que está se referindo a ele, pois
é perfeitamente razoável pensar que a referência ao eu-comunitário, no caso do
“eu penso” e similares, seja apenas implícita.
Uma consequência da proposta
acima é que um sujeito irreflexivo que não possui nenhuma autoimagem (nem
consciente nem inconsciente) também não será capaz de dar sentido subjetivo a
proferimentos em que usa o pronome “eu”, uma vez que não será capaz de fazer
referência implícita a qualquer coisa que se assemelhe ao eu-comunitário. Esse
deve ser o caso de crianças pequenas. Não tendo formada suficiente ideia de si
mesmas, embora sejam capazes de utilizar o pronome ‘eu’ para se referirem ao
emissor físico da palavra, elas não serão capazes de dar sentido a
proferimentos do tipo “eu penso” no sentido proposto por filósofos como
Descartes ou Kant.
Ou seja: uma criança capaz de utilizar o
pronome pessoal ‘eu’ para se referir a si mesma como sujeito psicológico já
deve possuir alguma forma de autoimagem; caso contrário, não será capaz de
atribuir ao pronome um sentido maior do que o de “o emissor físico da palavra ‘eu’”. É possível que o uso do nome próprio em
terceira pessoa, em linguagens mais primitivas, e.g., “Touro Sentado é
corajoso”, que parece se referir mais ao emissor físico, se deva à falta de uma
autoimagem suficientemente desenvolvida em seu meio cultural.
Se essa proposta for correta,
como creio, então o Eu transcendental, o Eu puro, o Eu absoluto, não passam de
ilusões metafísicas produzidas pelo desejo de encontrar algo permanente e
imaterial na subjetividade humana – alguma indicação metafísica da existência
da alma e até mesmo de Deus. Essas ideias, que nunca obtiveram respaldo
suficiente na experiência (como demonstram mesmo alguns pré-socráticos), foram
progressivamente impugnadas pelo desenvolvimento das ciências, o que as torna
hoje implausíveis.[10]
Finalmente, se a referência ao
eu no “eu penso” cartesiano é uma referência implícita a um eu-comunitário,
então o erro se torna possível. Se a pessoa A tiver a experiência do
eu-comunitário da pessoa B, então ela terá uma experiência falsa de si mesma,
pois o “eu (A) penso” estará no lugar do “ele (B) pensa”. Ainda assim, a
experiência seria correta como a de um ser pensante.
3
Schelling. Friedrich Wilhelm Joseph
Schelling (1775-1854) foi colega de Hegel e de Hölderlin no seminário teológico
de Tübingen. Ele foi um escritor poético, criador de uma filosofia da natureza
de fundo teológico.
Seguindo o caminho de Fichte, Schelling adotou
o idealismo. Mas, discordando do subjetivismo de Fichte, em vez de considerar
absoluto um Eu puro, ele decidiu colocar em seu lugar uma instância neutra, que
ele chamou de absoluto como identidade ou indiferença.[11] Para Schelling, o
absoluto seria a fusão perfeita de todos os opostos, permanecendo
homogeneamente subjacente a tudo o que existe. É dessa indiferença que brotam
as dualidades. O absoluto só se diferencia a partir do surgimento da
consciência. A natureza, por sua vez, é o conjunto das esferas finitas que se
formam na esfera infinita do absoluto indiferenciado. A natureza era, para ele,
espírito visível, enquanto o espírito era a natureza invisível.
Schelling entendeu a natureza como um processo
que se desenvolve dialeticamente em direção a uma complexidade crescente e
tentou mapeá-lo. A tese é uma infinita expansão, produtora de crescimento e de vida.
Ela é seguida de um desequilíbrio que conduz à sua antítese: a contração
infinita, produtora da decadência e da morte. Desse novo desequilíbrio é gerada
a síntese, a maior delas sendo a autoconsciência. Através de movimentos
dialéticos, a natureza gera a consciência de si própria nos sujeitos humanos. O
absoluto se objetiva primeiro na natureza e, depois, retorna a si mesmo pela
razão reflexiva dos seres humanos.
Nesse processo, as forças do
amor e do ódio demandam especial consideração. A força do amor é a de Eros, da
tese, da expansão, enquanto a do ódio é a da antítese, da contração. O
princípio da expansão é, porém, maior que o da contração, caso contrário o
universo já teria desaparecido e não estaríamos em um contínuo desenvolvimento
em direção à maior complexidade. Daí por que o amor é superior ao ódio. É dessa
superioridade do amor sobre o ódio que advém a vida moral. A cultura, a arte, a
religião e a mitologia são expressões do movimento dialético pelo qual a
civilização deve emergir como uma força expansiva. É aqui, aliás, que a cultura
alemã emerge como força romântica expansiva, em contraposição à força de
contração da cultura inglesa, coarctada da natureza por seu empirismo,
utilitarismo e materialismo (Schelling pertencia aos primórdios do nacionalismo
germânico). A natureza deverá, no final, atingir a completa reunificação
quando, por meio de nós, tiver tomado consciência de si mesma como um todo na
forma do Eu absoluto.
Não pretendo me adentrar aqui nos labirínticos meandros da filosofia de
Schelling, que construiu um sistema orgânico variado e complexo, no qual buscava
considerar tudo em relação a tudo. Apesar de ser difícil não ver, em seu
sistema, muito mais do que uma embolada poético-argumentativa pré-darwiniana, há
pontos positivos a serem reconhecidos. Um deles foi a ênfase no inconsciente, que
mais tarde foi detalhadamente explorado por Freud. Outro foi ter salientado a
importância do amor como princípio construtivo necessário ao comportamento moral,
antecipando o Eros freudiano como pulsão de preservação da espécie. Ainda outro
ponto positivo foi a ênfase ecológica. Para ele, a natureza e a humanidade são
um e o mesmo. A ideia de que somos parte da natureza e de que uma separação
violenta dela pode significar a morte é perfeitamente atual. Assim, Schelling
permanece como um pensador que buscou reconciliar o espírito e a natureza,
antecipando debates que ainda hoje nos desafiam.
[1] J. G. Fichte: Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (Felix
Meiner Verlag 1988 (1794)). Trad. port. A doutrina da
ciência de 1794 (Abril Cultural 1984).
[2] Die Bestimung des Menschens (Felix Meiner
Verlag 1988), Buch 3, Glaube.
[3] É importante notar que os termos tese,
antítese e síntese foram introduzidos como recurso didático por H. M. Chalybäus
em 1837.
[4] J. G. Fichte: Grundlagen der
Gesamten Wissenschaftslehre, ibid., parte 1, sec. 6.
[5] J. G. Fichte: Grundlagen der Gesamten
Wissenschaftslehre, ibid., par. 2, sec 10.
[6] J. G. Fichte; Grundlagen der
Gesamten Wissenschaftslehre, par. 3 sec. D.
[7] J. G. Fichte, Grundlagen
der gesamten Wissenschaftslehre., Síntese E, p. 66 e ss.
[8] Ludwig Wittgenstein: Tractatus
Logico-Philosophicus 5.632-5.6331.
[9] Estou abstraindo o fato de que esse eu-comunitário
deve vir associado a um corpo próprio com suas sensações, e que ambos, juntos,
constituem uma pessoa. Claudio Costa, “Definindo identidade pessoal” em Arquiteturas
conceituais: estudos filosóficos (Dialética 2022).
[10] O
desenvolvimento das ciências naturais – de Copérnico a Darwin e Richard Dawkins,
sem falar na neurociência contemporânea – não trouxe nenhuma evidência positiva
em favor de ideias como a da alma ou do Deus judaico-cristão-muçulmano. Já as
ciências humanas e sociais forneceram evidências negativas. Para Feuerbach,
Deus é uma projeção de qualidades humanas elevadas ao infinito; para Marx, a
religião é o “ópio do povo”; para Durkheim, os deuses e símbolos religiosos
representam a própria sociedade, funcionando como forças coletivas que irmanam
os membros do grupo; para Freud, a religião é uma neurose coletiva de
repetição, que reproduz em escala social o desejo infantil por um pai protetor:
diante da descoberta da impotência do pai real, projetamos um pai divino capaz
de oferecer segurança contra os azares da existência.
[11] Exposição de
meu sistema de filosofia (Editora Clandestina, 2020 (1801)).
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