Draft avançado do livro a ser publicado pela Europa Editora (Roma)
XVI
NIETZSCHE: CRÍTICA À CULTURA CRISTÃ
Eu trato de problemas profundos como quem decide nadar no frio: entro e
saio rápido. Que dessa maneira não se vai ao fundo é uma superstição dos
inimigos da água fria – eles falam sem experiência própria.
Friedrich Nietzsche
Entre os filósofos do século XIX, Friedrich Wilhelm Nietzsche
(1844-1900) tem sido, ao lado de Marx, o mais popular. Isso se deve, em boa
parte, ao fato de ele ter sido um grande poeta-filósofo. Ele escreveu Assim
falava Zaratustra,[1] um livro considerado por Bertolt
Brecht a maior obra lírica da literatura alemã.
Alguns detalhes biográficos
merecem destaque: Nietzsche pertencia a uma família tradicional de pastores
protestantes conservadores e recebeu uma educação religiosa rigorosa. Ele era
considerado o melhor aluno de história e línguas que passou pelo renomado
colégio de Pförta, embora fosse fraco em matemática. Aos 12 anos, ao ouvir
colegas duvidarem da história de Caio Múcio Cévola, o jovem patrício romano
que, não tendo conseguido matar o rei dos etruscos que sitiavam Roma, decidiu,
diante dele, queimar a própria mão no fogo para castigá-la… Para provar que isso
é possível, Nietzsche decidiu repetir o feito. Diante de todos colocou a mão
sobre uma vela acesa e suportou a dor sem expressar o menor protesto. Ele só foi
salvo de não ter se queimado mais pela intervenção de um fiscal que, percebendo
a gravidade da situação, o impediu de prosseguir com a experiência.[2] Como lembrança do episódio,
Nietzsche ficou com uma grande cicatriz na mão pelo resto da vida. O episódio
revela o tipo de caráter ferreamente determinado e descompromissado que ele
demonstrou mais tarde, na imensa coragem com que decidiu abraçar sua vocação de
filósofo. Ele perdeu a fé aos 20 anos, após ter lido Feuerbach, quando se lhe
tornou óbvio que a religião é uma ilusão.
Aos 24 anos, Nietzsche
tornou-se professor de filologia em Basel, na Suíça, sem sequer ter de defender
uma tese de doutorado. Vivendo em Basel, ele foi pessoalmente influenciado por
Richard Wagner, um crítico (um tanto imoral) da moralidade, com quem
compartilhava uma visão aristocrática do mundo.
Contudo, sua inspiração maior veio de um livro
escrito pelo filósofo pessimista, Arthur Schopenhauer, que ele encontrou por
acaso em uma livraria de usados: O mundo como vontade e representação.[3] Para Schopenhauer, a coisa
em si kantiana deveria ser substituída pela Vontade (Wille), entendida
como uma força metafísica cega, caótica e destrutiva, que rege o mundo. Em
oposição a Hegel (considerado por ele um impostor), o real é irracional e o
irracional é real. O ser humano, por sua vez, é um escravo da Vontade, o que
torna a sua vida inevitavelmente miserável. Por não possuir nem meta nem um
Deus que a direcione, a Vontade leva o homem ao ódio, à vingança, à crueldade,
à destruição, às guerras e a todas as tragédias de sua desgraçada condição.
Para Schopenhauer há só três meios de fazer
frente ao domínio da Vontade: pelo consolo da arte, pelo consolo da compaixão
e pelo consolo da ascese. O consolo da arte faz-nos esquecer, por algum
tempo, o jugo da Vontade. O consolo da compaixão nos liberta dos efeitos do
egoísmo, que nos conduz a ações que geram um sentimento de culpa persistente e autodestrutivo.
E o consolo da ascese nos permite renunciar a tudo aquilo a que as paixões nos
ligam. (Uma renúncia um tanto improvável, dado que, para que a vontade seja
eliminada, parece ser preciso empregar a própria vontade.[4])
Nietzsche acabou rompendo com ambos. Ele
rompeu com Wagner por suas concessões oportunistas ao cristianismo. E também
rompeu com a filosofia de Schopenhauer por considerá-lo um niilista que buscava
um substituto à vida. Nietzsche concordava com a ideia de que a vontade rege o
mundo, entendendo-a como vontade de poder (Wille zur Macht). Mas
discordava da ideia de que a vontade devesse ser evitada. Seu mote era amor
fati: amor ao destino. Precisamos ter a coragem de “dizer sim à
vida”, defrontando-nos abertamente com sua falta de sentido, com sua natureza
cega, caótica e, ao final, sempre destrutiva, afirmando o destino, qualquer que
ele seja! A plenitude da vida era, para ele, o valor fundamental, maior do que
o do conhecimento, o que faz sentido, dado que a função última do conhecimento
é possibilitar a sobrevivência dos organismos. A degeneração de sua época decorria
do fato de terem colocado o conhecimento acima da vida. Mas as forças vitais terminarão
por vencer, inevitavelmente, por meio de embates cataclísmicos. Como ele
escreveu ao final de Ecce Homo:
...se a verdade entra em luta contra a mentira milenar,
haverá convulsões, terremotos, deslocamentos de montanhas e de vales, coisas
que nunca se imaginaram nem mesmo em sonhos. Então, o conceito de política se
absorverá por completo em uma luta de espíritos, e todas as formações
potenciais da antiga sociedade irão para os ares, porque todas se assentam na
mentira: haverá guerras como nunca houve na terra. Somente depois de mim
começará, no mundo, a grande política.[5]
Já se chegou a dizer que, desse modo, Nietzsche previu
as grandes catástrofes sociais do século XX, como os totalitarismos e as
guerras mundiais. Um exagero! Mas não se pode negar que havia presciência em
seu pessimismo.
A vida
pessoal de Nietzsche foi marcada por insucessos que o impulsionaram rumo à
filosofia. Quando estudante, encontrou um colega de outro grupo e,
educadamente, desafiou-o a um duelo. O outro aceitou. Eles lutaram até que
Nietzsche foi ferido no nariz, decidindo ambos – para sua sorte – interromper o
combate. Em 1867 foi aceito para servir na cavalaria. Num acidente de equitação,
feriu-se gravemente, o que o levou a ser afastado da vida militar.
Quando estourou a Guerra Franco-Prussiana
(1870), ele alistou-se voluntariamente como enfermeiro por senso de dever e
solidariedade. Ao cuidar dos soldados gravemente feridos, ele contraiu difteria
e permaneceu hospitalizado por um mês, recuperando-se depois em casa. A
experiência da guerra foi traumática e o inspirou a escrever seu primeiro livro,
O Nascimento da Tragédia (1872), recebido com frieza por seus colegas
filólogos, incapazes de perceber que se tratava de uma obra filosófica – um
espaço de especulação no qual ideias, as mais inesperadas e insólitas, ganham o
direito de ser testadas em um arriscado jogo dialético. Nesse livro Nietzsche
sugeriu que a arte era o meio pelo qual os gregos se reconciliavam com a vida,
introduzindo uma
distinção fundamental entre duas tendências da arte grega: a apolínea e
a dionisíaca.
A arte
apolínea era a que se expressava na escultura e na arquitetura, guiada pela
harmonia, organização e medida. Já a arte dionisíaca era intensa, cruel e
destrutiva, manifestando-se na música e na embriaguez dos festivais
dionisíacos. A tragédia grega surgia da conjunção entre o apolíneo e o
dionisíaco. O ser humano, como uma ponte entre os animais e os deuses, possui em
si tanto o dionisíaco (animal) quanto o apolíneo (divino). É essencial à vida
que ambos os aspectos de sua natureza sejam preservados. (Na linguagem
freudiana, diríamos que o Ego deve intermediar entre o Id e o Superego.)
Outro livro relevante,
escrito enquanto ele ainda ensinava, foi Humano, demasiado humano
(1878). Por essa época, a saúde de Nietzsche, que nunca havia sido boa, estava mais
debilitada do que nunca. Sofria de crises constantes de enxaqueca, distúrbios
visuais, crises digestivas e episódios de exaustão nervosa. Como consequência, e
também devido à sua crescente rejeição à vida acadêmica, ele acabou por
renunciar ao cargo de professor e passou a viver de uma pequena pensão (1879).
Com ela, pôde dedicar-se à escrita durante os dez anos seguintes, vivendo em
pensões baratas na Suíça, na Itália e na França.
Em Roma, ele foi apresentado por Paul Rée a
Lou Andreas Salomé, uma jovem de 21 anos, bela, culta, independente e de
notável inteligência, por quem se apaixonou. Ela rejeitou duas propostas de
casamento de Nietzsche e, para livrar-se de sua insistência, foi viver em
Berlim com o amigo Paul Rée, o que o deixou devastado. Como ele escreveu ao seu
amigo Franz Overbeck:
O último naco da vida foi o mais difícil que
já tive de mastigar, e ainda é possível que eu engasgue com ele… A menos que
descubra o truque alquímico para transformar essa imundície em ouro, estarei
perdido.[6]
De fato, ele encontrou o truque alquímico ao escrever
a extraordinária poesia filosófica intitulada Assim falava Zaratustra (1883-1885).
Nos anos que se
seguiram, ele escreveu um bom número de livros, publicados por conta própria e
praticamente sem qualquer recepção. Em ordem cronológica, os outros livros
principais foram: Gaya Scientia (1882), Além do bem e do mal (1886),
A genealogia da moral (1887) e O crepúsculo dos ídolos (1888). Em
seu último livro, uma curta e brilhante autobiografia intelectual intitulada Ecce
Homo (1888), ele já dava mostras de delírio de grandeza. Em 1889, aos 45
anos, Nietzsche enlouqueceu, abraçando em lágrimas um cavalo que era vergastado
numa rua de Gênova. Ele viveu os próximos dez anos junto à sua mãe e irmã, sem recuperar
a razão e com paralisia cerebral progressiva, supostamente causada por sífilis.
É importante perceber que a transformação de
Nietzsche em filósofo ocorreu gradualmente, impulsionada por seus infortúnios
pessoais. A experiência da guerra, a má saúde, a incompreensão dos colegas, a
decepção com Wagner, a infelicidade no amor, incompatibilidades familiares...
Tudo convergiu para o amadurecimento pessoal e para a sublimação de suas
energias na produção intelectual.
Como Heráclito e Wittgenstein, Nietzsche
escreveu em forma de aforismos. Neles encontramos um pensador violentamente
crítico e quase assistemático. Além disso, ele foi um pensador dialético no
sentido mais extremo da expressão. Em uma página, ele argumentava veementemente
a favor de uma ideia e, algumas páginas depois, defendia o que parecia ser o oposto.
Era uma pessoa de temperamento oscilante que radicalizava suas ideias até o
limite como método investigativo, por mais inaceitáveis que parecessem, sem
compromisso com nada além de sua consciência intelectual. Além da profundidade
crítica, essa honestidade radical foi uma de suas maiores qualidades. A outra foi
o estilo incomparável.
Apesar da dificuldade de se
retirar uma filosofia coerente dos escritos de Nietzsche, é possível dizer que
ele foi acima de tudo um filósofo da vida e um maximamente importante crítico da
moral, da visão de mundo e da espécie de filosofia por ele denominada “cristã.”
No que se segue, quero expor o que me parecem as vertentes principais de seu
pensamento, tentando apontar seus pontos mais altos e também suas sérias e
inevitáveis deficiências, uma vez que me parece ser pela consideração de ambas
que nos tornamos capazes de chegar a uma avaliação crítica minimamente
equilibrada.[7]
1
Freud. Vale a pena abrir aqui um parêntese para notar o
paralelo entre as formas de arte apolínea e dionisíaca, de um
lado, e os mecanismos de deslocamento (Verschiebung) e de condensação
(Verdichtung), de outro. Esses mecanismos foram esclarecidos por Sigmund
Freud[8] como os dois mecanismos
fundamentais do processo primário (Primärvorgang). Quero
explicá-los de modo a mostrar como podem ajudar a esclarecer a distinção traçada
por Nietzsche.
Para Freud, os processos de
pensamento na vida prática, especialmente no pensamento científico, ocorrem por
meio do que ele chamava de processo secundário de pensamento (Sekundärvorgang).
Neles, as cargas afetivas (Besetzungen) se ligam firmemente às
suas representações (Vorstellungen) próprias. É pela pressão
dessas cargas afetivas ou emocionais que as representações se tornam processos
de pensamento conscientes.
Mas o mesmo não acontece na produção de
sintomas neuróticos, de sonhos, de chistes, de obras de arte e até da própria
filosofia. Aqui vige o processo primário de pensamento. Nele, as cargas
afetivas passam livremente de uma representação para outra que lhe esteja de
algum modo associada. É por meio disso que, durante o sono, com o afrouxamento
da censura, as cargas associadas a representações reprimidas no inconsciente
passam à consciência. Elas se ligam a outras representações, similares ou
associadas, capazes de burlar a censura e de tornar-se conscientes, do que
resulta no sonho. Essa passagem só é possível por meio de mecanismos de
deslocamento ou de condensação. Pelo deslocamento, essa transferência ocorre
quando a carga de uma representação inconsciente é transferida para outra
representação associada, capaz de tornar-se consciente (em um exemplo de Freud,
uma paciente judia sonha em entregar seu pente a um jovem não judeu que ela
ama, em vez de entregar-se amorosamente a ele). Já a passagem para a
consciência se dá pela condensação quando mais de uma representação interligada
cede sua carga a uma delas, que, por sua vez, alcança a consciência (esse seria
o caso se a paciente sonhasse ter o jovem esquecido seu chapéu na casa dela, o
chapéu estando no lugar da pessoa inteira).
Freud notou que, enquanto o deslocamento
ocorre com representações verdadeiramente inconscientes, que não podem passar à
consciência devido à censura, a condensação ocorre com representações
pré-conscientes, que são facilmente capazes de tornar-se conscientes. Ora, aqui
se encontra a chave para a diferença psicológica entre o apolíneo e o
dionisíaco na arte. O apolíneo depende do deslocamento. Daí que o conteúdo
representacional final se apresenta limpo, puro, sublime, sem traços aparentes
de material proibido, como costuma ser o caso quando esse material é inconsciente.
Exemplos seriam esculturas gregas como a Vitória de Samotrácia. Na arte dionisíaca, é diferente: aqui o
inconsciente pode fluir livremente para a consciência por meio de condensações,
resultando no caos, no êxtase, na violência crua que experienciamos, por
exemplo, em uma tragédia como a de Medéia – a feiticeira que mata os
filhos para vingar-se do marido. Pode parecer que não seja sempre assim, mas a
razão é que, na obra de arte, os processos são complexos e costumam ocorrer em
uma diversidade de camadas e sobre os mais diversos materiais.[9]
Esse entendimento nos permite
exemplificar para além de Nietzsche. Por exemplo, se compararmos as tragédias Hamlet
e Macbeth, parece que na primeira predomina o apolíneo (deslocamento:
conflitos inconscientes inibem as ações de Hamlet), enquanto na segunda
predomina o dionisíaco (condensação: Macbeth tem plena consciência de seu crime).
Na pintura medieval, Giotto parece apolíneo se comparado a Hieronymus Bosch,
que é claramente dionisíaco. No Renascimento as pinturas de Rafael Sanzio
parecem ser as mais apolíneas (deslocamento), enquanto as de Caravaggio não
cessam de mostrar algum elemento inevitavelmente dionisíaco (condensação). O
movimento impressionista (vide Renoir e Claude Monet) tem muito de apolíneo
(deslocamento), enquanto o expressionismo (de Van Gogh a Kokoschka, culminando
em Francis Bacon) está muito mais voltado para o conflito dionisíaco
(condensação). Uma obra de Flaubert (predomínio do deslocamento) parece
apolínea em comparação com a de Baudelaire, enquanto as obras de Scott
Fitzgerald e John Steinbeck (deslocamento) parecem apolíneas quando
contrapostas às obras claramente dionisíacas de Henry Miller e Charles Bukowski
(condensação). Uma investigação detalhada da questão demandaria um estudo à
parte.
2
A gênese dos valores morais. Para
compreendermos Nietzsche, a primeira coisa a notar é que se trata de um
filósofo elitista. Ele acreditava, senão em uma aristocracia de sangue, ao
menos em tipos humanos superiores. Por isso, ele rejeitava com veemência tanto
a democracia quanto o socialismo. Ele distinguia entre “homens superiores” (como
Goethe, Beethoven e Napoleão) e “homens inferiores”, a grande maioria, os “plebeus”,
o “populacho”, as “moscas da praça pública.” Como notou Russell, a distinção
entre homens superiores e inferiores era, para ele, de cunho biológico, o que
significa que seu elitismo tinha algo de racial, ainda que ele acreditasse que
as raças se tivessem misturado muito, que certas misturas pudessem ser
fortalecedoras, que rejeitasse duramente o antissemitismo e que considerasse os
judeus superiores aos alemães, embora nem tanto... Sob a inelutável influência
de seu tempo, ele chegou mesmo a imaginar a existência passada de uma
originária raça ariana constituída de homens superiores:
O latim malus (que eu relaciono a mélas [negro]
poderia designar o homem plebeu de cor morena e de cabelos pretos (hic niger
est), especialmente o autóctone pré-ariano do solo itálico que se
distinguia muito, pela sua cor, da raça dominadora e conquistadora dos ruivos arianos
(...) “o bom”, “o nobre”, “o puro”, significava antigamente “o de cabelos
ruivos” em oposição ao nativo de cabelos negros (...) [Na Europa em geral] no
essencial a raça [superior] submetida [pela inferior] terminou por adquirir
predomínio na sua cor, na forma curta do crânio, talvez até mesmo nos instintos
sociais e intelectuais (...).[10]
Na Alemanha do século XIX, o racismo não
poupava sequer os filósofos. Mas também nisso Nietzsche foi original: ele
esposou ideias raciais ao seu próprio modo. A ideia de um prolongado processo
de mistura racial o levou a enfatizar fatores culturais. Assim, pessoalmente,
ele se considerava um europeu cosmopolita que odiava o antissemitismo, rejeitava
a guerra e ironizava o nacionalismo racista alemão como fruto do ressentimento.
Como escreveu em Além do bem e do mal: “Os alemães têm hoje a presunção
de serem a raça pura – essa é a mais ridícula falsificação histórica” (sec.
251)
Não obstante, a admissão da
existência dessas duas estirpes (para não dizer “raças”) humanas originárias
(que, para ele, incluíam guerreiros japoneses, árabes e vikings…) nos ajuda a
entender melhor a tese central de Nietzsche acerca da genealogia daquilo que ele
via como uma perversa invenção humana.
Para ele, existem dois tipos originários de
moral: a dos senhores ou nobres e a dos escravos ou servil.[11] Essas duas formas de
moral se distinguem claramente uma da outra, embora sejam capazes de conviver simultaneamente
em um mesmo grupo humano e até em uma mesma pessoa, posto que as duas estirpes
têm se misturado há mais de dois mil anos… Para ele, a moral ativa dos senhores
só era claramente distinguível nas tribos guerreiras da Grécia dos tempos
homéricos.[12]
Segundo ele:
Para a moral dos senhores ser bom é ter coisas
associadas à felicidade, como nobreza, honestidade, bravura, autodomínio,
coragem, força física, crueldade para com os inimigos, beleza, saúde, apego à
verdade, lealdade para com os semelhantes, riqueza e poder. Já ser mau é ser
covarde, medroso, humilde, mesquinho, vingativo, inconfiável, pobre, fraco e
doente, objeto de aversão mais do que de ódio.
Essa moral dos senhores tem pouco a ver com o que hoje costumamos chamar
de moralidade, o que justifica o epíteto de imoralista que Nietzsche se
deu. Ele chegou a sugerir que uma oposição entre o bom (= nobre) e o mau
(= desprezível), típica da antiga nobreza grega, é anterior à nossa oposição
moral decadente entre o bem e o mal.
Para Nietzsche, a moral, no
sentido em que geralmente usamos a palavra – nossa moral cristã ocidental – é a
dos escravos ou plebeus. Essa moral é reativa em vez de ativa. Através
dela, aquilo que, na moralidade dos senhores, seria um defeito humano, como a debilidade
e a fraqueza de espírito, passa a ser considerado um valor positivo. O orgulho,
que era uma qualidade da nobreza da antiga Grécia e não dos escravos, passou a
ser um defeito. E a piedade, que antes era uma fraqueza, passou a ser
vista como de grande valor, o mesmo acontecendo com a humildade, a simpatia,
a benevolência, a renúncia, a abnegação, a obediência
e até mesmo a estupidez.[13]
Nietzsche ofereceu uma
explicação psicológica para a emergência e o atual predomínio da moralidade dos
escravos. Para ele, o que aconteceu historicamente foi que, na Judéia dominada
pelos romanos, o povo dominado, sendo inferior e oprimido, precisava inventar
uma moral degenerada – a assim chamada moral cristã – por meio da qual
justificava seu lugar subalterno como uma forma de compensação emocional que
tornasse a vida suportável. Eles defendiam que aquilo que caracterizava seu
comportamento – renúncia, humildade, fraqueza de espírito, obediência, amor ao
próximo – eram as verdadeiras virtudes, enquanto aquilo que se mostrava no
comportamento dos seus algozes, a coragem, o autodomínio, a bravura, o orgulho,
a saúde, a riqueza, o poder… eram defeitos. A isso, o judaísmo cristão acrescentou
uma mitologia poderosa, segundo a qual os escravos seriam recompensados após a
morte com a entrada no reino dos céus, enquanto seus senhores seriam punidos
com o fogo eterno…
Nietzsche considerou o cristianismo uma ideia
genial dos judeus. Através dela, os escravos, com sua moral degenerada,
venceram, pois acabaram por impor sua moral servil aos próprios senhores. Com a
ascensão do cristianismo, tal como professado por Paulo de Tarso, foi dada voz
social à moralidade reativa dos escravos e plebeus, à moralidade cristã, à
moralidade do rebanho, de tal maneira que ela se universalizou impondo ao mundo
sua mentira. Como ele escreveu:
Inclinemo-nos ante o fato consumado: o povo venceu,
“os escravos”, “o populacho”, “o rebanho”, chamai-o como quiserdes. (...) Foram
abolidos os amos, triunfou a moral do povo. Se disseres que foi um veneno
(porque misturou as raças entre si), não digo o contrário, sem dúvida, eles
conseguiram esse envenenamento.[14]
Desse modo, Nietzsche viu a ascensão da moralidade cristã como um
sintoma da decadência, um adoecimento da cultura que cobriu os últimos dois mil
anos da civilização ocidental. A moral dos escravos renegou os valores nobres
dos homens superiores, de modo a dominá-los e domesticá-los. Através dela buscou-se
transformar o lobo em cordeiro, quando é bem sabido que o ser humano não
degenerado é um predador.
Segundo Nietzsche, os senhores
só precisavam ser civilizados entre si: em suas relações eles se mostravam
engenhosos, senhoris, delicados, fiéis, cavalheirescos e bons amigos, apesar de
suspeitosos. Sentiam obrigações entre si, mas não com a plebe. Por isso, fora
de seu meio, eles eram aptos a se tornarem animais selvagens:
...monstros alegres que saem de uma horrível série de assassinatos,
incêndios e violações, com tanto orgulho e serenidade de alma como se tratasse
de uma brincadeira de estudantes, e persuadidos de que deram aos poetas matéria
para celebrar e cantar. No fundo dessas raças aristocráticas é impossível não
reconhecer a besta-fera; a magnífica besta loira lubricamente errante em ávida busca
de espólios e vitórias; este fundo de bestialidade mostra-se de quando em
quando; necessita de descargas; o animal tem de surgir novamente; tem de voltar
ao seu ambiente – nobreza germânica, japonesa, heróis homéricos, vikings
escandinavos… Todas as raças nobres deixam vestígios de barbárie à sua passagem…[15]
Essa “audácia” das raças nobres, audácia louca,
absurda, espontânea; a própria natureza de suas empresas imprevistas e
inverossímeis; a sua indiferença e o seu desprezo da comodidade de seu corpo,
do bem estar, da vida; a alegria terrível e profunda em toda a destruição; os
prazeres excessivos da vitória e da crueldade; tudo isso, na imaginação das
vítimas, se resumia na ideia de “bárbaro”, “maligno”, “godos”, “vândalos”.[16]
Seria um mal-entendido crer que Nietzsche pretendia defender a barbárie.
Ao contrário, ele valorizava sobretudo a ideia de satisfação da vontade de
poder por meio da auto-superação, espiritualização e sublimação. A figura
da chamada “besta loira” representava, para ele, o homem saudável em seu estado
natural — ainda não sublimado pela civilização. No entanto, isso não altera sua
visão da natureza humana como intrinsecamente egoísta e orientada por impulsos
de dominação.
A estirpe superior era por ele
concebida como sobretudo ativa, lutadora e trabalhadora, aí encontrando sua
felicidade. Essa felicidade, notou ele, está em profunda contradição com a
felicidade das estirpes inferiores:
...aos impotentes, aos obstruídos, aos de sentimentos
hostis e venenosos, a felicidade aparece sob a forma de estupefação, de sonho,
de repouso, de paz, de sábado, de descanso do espírito, de estender dos ossos,
de passividade.[17]
Contra isso, deve-se notar que parece plenamente possível conceber
coisas como sonho, repouso, paz de sábado e descanso do espírito sem
associá-las à impotência, à humildade servil, nem a sentimentos hostis e
venenosos. Isso nos faz perguntar até que ponto Nietzsche permaneceu motivado
pelas aleatoriedades espartanas de sua própria educação.
3
Crítica. As citações acima são importantes porque expõem claramente
a combinação conflituosa de ideias que fundamenta a crítica de Nietzsche à
moralidade cristã. Parece haver algo de certo em sua análise, mas também é evidente
que há algo de errado! A seguir, apresento uma explicação sobre o que deu
errado.
O primeiro ponto é que as suas supostas diferenças
categoriais originárias entre diferentes raças ou estirpes são improváveis. Virtudes
como orgulho, coragem, autodomínio… parecem perfeitamente compatíveis com
humildade, simpatia, benevolência e até mesmo com abnegação e renúncia. Para
reforçar essa ideia, recorro aos dicionários que associam os seguintes conceitos
ao de nobreza moral, colocando em itálico os que pertencem ao que
Nietzsche chamou de moral dos escravos:
Elevação moral, honra, orgulho, coragem, dignidade, integridade,
retidão, grandeza de alma… altruísmo, tolerância, compaixão, gentileza,
bondade, generosidade, magnanimidade, agir ou pensar desinteressado...
A caracterização sugere que aquilo que geralmente entendemos como “nobreza
moral” reúne um conjunto híbrido de qualidades – algumas que Nietzsche
imputou aos senhores, outras aos escravos. Isso faz parecer que ele não
conseguiu conferir um sentido suficientemente distinto ao seu conceito de
nobreza moral como atributo de uma estirpe superior, de maneira a estabelecer a
existência de duas moralidades essencialmente e originariamente separadas.
A consideração anterior se fortalece quando analisamos a provável
genealogia do erro cometido por Nietzsche. Há dois aspectos principais a serem destacados:
um sociobiológico e outro histórico.
O primeiro é que as diferenças “de estirpe” por
ele identificadas parecem ser muito mais intra-raciais do que inter-raciais. Ou
seja, elas existem, mas encontram uma explicação sociobiológica mais plausível.
Por razões evolutivas, os membros de um mesmo grupo social precisam apresentar neurodiversidade,
isto é, variações naturais que habilitem a cada indivíduo realizar melhor uma função
específica. Complementando-se mutuamente, essas diferenças maximizam o
rendimento coletivo (Cap. VIII, sec. 3 e 4). É assim que, por exemplo, entre os
membros de uma tribo indígena há o cacique, mas também o caçador, o guerreiro,
o feiticeiro e as mulheres, cada qual exercendo a sua melhor vocação. O cacique
necessita de autodomínio e capacidade decisória; o guerreiro de força e coragem;
o caçador de destreza; o feiticeiro de inteligência e astúcia; as mulheres de
habilidades sociais e compaixão... A distribuição genética aleatória também
gera extremos patológicos, inúteis ou mesmo nocivos ao grupo social, como nos
casos de autismo severo ou psicopatia. É claro que, sob determinadas pressões históricas
e ambientais, um desses tipos pode passar a exercer um papel dominante, levando
suas características ao extremo. (Como notou Ernst Kretschmer: “Em tempos
normais, estudamos os psicopatas; em tempos de guerra somos dominados por
eles.”)
O
segundo ponto refere-se ao elemento sócio-histórico que produz a espécie de
violência e crueldade que Nietzsche acreditava constituir uma forma originária
de nobreza. Uma consideração cuidadosa e hoje bastante incontroversa da
história mostrará que a diferença mais relevante não estava entre raças ou
estirpes nobres e plebeias, mas principalmente entre povos “amaciados” pela
vida sedentária e civilizada e povos guerreiros, “endurecidos” por situações de
grande escassez ou conflito.[18] Isso ajuda a explicar as
invasões bárbaras contra um império romano enfraquecido que adotou o
cristianismo como forma de suportar suas crescentes contradições internas.[19]
O ponto
pode ser ilustrado pelas invasões dos Vikings na Idade Média. Eles conseguiram
chegar a Paris porque as privações de suas vidas os tornaram muito mais endurecidos
e belicosos do que os povos sedentários que ali habitavam. Fatores raciais
significaram pouco mais do que um acidente histórico. Outro caso foi o da invasão
do Ocidente pelos mongóis no século XIII. Gengis Khan conseguiu unificar tribos
nômades guerreiras, que normalmente lutavam entre si, formando exércitos capazes
de conquistar grande parte do mundo, da Sibéria ao sul da China, da Coreia à
Ucrânia, chegando até a Polônia. Nem ele nem seus generais pertenciam às supostas
“raças nobres” romantizadas por Nietzsche. Eram líderes agressivos, dominadores
e hábeis, que, por razões específicas, foram requisitados para desempenhar
papéis extremos.
Se for retirado o elemento inter-racial e forem
considerados exemplos reais, o que Nietzsche descreveu como homem nobre,
superior, violento, destrutivo, não passava de um guerreiro selvagem e desprezível,
amargado e endurecido pela escassez, em vez de “adoçado” pela civilização. Eram
tribos guerreiras dispostas a tudo. Mas isso nos faz questionar: o que intitulava
Nietzsche a considerá-los representantes da forma originária e insublimada de superioridade
e nobreza? O simples fato de os guerreiros da antiga Grécia terem sido romanticamente
exaltados nos poemas de Homero é insuficiente. Se eles eram superiores apenas na
força, na brutalidade e na estratégia, então não parece restar nada digno do
nome. (Henry Miller não estava errado ao denunciar a Ilíada como uma “carnificina”.)
Afora isso, Nietzsche nunca se perguntou sobre
os valores de culturas não ocidentais, nem se a generalização do altruísmo
cristão não teria uma base oculta na própria natureza humana, reprimida até o ponto
de ruptura nas civilizações do mundo antigo, mas já existente mesmo nos seres
humanos anteriores a essas civilizações.
Minha conclusão é que Nietzsche
só conseguiu sustentar sua dicotomia por ter ignorado as distinções
sociobiológicas e sócio-históricas recém-consideradas. Adicionando a isso os
preconceitos aristocráticos, o racismo e os valores militaristas agressivos e altamente
repressivos de sua própria cultura, ele acabou por criar uma distinção
simplificada entre espíritos nobres e servis, a partir da qual originou o que
acreditava serem duas moralidades essencialmente distintas.
A melhor solução, se quisermos
preservar o que resta de verdadeiro, é considerar as duas morais nietzscheanas
como aspectos de uma mesma moralidade que sempre existiu, mas que, nos
grandes impérios da Antiguidade, como no Império Romano, no que diz respeito a
elementos altruístas, foram depreciados e que, com o cristianismo, foram revigorados
e enfatizados.
Sob essa perspectiva, o que o cristianismo realmente
conseguiu com sua doutrina do pecado original, do castigo e da redenção
ultramundanos foi enfatizar os aspectos altruístas – e não apenas reativos – inerentes
ao comportamento humano. Essa ênfase deve ter sido útil à manutenção do equilíbrio
social durante o entardecer do Império Romano, acabando por se tornar o meio de
sobrevivência da civilização ocidental no mundo medieval. Mesmo contendo uma
mitologia simplificadora e repressiva, o cristianismo contribuiu para sublimar
o comportamento humano ao introjetar nele valores que, se não eram inéditos,
haviam sido esquecidos e deturpados no mundo romano.
Para melhor justificar esse
ponto, é preciso retomar a distinção entre as disposições pulsionais de
sobrevivência do indivíduo e aquelas voltadas à sobrevivência da espécie, um
ponto de maior importância se quisermos entender a diferença entre egoísmo e
altruísmo humanos (Cap. VIII, sec. 3). As disposições pulsionais de
sobrevivência da espécie se tornam claramente visíveis no caso do pai que morre
tentando salvar os filhos, entre inúmeros outros casos que dispensam enumeração.
Por definição, elas são altruístas, enquanto as disposições pulsionais voltadas
à sobrevivência do indivíduo são egoístas. A distinção pode ser mantida, mesmo
que nossas ações sejam geralmente movidas pela combinação de ambas. O problema
com Nietzsche é que, no afã de se opor ao altruísmo cristão e motivado por uma
hipervalorização “adleriana” do poder, ele exagerou seu caso a ponto de se
transformar em uma espécie de defensor do egoísmo ético.
Para ele, o que nos move é a vontade de
poder (Wille zur Macht). Em seu originário estado bruto, isso se
manifesta nos monstros alegres da passagem citada e nos heróis de Homero
admirados por Nietzsche. É verdade que sua atenção estava muito mais voltada
para a forma espiritualizada e sublimada dessa vontade, entendida
como uma força criativa que impulsiona o ser humano a superar-se a si mesmo
na busca de autoaperfeiçoamento – dimensão na qual ele próprio se via como
exemplo. Ainda assim, a vontade de poder continua tendo seu lugar inexplicado como
motivação única e originária. Por que não vontade de se aperfeiçoar, de
beneficiar, de viver? Ora, porque, para ele, o poder tinha a ver com a dominação,
o que remetia à ideia de que o ser humano é, por natureza, um animal predador.
O resultado é que, com a redução de todos os nossos impulsos a uma única e
originária vontade de poder, ele não tinha como dar conta do elemento altruísta
contido nas disposições pulsionais ligadas à sobrevivência da espécie, que se
via forçado a considerar “reativas”. Não lhe ocorria que seres humanos pudessem
sentir compaixão por tragédias humanas ocorridas do outro lado do mundo, ou
que, como notou Russell, fossem capazes de sentir “amor universal.”[20]
4
História. O quadro anterior se completa quando distinguimos entre
diferenças de moralidade intrassociais e intersociais. A relação
intersocial sempre foi egoísta e amoral, envolvendo agressividade, desde a
defesa de território por grupos de animais até as tribos paleolíticas, passando
pelos conflitos entre os grandes impérios da Antiguidade e chegando mesmo aos
dias de hoje. Já a moralidade intrassocial tende a ser altruísta, como demonstram
exemplos de comunismo primitivo. Contudo, ela se tornou egoísta e agressiva com
o surgimento dos grandes impérios escravistas da Antiguidade, a exemplo do
Império Romano, marcado por divisões de classe.
Isso nos leva a pensar que o cristianismo, com
sua “moral de escravos”, não surgiu como algo inteiramente novo, nem apenas como
resultado do ressentimento das estirpes inferiores, mas também como forma de
restauração da humanidade primitiva. Ou seja, como uma correção que se fazia
necessária nas circunstâncias de perversa e brutal estratificação social
característica da ordem forçada do colonialismo romano. Parece haver, nesse
ponto, uma generalização indébita por parte de Nietzsche, que vai da
constatação de uma amoralidade intersocial “egoísta”, ainda hoje comum, à
amoralidade intrassocial exemplificada por Roma. Isso contribui para a impressão
de que o egoísmo e o que ele chamou de vontade de poder, mesmo que
sublimada, fossem as únicas forças que regem a natureza humana.
Tudo isso nos conduz novamente
à já notada sugestão de que a ascensão do cristianismo pode bem ter ocorrido
mais como um pacto regenerador, capaz de diminuir o ritmo da decadência
das instituições que constituíam o império. Com a queda de Roma no século V e a
divisão da Europa ocidental entre tribos bárbaras, o cristianismo teria ganhado
força como intermediário capaz de viabilizar um melhor equacionamento das
relações de poder. Afinal, as tribos bárbaras tanto sabiam conquistar quanto
não sabiam governar e lutavam entre si. A nova moral monoteísta deontológica,
apoiada em uma mitologia que estimulava mais o altruísmo do que o egoísmo, era
oportuna. Ela beneficiava o servo, que acreditava que Deus lhe daria
compensação por meio de uma justiça póstuma; ademais, ele tinha um senhor que,
uma vez convertido, também era temente ao mesmo Deus, tendo, por isso, o dever
de tratá-lo com alguma humanidade.
Aí estava o princípio de um acordo pacificador,
que acabou por se fazer entre os nobres e os servos da gleba, um acordo
moralmente muito superior ao jugo forçado que existira antes entre os senhores
romanos e os escravos, que não possuíam direito algum. Assim, mesmo repousando
em uma ilusória mitologia do além-mundo, o cristianismo certamente contribuiu
decisivamente para a produção de um historicamente imenso progresso moral entre
os povos ocidentais, ao alimentar o altruísmo social ao irmanar todos os seres
humanos diante de um mesmo pai celestial. A Europa medieval era pobre e
fragmentada em pequenos burgos. Mas era mais civilizada do que a Europa do
mundo antigo, aos poucos deixando para trás a marca silenciosa e terrível da
escravidão, comum às civilizações pré-cristãs.[21]
Nietzsche percebeu claramente
que, em sua época, o cristianismo estava chegando ao fim como influência
intelectual predominante. Ele também notou que o progresso moral do
cristianismo cobrava seu preço por meio de uma forma rudimentar de repressão
pulsional. As pessoas precisavam se conformar a regras deontológicas simplistas,
como os Dez Mandamentos, que deveriam valer para todos em situações as mais
diversas. Por sua inflexibilidade, essas regras, em casos específicos,
aviltavam o ser humano, exigindo formas irracionais de repressão pulsional e
uma aceitação passiva do destino.
A transvaloração (e suposta
anulação) dos valores, preconizada por Nietzsche, tem-se mostrado improvável e
desnecessária. Afinal, existem hoje inúmeros ateus-agnósticos cujas atitudes
preservam o que há de melhor na ética cristã. Ao que parece, a mitologia cristã,
aliada ao progresso material, cultural, científico e técnico, acabou por criar
as condições para a emergência de uma moralidade superior, que se tornou, ela
mesma, independente de suas origens religiosas. Ou seja, não é verdade que “se
Deus não existe, tudo é permitido”, como acreditava Dostoievski. Seres morais não
religiosos não precisam ser super-homens ou discípulos do Zaratustra
nietzscheano, e menos ainda saudar a moralidade violenta da nobreza grega que
lutou em Troia.
Em meu juízo, o principal
problema com Nietzsche é que ele era ignorante em ética filosófica e estava
muito longe de articular uma filosofia moral capaz de substituir a deontologia
e a ética da virtude cristãs, exceto pela tentativa anacrônica de ressuscitar
os valores homéricos. Uma ética filosófica mais refinada seria, creio, um
utilitarismo de dois níveis, fundado em disposições próprias à natureza humana
e que ainda hoje carece de um desenvolvimento detalhado (ver Cap. VI, sec. 6; Cap.
IX, sec. 2). Adotá-la poderia ser uma alternativa válida para leitores de
Nietzsche que pretendam libertar-se da deontologia cristã sem o risco de cair
em um niilismo relativista. Ela seria capaz de explicar por que o criador de
novos valores não precisa se tornar um imoralista.[22]
Resumindo: valores como o orgulho
e a honra, devidamente limitados, não precisam ser separados de valores
cristãos como os de humildade e piedade, razoavelmente considerados. Ou seja,
uma moralidade pós-cristã pode bem incorporar, em si, aspectos aceitáveis tanto
da “moral do rebanho” quanto da “moral dos senhores”, desfazendo a
irreconciliável oposição nietzscheana, com suas consequências desagradáveis, conflitantes
e potencialmente trágicas.[23]
5
Ascetismo e nihilismo. O que Nietzsche tinha
de mais importante a dizer foi a sua crítica aos excessos da moral cristã, sobretudo
em seu traço mais marcante, que ele chamou de ideal ascético.[24] Esse ideal produz a
repressão dos desejos instintivos naturais em nome de sua ilusória realização sublimada,
geralmente projetada em um além-mundo sobrenatural. Para o cristão, a vida é
purgação do pecado original. “Estamos aqui para sofrer” (Tolstoy). Por isso ele
deve seguir um ideal ascético, aliando-se de forma masoquista à pobreza, à
humildade, à castidade e a outras formas de autonegação, chegando, em alguns
casos, à autoflagelação e ao auto-sacrifício – práticas que visam obter um
prazer doentio e pervertido. A função do ideal ascético é dar sentido ao
sofrimento humano, tornando-o suportável, pois o sofrimento sem sentido é
insuportável. Essa seria a explicação para atitudes aparentemente suicidas,
que, na verdade, são formas veladas de preservar a vida.[25]
Devemos distinguir entre o ascetismo imposto e o ascetismo escolhido.[26] Uma pessoa que acredita
no que os religiosos ascéticos lhe aconselham e, por isso, inflige a si mesma
sofrimento, é vítima de um ascetismo imposto. Mas o ideal ascético também
possui formas mais refinadas e positivas. Um cientista que dedica seus esforços
à investigação – e mesmo um filósofo como o próprio Nietzsche – precisa investir-se
de ascetismo, de modo a realizar seu propósito, podendo fazê-lo racionalmente.
Na Alemanha de Nietzsche, o
cristianismo já se encontrava em crise nos meios intelectuais. Daí seu
diagnóstico da “morte de Deus”. Quando o cristão perde a fé em um mundo
transcendente, ele passa a sofrer daquilo que escolheu chamar de niilismo: a
perda dos valores, uma anomia moral que pode se manifestar de diversas formas,
inclusive pela invenção de valores substitutivos frágeis e deturpados.[27] Um exemplo da última
forma de niilismo pode ser encontrado em um personagem do romance Ponto e
contraponto de Aldous Huxley: [28] um nobre inglês do início
do século XX que, tendo perdido a fé, tornou-se um “cristão às avessas”,
encontrando prazer em seduzir mulheres jovens e depois abandoná-las, fazendo
questão de mostrar-se publicamente como uma pessoa imoral, mas que terminou por se suicidar.
Também Nietzsche, quisesse ou não, tornou-se
um niilista, uma vez que, tendo abandonado a moral cristã, jamais conseguiu realizar
plenamente sua “transvaloração de todos os valores”. Em suas ideias, acabou por
tornar-se aquilo que ele mesmo chamou de “imoralista”, apostando em um arremedo
de moralidade que denominou “moral dos senhores”.
6
Sobre-homem. Testemunhos de amigos e conhecidos relatam que
Nietzsche era uma pessoa delicada, sensível e até mesmo afetuosa, em contraste
com os ideais morais de sua filosofia. Talvez por isso, para ter a força necessária
para superar as fraquezas que acabavam por subjugar os homens superiores – inclusive
ele mesmo – ele inventou o mito do sobre-homem. (Übermensh). Eis
como o descreveu:
Homem forte de elevada cultura, hábil em todas as
realizações corporais, capaz de estar sempre em guarda, pleno de respeito por
si mesmo e constituído de tal maneira a ser capaz de sacrificar todo o gozo de
suas tendências naturais em sua rica profusão e ser suficientemente forte para
tal isenção. Um homem de tolerância, não por fraqueza, mas por força, visto que
sabe tirar proveito de tudo o que arruinaria uma natureza medíocre, um homem
para quem nada é proibido, a não ser a fraqueza, quer como defeito, quer como
virtude.[29]
Para Nietzsche, o sobre-homem seria aquele forte o bastante para
abandonar o cristianismo sem cair no niilismo, exemplificando a mais alta
integração das faculdades intelectuais e volitivas. Ele reuniria elevada
cultura com habilidade na ação, liberdade absoluta, energia, tolerância e
completa afirmação da vida. Ele seria a união do César Romano com a alma de
Cristo, de Napoleão com Goethe.
Um problema para nós, hoje, mais aparente é a
implausibilidade sociobiológica da existência da espécie de Frankenstein que Nietzsche
chamou de “sobre-homem”. Como já notei, a antropologia social tem nos
demonstrado que uma sociedade plenamente funcional deve se apoiar em sua neurodiversidade.
Ela deve ser constituída por tipos humanos diferentes, com qualidades
complementares – uma qualidade geralmente demandando, como compensação, alguma
espécie de limitação de outra.
Considere, por exemplo, a oposição entre consciência
e ação, ilustrada na tragédia de Hamlet. A consciência amplia a
percepção das consequências, mas quando excessiva, tende a paralisar a ação. É
importante que existam pessoas dedicadas à reflexão – como pode ser o caso do
filósofo. Mas a ação exige uma suspensão parcial da reflexão. Por isso é
essencial a existência daqueles capazes de agir no momento oportuno, mesmo sob
o risco de errar. Essas duas dimensões são intensamente conflituosas e não
podem coexistir em grau máximo na mesma pessoa.
Em suma: o que sabemos hoje sobre o
comportamento humano desmente a visão nietzscheana do homem como o boxeador do
universo. Marx, com a sua ideia de um mundo ideal exemplificado em sociedades primitivas
sem razões externas para se tornarem agressivas, apontava para um ideal mais razoável.
7
Metafilosofia. A crítica à moral cristã feita por Nietzsche tem
consequências metafilosóficas assaz interessantes. Para ele, os filósofos tenderam
a se tornar prisioneiros de uma pérfida ética do ressentimento (Kant),
da má consciência (Pascal) e, principalmente, do ideal ascético
(Platão). Esse aprisionamento antecedeu o próprio cristianismo. Em contraste
com Heráclito, Demócrito e Protágoras, que Nietzsche ainda levava a sério[30], Parmênides foi a
primeira vítima do ideal ascético ao defender que toda a mudança é ilusória.[31] Mas onde Nietzsche esgrime
a sua mais formidável retórica é na crítica à distinção platônica entre o Ser
verdadeiro das ideias platônicas e o mundo das aparências. Aqui começou a
cisão metafísica que desvalorizava a vida concreta e preparava o terreno para a
moral cristã. A filosofia ocidental, ao privilegiar o “além” em detrimento do
“aqui”, converteu-se em guardiã de um ideal ascético que nega o corpo, o
instinto e o devir. Como ele escreveu:
Tudo o que os filósofos se ocupam há milhares de anos
são ideias – múmias. Nada de real saiu vivo de suas mãos. Esses senhores
idólatras das ideias, quando adoram, matam e empalham; tudo é posto em perigo
de morte. (...) Todos acreditam desesperadamente no Ser. Porém, como não podem
apoderar-se dele, buscam as razões pelas quais ele lhes escapa: “É forçoso que
haja aí uma aparência, um engano através do qual não podemos perceber o Ser –
onde está o impostor? Já o apanhamos – gritam alegremente – são os sentidos! Os
sentidos que, por outro lado, são tão imorais. São os sentidos que nos
enganam acerca do mundo verdadeiro![32]
Pouco adiante ele denuncia o Deus dos filósofos como resultante de uma
confusão de um apelo psicológico último com uma causa primeira:
Outra coisa peculiar nos filósofos não é menos
perigosa: consiste em confundir as coisas últimas com as primeiras. Põem no
princípio o que é para vir no final (...) O mais elevado não pode proceder do
mais baixo (...) A conclusão é que tudo o que é de primeira ordem deve ser causa
sui. Essa é a maneira pela qual chegamos ao conceito de Deus. A coisa
última, a mais tênue, a mais vazia, ocupa o primeiro lugar como coisa em si,
como ens realissimum. Que a humanidade tenha sido induzida a levar a
sério as dores de cabeça desses enfermos urdidores de teias de aranha! E que
tenha pago tão caro![33]
É possível, sob a perspectiva nietzscheana, delinear uma história da
filosofia fortemente influenciada pelo ideal ascético. Para ele, Sócrates levou
adiante a disposição ascética prenunciada por Parmênides, na forma de uma
corrupção moral, infectando a filosofia de Platão.[34] Este último, influenciado
pelo orfismo, chegou a comparar a alma humana a um caramujo que precisa
carregar a sua casa – o corpo – para onde quer que vá, só conseguindo
libertar-se dele com a morte. Platão produziu a grande inversão escapista do
senso comum ao defender que o mundo real não é o mundo visível, mas sim um
mundo inteligível, sobrenatural.[35]
Também as doutrinas helenistas – epicurismo,
ceticismo e estoicismo – estavam para ele carregadas de ascetismo reativo. Os grandes
filósofos cristãos, de Sto. Agostinho a Hegel, foram inevitavelmente afetados
pelo ideal ascético, defendendo uma ética cristã centrada na moral do rebanho,
além de uma metafísica e ontologia que visavam complementar intelectualmente a
religiosidade cristã.
Um exemplo particularmente marcante foi o de Plotino,
um neoplatônico que entendia a vida em nosso mundo como uma degeneração e um
fracasso. Para ele, o mal está na existência nesse mundo das aparências, e todo
o mal que a alma possui provém de seu mesclar-se ao mundo sensível,[36] Como a alma foi feita
para escapar do mal, nossa missão é evadir-nos desse mundo. Como ele escreveu:
A alma, em sua natureza, ama a Deus e deseja unir-se a
ele no nobre amor de uma filha por seu nobre pai. Contudo, ao nascer humana,
seduzida pela corte da última esfera, ela escolhe outro amor, o mortal,
abandona o pai e se deixa violentar. Todavia, um dia ela passa a odiar sua
vergonha, purifica-se dos males da terra e, mais uma vez, busca o pai,
reencontrando sua paz.[37]
A vida devia ser suficientemente difícil e incerta para que pessoas honestas,
conscientes e inspiradas fossem capazes de negá-la a tal extremo. Segundo consta,
Plotino sofria de hanseníase, o que lhe teria dado razões adicionais para
evadir-se do mundo corpóreo. A lista dos negadores do mundo tornou-se imensa
durante a Idade Média, e seria repetitivo expô-la aqui em detalhes.
As condenações morais do ateísmo foram sancionadas
por filósofos de diversas épocas. Para Platão, o ateu merecia prisão perpétua e
pena capital para os impenitentes, o que foi reafirmado por filósofos medievais
como Sto. Tomás de Aquino, que via o suicídio como uma ameaça à ordem moral e
social.[38] E um filósofo como Kant (para
Nietzsche “um pérfido”) condenava o suicídio, outro anátema da igreja, por
contradizer o imperativo categórico ao não tratar a vida como um fim em si
mesmo.[39]
Na metafísica, o ascetismo influenciou o
dualismo cartesiano, o paralelismo de Leibniz e até mesmo (segundo Nietzsche) o
ascetismo de Spinoza, que substituiu o amor fati pelo amor intellectualis
dei. Do mesmo modo, Nietzsche rejeitaria a necessidade da postulação de uma
substância incognoscível em Locke, sem falar no imaterialismo de Berkeley, e,
explicitamente, na “circularmente fundada” revolução copernicana.[40] Para Nietzsche, ideias
como a da coisa-em-si, assim como o juízo sintético a priori, são invenções fúteis,
tanto quanto a doutrina do dever pelo dever de Kant e o imperativo categórico,
que é impossível de generalizar e não passa de uma formulação disfarçada da
moralidade cristã.[41] Quanto a Hegel, Nietzsche
via nele uma “mumificação conceitual” que visava sufocar a contingência da vida
em um sistema de abstrações históricas.[42]
Em verdade, só a partir de Hume, seguido mais
tarde na Alemanha por intelectuais como Ludwig Feuerbach, Max Stirner, Marx e Schopenhauer,
o ateísmo intelectualmente justificado passou a ganhar espaço na filosofia. Ainda
assim, o ideal ascético permaneceu influente em filosofias importantes, como demonstraram
a fenomenologia de Edmund Husserl e até mesmo o irracionalismo antropológico de
Heidegger, que Nietzsche, sem dúvida, veria como uma conversão escapista do
cristianismo ao culto do Ser. A maioria dos cientistas e filósofos
contemporâneos, porém, não professa fé religiosa.
Que dizer de tudo isso? Há uma verdade
a ser considerada na concepção nietzscheana da história da filosofia. Um
crítico de Parmênides poderia ver na apologia do “ser” eterno e indestrutível
uma forma de evasão. Mas a metáfora universal do Ser serviu muito mais para
introduzir o princípio da não-contradição, para sugerir a imprescindível
atemporalidade do portador da verdade, para apontar para a diferença essencial
entre conhecimento e mera opinião…
Além disso, nem tudo na filosofia foi
distorcido pelo ascetismo cristão. As importantes definições de conhecimento e
de justiça social sugeridas por Platão, por exemplo, nada têm a ver com o
alimento de disposições evasivas. Mesmo sob distorção ideológica, ideias
filosóficas podem preservar um valor intrínseco importante. Um exemplo foi a própria
contribuição de Platão à ontologia. O reino das ideias pode ter servido como
forma de evasão, mas também como um esforço para explicar a unidade na
diversidade, a predicação, a síntese e a própria possibilidade de conhecimento.
Além disso, o platonismo teve o mérito, não só de sustentar o questionamento
intelectual ontológico, mas também de instigar seus contrapontos realistas e
nominalistas.
Não obstante, como veremos no
último capítulo, existe hoje uma teoria ontológica que possui, ao menos, o
potencial de tornar obsoleta a opção platonista. Trata-se, como veremos, da teoria
radicalmente naturalista proposta por Donald Williams sob o nome de ontologia
dos tropos. Se de um lado o platonismo e as várias formas de realismo apoiadas
no ideal ascético parecem ter sob a guarda do cristianismo retardado
imensamente o aparecimento da teoria dos tropos, de outro essas ontologias
forneceram o campo de discussão, além de problemas e fórmulas argumentativas a
serem encontradas, mesmo no interior da discussão ontológica levantada pelas
ideias de Williams.
Concluímos que, tanto quanto sua
dicotomia moral, a metafilosofia de Nietzsche é unilateral. Embora ele tenha apontado
para um elemento de distorção ideológica que marcou a filosofia de Platão a
Hegel, isso não basta para anatematizá-la. Ainda assim, tanto pelos acertos
quanto pelos erros, a crítica de Nietzsche inflamou as mentes, prestando um
serviço considerável à cultura.
8
Compatibilismo. Como era de se esperar,
Nietzsche também objetou contra o livre-arbítrio, tendo em mente a concepção
libertarista adotada pelo cristianismo. Segundo essa visão, por sermos capazes
de transcender o determinismo causal, somos absolutamente livres. Para ele, o livre-arbítrio
era mais uma maneira de domesticar os espíritos livres que ousassem desafiar os
valores do status-quo estabelecidos pela moral dos escravos.[43]
A reflexão sobre a forma libertarista de livre-arbítrio
nos oferece um caso de estudo sobre a contaminação da filosofia pelo ideal
ascético, de Sto. Agostinho a Kant. Todavia, como logo veremos, há uma
concepção de livre-arbítrio imune a objeções como a de Nietzsche e contra a
qual ele certamente não teria nada a objetar.
Há três concepções clássicas
acerca do livre-arbítrio: o determinismo, o libertarismo e o compatibilismo.
Segundo o determinismo ou ceticismo, o livre-arbítrio não existe.
Ele é uma ilusão decorrente da nossa falta de conhecimento sobre as causas de
nossas decisões e ações. Um filósofo atomista como Demócrito, por exemplo, caso
se manifestasse a respeito, seria determinista, pois ele via o acaso como uma
simples ilusão decorrente da falta de conhecimento das causas.[44]
Historicamente, poucos foram os filósofos que defenderam
essa posição. Esse foi o caso de um ateísta como o barão d’Holbach, durante o Iluminismo
francês. Esse também foi o caso de psicólogos como Sigmund Freud, B. F. Skinner
e muitos neurocientistas atuais. Se a consciência de nossas decisões depende de
metacognições controladoras de nossos processos decisórios[45], considerando que não podemos
tomar consciência dessas metacognições, parece que por razões estruturais é impossível
tomarmos consciência de todos os fatores envolvidos em uma decisão.[46] Consequentemente, temos a
impressão de que existe um elemento de indeterminação originador de um
“sentimento de liberdade” que acompanha nossas decisões. Mas esse sentimento mesmo,
em última análise, é ilusório.
A posição oposta a essa é a do libertarismo,
segundo a qual somos livres porque somos capazes de transcender o determinismo
causal em nossas decisões. Vimos (Cap. IV, sec. 1) que Epicuro acreditava que
os átomos de nossas mentes são capazes de realizar desvios arbitrários (clínamen)
responsáveis pela liberdade de nossas decisões.
Os medievais, de Sto. Agostinho a Sto. Tomás
de Aquino, refinaram essa ideia sugerindo que, tendo sido feitos à imagem e
semelhança de Deus, nós somos como que primeiros motores, causas incausadas.[47] Essa maneira de ver tem
sérias consequências morais já antecipadas por Nietzsche: como determinantes
últimos de nossas ações, nós nos tornamos absolutamente responsáveis por elas.
Essa doutrina foi usada para justificar a justiça retributiva, sem os matizes
impostos pelo cristianismo, segundo a qual o pecado mortal condena o pecador ao
fogo eterno.
Essa forma primitiva de responsabilização
moral legitimou as penas impostas pela Inquisição, bem como os direitos
especiais de quem detinha poder decisório, como intérpretes dos preceitos religiosos.
Kant, um libertarista retributivista, levou essa lógica ao extremo ao
apresentar, como exemplo, uma ilha a ser abandonada pelos seus habitantes; para
que a justiça seja feita, pensou ele, será necessário que, antes de abandonarem
a ilha, os habitantes enforquem todos os assassinos condenados à morte, mesmo
que isso não lhes trouxesse nenhum benefício.[48]
Felizmente, há uma terceira
posição sobre o livre-arbítrio: o compatibilismo, ou determinismo suave.
O compatibilismo foi prenunciado por Spinoza e explicitamente anunciado por
Thomas Hobbes, ainda que em uma versão rudimentar, sendo posteriormente adotado
por Hume e outros filósofos ingleses.
Para o compatibilista, o livre-arbítrio não
tem nada a ver com o determinismo e, por isso, é compatível com ele. Para o
compatibilista, ser livre é simplesmente não ser restringido na decisão
e na ação. Valendo-me da teoria causal da ação, segundo a qual razões
(crenças + desejos) causam decisões que, por sua vez, causam ações,
posso refinar essa ideia na seguinte fórmula:
Um agente é livre (Df.) = quando, tendo em
vista um razoável leque de alternativas, ele não é restringido nem por
limitação nem por coerção, nem externamente nem internamente, nem ao nível
físico, nem ao nível volitivo e nem mesmo ao nível das razões. [49]
Essa definição explica-se como segue. As pessoas sempre dispõem de um
leque de alternativas razoáveis para suas decisões e ações. Assim, é razoável
que eu decida ir à praia nesse domingo, pois moro perto de uma. Mas não é
razoável que eu queira ir à Lua nesse domingo, pois isso está fora de meu leque
de alternativas razoáveis.
Afora isso, o leque de
alternativas pode ser restringido de duas maneiras. Uma delas é por limitação,
que é quando as alternativas são diminuídas: Se eu estiver com febre alta, por
exemplo, não terei como ir à praia nesse domingo, o que limitará minha
liberdade de decisão. A outra maneira pela qual minhas alternativas são restringidas
é a coerção. Se, ao sair na rua nesse domingo, eu for sequestrado, a
restrição do meu leque de alternativas decorrerá de coerção: terei de fazer o
que meus sequestradores decidirem. A coerção não limita, mas força o agente a
seguir uma alternativa definida.
As restrições também podem ser externas
ou internas. E isso pode acontecer nos três níveis: físico, volitivo
e racional.
Ao nível físico, um paraplégico tem suas possibilidades de movimento internamente
limitadas. Mas uma pessoa amarrada a um poste é externamente limitada a
uma posição específica. Essas são restrições físicas por limitação. Não
é difícil imaginar casos em que uma pessoa possa ser externamente ou internamente
coagida, por causas puramente físicas, a realizar certos movimentos; no caso
externo, quando alguém é forçado a saltar de um precipício, no segundo, quando
ela sofre de dança de São Guido. (Em inglês, a palavra usada é liberty.)
Ao nível volitivo, uma pessoa também
pode ser psicologicamente limitada em sua vontade por fatores externos,
como no caso da criança que, por medo de castigo, não vai além do portão de sua
casa, ou externamente coagida, no caso de uma pessoa que, no ambiente de
trabalho, é pressionada a fazer algo que não considera correto. Já uma
pessoa que sofre de depressão pode não querer sair da cama, sendo assim limitada
por fatores psicológicos internos, enquanto um alcoólatra que se vê
forçado a beber contra a sua vontade é coagido ao nível volitivo pela
intermediação de fatores internos (o termo inglês free will
conota a liberdade da vontade).
Particularmente relevante é a restrição
externa ou interna ao nível das razões. Aqui temos o caso de uma pessoa que não
come carne de porco por razões religiosas, o que é uma limitação racional
de origem externa, ou de um criminoso racista que procura fazer
mal a pessoas de outra cor, o que é uma coerção racional interna. Se,
por outro lado, um homem bomba decide se explodir em meio à multidão, trata-se
de coerção (ou indução) racional externa, pois foi seu meio
social que o induziu a isso. Se um psicótico decide não se alimentar porque, em
seu delírio, acredita que o alimento está envenenado, trata-se de uma razão
limitadora interna. Em todos esses casos poderemos falar de restrição da
liberdade de decisão racional (a expressão ‘livre-arbítrio’ conota a arbitragem
racional do agir).
A restrição ao nível racional é
particularmente importante devido ao que Robert Kane chamou de controle
encoberto não-restritivo (covert non-constraining control)[50]: a pessoa cuja liberdade
é diminuída ou obliterada geralmente não tem consciência disso por ser
restringida de maneira encoberta. Um psicótico que se recusa a comer por
acreditar que seu alimento está envenenado não se considera limitado em suas
decisões. Um homem-bomba que comete um atentado não acredita estar sendo
coagido por razões externas a realizar tal ação.
Nos casos de controle encoberto
não-restritivo, a instância neutra para o julgamento deve ser externa: em
algo como uma situação ideal de fala, um grupo de avaliadores que possui as
informações da pessoa que age, acrescidas de outras informações que ela
desconhece, pode nos levar a concluir que a liberdade dessa pessoa está sendo
prejudicada por intermédio de razões equivocadas.
A aceitação do compatibilismo traz
consequências importantes para a questão da responsabilidade moral. Para o
compatibilista, uma pessoa pode decidir livremente mesmo tendo sido causalmente
determinada. Assim, quem pratica o mal não o faz por uma vontade absolutamente
livre, mas em razão de contingências deterministas circunstanciais a serem
encontradas em sua natureza, no meio social em que vive, em sua história, em
sua educação… Isso não significa, evidentemente, que não deva haver punição quando
alguém comete um ato penal, mas sim que a justiça retributiva deve ceder lugar
à justiça restaurativa.
Segundo esta última, a punição cumpre duas funções
principais. A primeira é impedir que o indivíduo reincida, seja pela privação
da liberdade, seja pela remodelação de seus valores e comportamentos que a sanção
possa estimular. A segunda razão é dissuasão: a punição desencoraja que outros,
com disposições semelhantes, pratiquem atos equivalentes.
O compatibilismo, portanto, conduz a uma
concepção de responsabilidade moral mais refinada e humana do que a resultante
do libertarismo.
[1] Also Sprach Zaratustra: Ein Buch
für Alle und Keinen (1883-1885). Trad. Port. Assim falava Zaratustra: Um livro para
todos e para ninguém (Vozes 2014).
[2] Dorian Astor, Nietzsche (LPM:
2013), p. 23. Julian Young, Friedrich Nietzsche: Uma biografia filosófica
(Forense Universitária 2014), p. 25.
[3] Arthur Schopenhauer, Die Welt als
Wille und Vorstellung (1819). Trad. port. O mundo como vontade e representação
(Contraponto 2007).
[4] Na verdade, Schopenhauer evadiu-se dessa objeção ao
argumentar que o asceta, tendo percebido que todo o querer gera dor, é levado a
um enfraquecimento progressivo de seus desejos até o seu desaparecimento (Sec.
68-70). Mas essa admissão parece contradizer a ideia de que a Vontade deve ser mais
forte que o conhecimento.
[5] Ecce Homo, Trad port. (Universidade da
Beira Interior, 2008), IV, sec. 2.
[6] Nice,
7/3/1884.
[7] Os intérpretes de Nietzsche são via de regra apologéticos,
a exemplo do clássico de Walter Kaufmann, Nietzsche: Philosopher,
Psychologist, Antichrist (Princeton University Press 1950), que legitimou
Nietzsche perante a academia norte-americana, o que também vale para
intérpretes que se apropriaram de Nietzsche como Michel Foucault ou Gilles
Deleuze. Mas a unilateralidade pode nos impedir de decifrar o enigma
nietzscheano. Espero, nessa breve reconstrução, ter me aproximado mais disso precisamente
por ter buscado separar o joio do trigo.
[8] Sigmund Freud, Die
Traumdeutung (1900). Trad. port. A interpretação dos sonhos (Imago 1996), cap. 6.
[9] Claudio Costa, “Processo primário e emoção estética”,
in Arquiteturas Conceituais (Dialética 2022).
[10] Die Genealogie der Moral (1887), Dissertação Primeira,
seção 5. Trad. port. A genealogia da Moral (Companhia de Bolso 2009).
[11] A genealogia da moral, cap. 2. Além do bem e do mal, sec. 260.
[12] A civilização grega não era propriamente
autóctone e Nietzsche sabia disso. Ela resultou de levas migratórias – jônios,
aqueus, eólios e dórios – que se estabeleceram na região e dominaram populações
autóctones pré-helênicas, cada leva buscando impor-se à anterior, o que gerou
uma complexa fusão cultural.
[13] Apesar de tudo, Friedrich Copleston estava
certo ao notar que a verdadeira moralidade cristã nunca foi tão reativa e
oposta aos valores nobres como Nietzsche a descreveu. cf. Copleston, Nietzsche:
filósofo da cultura (Livraria Tavares Martins 1979).
[14] Nietzsche, A genealogia da
moral (L&PM 2018), Dissertação Primeira, sec. 9.
[15] A genealogia da moral, Dissertação Primeira, sec. 11.
[16] Ibid., 11.
[17] A genealogia da moral, Dissertação Primeira, sec.
10.
[18] Arnold Toynbee, Um estudo da história (edição
condensada e revisada por Arnold Toynbee e Jane Caplan). (Martins
Fontes-Universidade e Brasília 1982)
[19] Nietzsche pode bem ter sido influenciado, mesmo que
indiretamente, por Edward Gibbon, que, em sua monumental e muitíssimo influente
história do declínio e queda do Império Romano (1776-1789), popularizou a ideia
de que foi o cristianismo que enfraqueceu o Império Romano e apressou a sua
queda. Todavia, parece razoável, hoje, pensar que a ascensão do cristianismo
possa ter sido mais efeito do que causa.
[20] Bertrand Russell: a.a.O.,
p. 767.
[21] As mudanças foram lentas e variadamente
causadas, de modo que a escravidão na Europa só acabou por volta do século XI.
Por longo tempo a igreja justificou a obediência do escravizado como uma obrigação
perante Deus, embora incentivasse um tratamento humano. Ver Pierre Bonnassie, From
Slavery to Feudalism in South-Western Europe (Cambridge University Press 1991).
[22] A criação do inteiramente
novo, tomando como exemplo Beethoven, fez com que ele pusesse, a um custo
elevado, os que o cercavam e a si mesmo a serviço de um bem comum que se
estendia universalmente. O utilitarismo de dois níveis justificaria isso pelo
apelo à passagem do nível das regras utilitárias para o nível do utilitarismo
de ação, quando derrotadas por um benefício social muito superior. Há quem leve
um raciocínio similar à justificação dos atos de um artista como Picasso, que
usou o sofrimento das pessoas ao seu redor como fonte de inspiração (Norman
Mailer), ou de políticos como Stalin e Mao Zedong, que desenvolveram seus
países pela força (Deng Xiaoping).
[23] Esse é um ponto certamente percebido pelos
defensores do chamado cristianismo ateu. Ver Slavoj Zizek, Christian Atheism: How to be a
Real Materialist (Blomsbury Academic 2024).
[24] A genealogia da moral, Dissertação segunda, sec. 11-12;
Dissertação terceira, sec. 11
[25] Ver comentário de Brian Leiter em Nietzsche
on Morality (Routledge 2002), caps. 6, 7 e 8.
[26] Crepúsculo dos ídolos 5, sec. 5. A genealogia da
moral, Dissertação terceira, sec. 13.
[27] Crepúsculo dos ídolos 9, sec. 34.
[28] Aldous Huxley, Point Counter
Point (1928).
[29] Friedrich Nietzsche, O crepúsculo dos ídolos, p
125.
[30] Wille zur Macht (1901). Trad. port. Vontade de Poder (Vozes 2011) sec. 233.
[31] Filosofia na época trágica dos gregos, sec. 9.
[32] O crepúsculo dos ídolos ou: como filosofar com um martelo. (Edipro 2020) A razão na
filosofia, sec. 1
[33] O crepúsculo dos ídolos, A razão da filosofia, sec. 4
[34] Gaia ciência, sec. 372.
[35] O crepúsculo dos ídolos. A razão na filosofia, sec. 6
[36] Plotino, Enéiades
I, 2, 3.
[37] Plotinus, The Six
Eneads (Encyclopaedia Britannica 1952), VI, 9, 9. cf. Trad.
Port. Tratado
das enéadas (Polar
2025), p. 132.
[38] George Minois, História do ateísmo (Unesp
2023), pp. 51-52.
[39] Sociólogos como Émile Durkheim tentaram
explicar essa proibição como um meio de garantir a coesão social. Meu palpite é
que os senhores precisavam manter os servos vivos e atuantes, mesmo em
situações de extrema dificuldade.
[40] Para Nietzsche, a revolução copernicana faz
tanto sentido quanto a afirmação de que o ópio faz dormir por causa de sua
virtude dormitiva, só que por meio de muita “pompa, solenidade e bizarros
floreados.” Além do bem e do mal, sec. 11.
[41] Além do bem e do mal, sec. 11.
[42] Meditações Intempestivas, Segundo Ensaio.
[43] Ver Além do bem e do mal,
cap. I.
[44] W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy II: The
Presocratic Tradition from Parmenides to Democritus (Cambridge: Cambridge
University Press 1965), pp. 418-19
[45] Ver, por exemplo, D. M. Armstrong: The
Mind-Body Problem: An Opinionated Introduction (Westview Press 1999), cap.
10 (10.3).
[46] Como escreveu D. C. Dennett, “qualquer tentativa de
acompanhar o próprio processo de deliberação tendo em vista uma projeção
acurada de sua trajetória deve ser autodestrutiva, ameaçando um infinito regresso
de auto-monitorização.” Elbow Room: The Varieties of Free Will Worth Wanting (MIT-Press 1984), p. 112.
[47] Ver R. M. Chisholm: “Human
Freedom and the Self” (The Lindley Lecture, University of Kansas 1964).
[48] Kant: A metafísica dos costumes (Calouste Goulbenkian
2011), p. 211.
[49] Uma definição pretensamente positiva
dependeria da autonomia, um conceito kantiano nunca satisfatoriamente
definido. Para uma defesa sistemática da versão mais refinada do compatibilismo
tradicional aqui resumida, ver meu artigo, Free Will and the Soft
Constraints of Reason. Ratio, 2006, 19(1), pp. 1- 23.
[50] Robert Kane, The Significance of Free Will
(Oxford University Press 1988), p. 64 ss.
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