Draft para livro a ser publicado pela Europa Editora
III
O NATURALISMO ARISTOTÉLICO
Em seu melhor, o homem é o mais nobre dos animais. Fora da lei e da justiça,
ele é o pior de todos.
Aristóteles
Aristóteles
(384-322 a.C.) nasceu em Estagira, na Macedônia, filho do médico da corte de
Amintas III, avô de Alexandre o Grande. Aos 18 anos, foi para Atenas e passou
os próximos vinte anos estudando junto a Platão. Com a morte do mestre, não lhe
herdou o lugar na academia, o que o levou a deixar Atenas. Foi então para
Assos, onde se tornou conselheiro e amigo do tirano Hérmias, casando-se com sua
sobrinha Pítias. Três anos depois, passou algum tempo na ilha de Mitilene, onde
fez observações sobre a vida de animais e plantas acompanhado de seu amigo
Teofrasto, um botânico. Só para dar um exemplo de suas pesquisas: foi ele quem
primeiro teve a ideia de perfurar o ovo fertilizado de uma galinha para
observar o coração do embrião a bater, descrevendo pela primeira vez a origem
de uma criatura viva. Seu conhecimento de história natural influenciou
diretamente a tendência empirista de seu filosofar e o desenvolvimento de
conceitos metafísicos, como os de espécie substancial, matéria e forma,
potencialidade e atualidade. Depois disso, foi chamado à Pela, onde viveu por
oito anos, tendo, pelo pouco que sabemos, sido preceptor de Alexandre.
Depois vieram os anos de sorte. Com a conquista de toda a Grécia por Alexandre,
ele pôde voltar a Atenas e fundar o Liceu, que se tornou o primeiro instituto
científico da história, recebendo generosos fundos do governo. Chegaram mesmo a
construir um zoológico. Nos treze anos seguintes, trabalhou incansavelmente,
desenvolvendo a sua filosofia na forma madura pela qual hoje a conhecemos e
ainda encontrando tempo para fazer dois filhos com Herphylis, após o
falecimento de Pítias. Mesmo assim, as coisas não parecem ter sido sempre tão
fáceis. Conta-se que, uma vez, ele escreveu a Alexandre reclamando por ter
condenado à morte um filósofo inocente. A resposta teria sido “Eu também mato
filósofos”. Aristóteles engoliu em seco.[1]
Com a inesperada morte de Alexandre, vitimado pela febre aos 32 anos, o
céu veio abaixo. Livres do domínio macedônio, os atenienses decidiram vingar-se
de estrangeiros como Aristóteles. Como a Sócrates, acusaram-no de impiedade
(desconsideração para com os deuses), o que significava pena de morte. Para
salvar a vida, ele teve de exilar-se em Assos, onde adoeceu e faleceu meses
depois, aos 62 anos. Platão teve mais sorte: morreu dormindo aos 80 anos.
Aristóteles escreveu uma vasta obra opinando, certo ou errado, sobre quase tudo
o que era investigado na época. Ele desenvolveu a lógica entre os gregos com a
teoria do silogismo e contribuiu para a filosofia da ciência, da mente, da
política e da ética. Sua contribuição para a metafísica foi imensamente
influente.[2]
Aristóteles representou um contraponto ao idealismo de Platão ao rejeitar a
doutrina das ideias e promulgar uma espécie de empirismo. No Diálogo Sofista
Platão dividiu as pessoas entre os “amigos das ideias” e os “gigantes da
terra”. Os amigos das ideias eram pessoas razoáveis, como ele mesmo, que
buscavam ascender a um mundo de coisas perfeitas e imutáveis: as ideias ou
formas. Eram idealistas, geralmente inclinados às matemáticas. Já os gigantes
da terra eram barulhentos e só acreditavam naquilo que podiam ver, tocar e até
espremer com as próprias mãos.[3] Essa comparação se
aplicava, certamente, aos Pré-Socráticos materialistas e atomistas, como Demócrito.
Mas não seria justo aplicá-la a Aristóteles. Como W. K. C. Guthrie e outros
notaram, apesar da tendência empirista e naturalista, que impedia Aristóteles
de admitir um reino separado das ideias, ele sempre foi fascinado pela doutrina
platônica da realidade transcendente das formas, da qual nunca se libertou por
completo.[4]
1
Metafísica. A Metafísica é uma coleção de
quatorze livros que costumam tratar do que Aristóteles chamou de filosofia
primeira ou ciência buscada. Somente dois séculos e meio
mais tarde, Andrônico de Rodes, que pela primeira vez publicou as obras de
Aristóteles em Roma, deu aos escritos de filosofia primeira o título de Metafísica,
O termo significa “depois da física”, mas também “para além da física”. É bem
possível que essa escolha tenha sido feita considerando que, para Aristóteles,
o objeto da filosofia primeira era superior ao de todas as outras ciências e
exigia conhecimento prévio da Física.[5]
O que chamamos de Metafísica é, na verdade, anotações de aula,
uma barafunda especulativa, confusa, difícil e, ao mesmo tempo, fascinante, na
qual Aristóteles introduziu uma variedade de ideias de grande interesse,
esforçando-se por organizá-las na busca de uma consistência eventualmente inalcançável.
Um fio condutor para a filosofia primeira
pode ser encontrado nas caracterizações que Aristóteles lhe atribuiu. Eis as
quatro mais conhecidas:
1. A investigação do ser enquanto ser,
2. A investigação da substância,
3. A investigação das causas e princípios primeiros,
4. A investigação de Deus e da substância
suprassensível.
Elas
se encontram interrelacionadas: a investigação do ser enquanto ser é,
primariamente, a da substância (a arché aristotélica).
Substâncias podem ser sensíveis ou suprassensíveis (os moventes imóveis). As
últimas são investigadas pela teologia, sendo também as causas primeiras.
Como tudo isso é apenas uma descrição de tópicos pertencentes ao estudo
da metafísica, afirmar que a metafísica os investiga não constitui uma definição.
O que mais se aproxima de uma definição é: (1) “A investigação do ser enquanto
ser.” Mas o que Aristóteles queria dizer com isso? Eis sua resposta:
Há uma ciência que investiga o ser enquanto ser e os
atributos que lhe pertencem em virtude de sua própria natureza. Isso não é o
mesmo que qualquer uma das assim-chamadas ciências especiais; pois nenhuma
delas investiga universalmente o ser enquanto ser. Elas recortam uma parte do
ser e investigam seus atributos. Isso, por exemplo, é o que as matemáticas
fazem.[6]
Em
outras palavras, as ciências especiais, diversamente da metafísica, investigam
classes de seres, mais precisamente, entidades,[7] além das propriedades que
lhes são específicas. Assim, hoje diríamos que a física estuda a matéria e suas
propriedades particulares, a biologia estuda os seres vivos e suas propriedades
próprias, a matemática investiga os números e suas propriedades relacionais
específicas... Mas a metafísica investiga tudo o que envolve os tipos mais gerais
de entidades (seres), bem como as relações internas[8] que supostamente existem
entre elas. Objetos de investigação semelhantes são, digamos assim,
“tópico-neutros” no sentido de estarem presentes nos mais diversos domínios do
saber.
O ponto fica ainda mais claro ao compararmos as pesquisas de Aristóteles com as
investigações da metafísica contemporânea. Considere a seguinte lista dos
objetos de investigação da metafísica analítica contemporânea:
Propriedade, causalidade, existência, número, princípios
lógicos universais, objetos materiais, espaço e tempo, o todo e a parte,
necessidade e possibilidade...
No
âmbito das ciências especiais, falamos constantemente de propriedades,
existências, relações causais, números, etc. Consideremos o caso das
propriedades: tudo o que existe possui propriedades. Existem propriedades
lógicas, matemáticas, físicas, químicas, biológicas, psicológicas, sociais...
mas não há nenhuma ciência especial que objetive explicar o que é, em si mesma,
uma propriedade. Considere o caso das relações causais: todas as ciências
particulares empíricas consideram, em seu vocabulário, relações causais entre
os fenômenos por elas estudados, sem jamais tematizar o que seja a causalidade.
Tais fenômenos ocorrem sempre no espaço e no tempo, mas só a metafísica os
investiga. Finalmente, todas as ciências consideram números de entidades, sejam
elas matemáticas, físicas, químicas, biológicas ou sociais… e também consideram
a existência ou inexistência das entidades pertencentes aos seus domínios…
Fica
claro que, embora todas essas ciências apliquem conceitos como indivíduo,
propriedade, causalidade, número e existência – conceitos investigados pela
metafísica – nenhuma delas se ocupa da investigação de sua natureza ou das
relações que possam ter entre si. Esses objetos de investigação são
pressupostos pelas ciências especiais, aparecendo em suas terminologias sem
serem questionados por elas. Eles atravessam quase despercebidos as mais
variadas ciências particulares, razão pela qual concernem à própria moldura por
meio da qual pensamos o universo. Como, há mais de um século, bem definiu A. E.
Taylor, a metafísica investiga os “princípios estruturantes universais sem os
quais não poderia existir nenhum sistema ordenado de objetos conhecíveis”.[9]
Aristóteles merece o crédito de ter sido a primeira pessoa a perceber que
certos conceitos objetivos, pertencentes a âmbitos de aplicação os mais diversos,
demandam uma investigação própria: a de sua filosofia primeira. Como e em que
medida ele a desenvolveu é outra questão.
2
Princípios
da lógica. Para Aristóteles,
os princípios lógicos fundamentais também pertencem à metafísica, dada a sua
ubiquidade. Na Metafísica, ele defendeu famosamente o princípio da
não-contradição como o mais fundamental.[10] Esse princípio afirma que
“o mesmo atributo não pode, ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, pertencer e
não pertencer ao mesmo objeto.”[11] Quem quiser negá-lo,
escreveu ele, deverá ficar mudo como uma planta, pois não poderá dizer coisa
alguma, posto que afirmar algo será o mesmo que assentir o princípio. Essa
pessoa não conseguirá sequer negar o princípio, pois ao rejeitá-lo, estará
assumindo sua verdade no que diz. Formalmente, ele pode ser expresso como ~(A
& ~A).
O princípio da não-contradição é complementado por outros dois: o da identidade
e o do meio excluído. O princípio da identidade, já divisado por Parmênides e repetido
por Platão, nos diz que “uma coisa é ela mesma”. Formalmente, ele tem
sido apresentado como A → A.
O princípio do meio excluído, por sua vez, nos diz que “não pode haver
intermediário entre enunciados contraditórios, mas, de um mesmo objeto,
precisamos sempre afirmar ou negar qualquer predicado.”[12] Ele pode ser formalmente
apresentado como A ˅ ~A.
Os três princípios são logicamente
equivalentes, pois se uma coisa é ela mesma, ou seja, se A → A, então
não é o caso de ela ser qualquer outra coisa senão ela mesma, ou seja:
A ˅ ~A, o que implica que não é possível que ela seja e não seja ela
mesma (ao mesmo tempo e sob a mesma perspectiva), ou seja: ~(A & ~A).[13]
Esses princípios são verdades lógicas (tautologias) que atuam como verdadeiros axiomas
semânticos da lógica sentencial, uma vez que precisam ser pressupostos na
construção das tabelas de verdade que definem os conectivos, que, por sua vez,
se combinam na formação das regras que fundamentam todo o cálculo sentencial.
Contra a objeção de que existem, afinal, inúmeras verdades lógicas, é possível
responder que esses princípios têm a prerrogativa de serem os mais simples e os
mais prolíficos e, por isso, os que mais merecem ser chamados de axiomas.
O problema desaparece quando o princípio é ontologicamente definido como o
de que, se uma coisa é ela mesma, não pode ser o caso de ela ser outra coisa
senão ela mesma. Uma consideração mais cuidadosa da versão linguística e formal
do princípio mostra que a objeção acima se apoia em uma confusão, pois no
contexto considerado, afirmações como “Está chovendo” ou “Não está
chovendo” deixam de fazer sentido, pois se tornam proferimentos inverificáveis,
incapazes de nos dizer qualquer coisa além de seu mero entendimento gramatical.
Se alguém os proferisse, diríamos: “Essa sua afirmação não faz sentido!” Por
isso, na lógica clássica, pressupõe-se sempre que as sentenças possuem
valor-verdade, o que pode gerar confusão, pois, em lógica, sempre abstraímos
dos procedimentos epistêmicos pelos quais reconhecemos esses valores.[14]
A constatação acima não precisa ser vista
como limitadora. Se um enunciado como “Está chovendo” for feito em uma
fronteira indefinida, bastará precisarmos mais o critério de identificação de
chuva (por exemplo, pela invenção de um “detector de chuva”...), que nos
tornaremos capazes de atribuir um valor-verdade ao pretenso enunciado.[15]
3
Substância. Na
obra de Aristóteles, o desenvolvimento do conceito de substância passa por duas
formulações claramente distintas: a das Categorias e a da Metafísica.
Quero começar pelo texto inicial das Categorias. Aqui ele distinguiu
dois sentidos da palavra ‘substância’:
(i)
O sentido próprio, que ele chamou de substância
primeira.[16] Trata-se do indivíduo concreto, espaço-temporalmente
localizável, como este homem (Sócrates) ou aquele cavalo (Bucéfalo). O
indivíduo pode ser repositório de muitos predicados, mas não pode ser ele
próprio predicado de algo. Assim, quando digo “Sócrates é sábio”, estou me
referindo ao indivíduo de nome Sócrates, do qual predico sapiência.
(ii)
Há também um segundo sentido do termo
substância, chamado por Aristóteles de substância segunda. Trata-se, em
primeiro lugar, da espécie à qual o indivíduo referido pertence e, em
segundo lugar, do gênero ao qual esse indivíduo pertence.[17] No caso da substância primeira, digamos, o
indivíduo Sócrates, ele pertence à espécie humana e ao gênero animal. Assim, se
digo “Sócrates é homem”, estou com o predicado ‘...é homem’ me referindo à
substância segunda. Aristóteles observa que as atribuições de espécie e gênero são
predicadas “de um sujeito”, enquanto as atribuições meramente acidentais,
como ‘...é branco’ ou ‘...é corajoso’, são predicadas “em um sujeito”.[18] “Se a substância primária não existisse”, escreveu
ele, “seria impossível que qualquer das outras coisas existisse”.[19] Nas
Categorias a substância segunda cumpre a função de um universal.[20]
No texto muito posterior da Metafísica,
Aristóteles propôs uma definição de substância consideravelmente diferente
daquela apresentada nas Categorias.[21] A razão é que já em sua Física ele passara a
considerar as coisas perceptíveis como compostas de forma (eîdos ou
morphê) e matéria (hylê).[22] Podemos aqui entender a forma como o princípio
organizador que possibilita a especificação geral de uma coisa como um todo
independente e a matéria como aquilo que a constitui.[23] Com base nessa distinção, a pergunta que ele se fez é
se a substância é:
(a): a matéria do
indivíduo (hylê),
(b): a sua forma (eîdos),
(c): a combinação de ambos
(o sýnolon).
Sua resposta foi conciliatória:
… o substrato primeiro é o que parece ser a substância.
E chama-se substrato primeiro, em certo sentido, a matéria, noutro
sentido, a forma e num terceiro sentido, a combinação da matéria e da
forma.[24]
Há, porém, uma hierarquia. Como veremos, para ele o sentido
(a) de substância como matéria é o mais fraco de todos. O sentido (c), de
combinação, é mais forte e corresponde ao indivíduo das Categorias. Mas
o sentido que ele termina por privilegiar como o mais forte de todos é (b), o
da substância como a forma essencial, que é a forma como espécie
e gênero, muito diversa da forma como mero acidente.
Assim, a forma essencial do indivíduo Sócrates
seria a de pertencer à espécie dos seres racionais e ao gênero dos animais.
Afora isso, a maior proximidade que a espécie tem com o indivíduo faz com que
ela possua uma realidade mais concreta (mais substancial) do que a do gênero.
Já que Sócrates era branco, usava barba e era sábio… são formas meramente
acidentais, pois não pertencem à sua substância, não alteram sua essência.
Vejamos os argumentos.
Consideremos, primeiro, (a) a substância
como matéria. Seguindo a linguagem ordinária, Aristóteles notou que podemos
entender a substância como a matéria, como um substrato (hupokeimenon),
uma vez que o substrato não é inerente a algo e sequer se deixa predicar. Como
ele escreveu: “Claramente, também a matéria é substância, pois em todas as
mudanças entre opostos há algo que lhes serve de substrato.”[25]
Com relação a
(a) deve ser feita uma importante consideração. Sempre que falamos da matéria,
temos de nos referir a alguma forma. Ou seja: ao se fazer cognoscível, a
matéria só pode ser apreendida como forma. Alguns exemplos tornam isso claro.
No caso de uma esfera de cobre, a esfera é a forma e o cobre é a matéria. Mas o
cobre é também uma forma, um metal cuja matéria é o elemento de número atômico
29, que também só se torna cognoscível enquanto apresentado como forma. Uma
casa é uma forma cuja matéria é o tijolo, que é uma forma cuja matéria é o
barro de que é feito. Um estado tem a sua constituição como forma, sendo sua
matéria a população de que é composto, embora esta também seja constituída de
formas.
Aristóteles
percebeu isso. Em uma passagem da Metafísica, ele fez uma interessante
experiência em pensamento, retirando, uma a uma, as propriedades de um
indivíduo particular, de modo a tentar fazer restar apenas a pura matéria. O
resultado é que simplesmente nada de dizível ou cognoscível restou! Como ele
mesmo concluiu: “A pura matéria, destituída de qualquer forma, é incognoscível”[26], não passando de um conceito limite. Se a substância
material fosse apenas a matéria pura ou última (chamada pelos medievais
de ‘matéria prima’), ela seria incognoscível.[27]
Para
exemplificarmos melhor, considere o caso de um corpo humano: é uma forma
constituída por músculos, ossos, gordura, nervuras... Mas tudo isso são formas.
Os músculos são constituídos por um material chamado de miofibrilas proteicas,
que são também formas, as quais são constituídas por compostos de carbono, que
são constituídos por átomos, que são constituídos por partículas subatômicas, cujos
núcleos se dividem em quarks… Assim, o que temos são formas “all the way
down”. Dessa maneira, a forma acaba sendo responsável
pela diversidade de tudo o que existe, pela heterogeneidade das determinações
específicas, que, quanto mais elementares, menos heterogêneas se tornam.
Contudo, como
a matéria compõe os constituintes de um todo, um indivíduo, ela pode ser chamada
de substância num sentido mais fraco, certamente não como “matéria pura”, mas
como o constituinte interno que nos permite localizar um indivíduo no espaço e
no tempo. O indivíduo, por sua vez, é o que somos capazes de especificar pelo
princípio organizador que é sua forma essencial.
No sentido
(c) a substância é a combinação de forma e matéria. Esta combinação (synolon)
parece estar no lugar do que, nas Categorias, foi chamado de ‘indivíduo’.
Em uma famosa passagem, Aristóteles escreveu que a substância pode ser
entendida como “um esse tal-e-tal (tode ti) separável”.[28] Não é difícil perceber o que ele devia ter em mente.
Digamos que alguém aponte para Sócrates e diga: “Esse homem é corajoso”. O
pronome demonstrativo ‘este’ (um indexical) indica alguma coisa
espaço-temporalmente localizada, ou seja, a matéria de que Sócrates é
constituído, enquanto o complemento ‘homem’ (um sortal) indica o tal-e-tal, que
é a forma essencial, o princípio organizador do tipo de coisa indicada. Aqui, a
substância é capturada pela linguagem como matéria localizada, com uma forma
que é sua essência, entendida por Aristóteles como “aquilo pelo que uma
coisa é” (tò tí ên eînai).[29] Já a coragem de Sócrates é uma propriedade acidental.
O importante
acerca da essência é que ela deve ser entendida como algo suscetível de
definição.[30] Assim, Aristóteles definiu a forma essencial do ser
humano como a de um “animal racional”. Sob tal suposição, se digo “Isso é um
homem”, estou dizendo o mesmo que “Isso... é um animal racional”, ou seja,
estou oferecendo uma definição real (horismos) da espécie natural de indivíduo
designado pelo demonstrativo ‘isso’ como sendo, por essência, por sua forma
substancial, um animal racional.
Como é bem sabido, para Aristóteles, uma
definição real seria aquela pela qual distinguimos a diferença específica
de seu gênero próximo – a diferença específica devendo ser um
subconjunto do conjunto mais geral seguinte, que é o do gênero próximo.[31] No caso em pauta, o gênero próximo é a animalidade,
enquanto a diferença específica, distintiva do ser humano, é a racionalidade. A
espécie natural, à qual pertence o que é indicado pelo ‘isso’, é aqui a dos
animais racionais. Trata-se, para Aristóteles, da indicação da forma
substancial como uma essência definível – algo que para ele (como um bom
biólogo) era paradigmaticamente a predicação de uma espécie (e gênero)
da zoologia ou botânica. Exemplos: “esse homem”, “aquela rosa”. Essa forma
substancial pode ser estendida a indivíduos físicos, como Marte (um planeta), o
Sol (uma estrela), uma massa de ar, o mar e até mesmo artefatos, como uma casa.[32]
Para
Aristóteles, a combinação (c) é o “isso” (o substrato material) junto ao
“tal-e-tal” (a forma substancial constituída pela espécie e pelo gênero).
Trata-se de uma redescrição da substância primeira das Categorias no
contexto de seu hilemorfismo (hyle = matéria + morphē =
forma), o que parece tornar essa combinação a melhor candidata ao papel de
substância. Afinal, através dela o indivíduo é visto como uma combinação da
matéria constituinte espaço-temporalmente localizada com a sua forma
estruturante, uma unidade a servir de repositório de predicações quaisquer. A
combinação parece, pois, satisfazer plenamente os critérios de substância como
o indivíduo entendido como uma combinação localizada da matéria com sua forma
essencial.
Contudo, não foi assim que Aristóteles
pensou. Ele reservou o lugar privilegiado à interpretação (b) da substância
como forma. Ele acreditava, tal como Platão, que a forma substancial ou
essencial (como espécie e gênero) possui mais ser ou realidade do que a
matéria. De acordo com ele, “se a forma é anterior e possui mais ser do que a
matéria, pela mesma razão ela será anterior ao composto.”[33]
Mesmo assim,
a pergunta que muitos se fazem é sobre a razão pela qual Aristóteles pareceu
privilegiar a forma como substância, em detrimento da combinação. Afinal, a
combinação também possui forma, além de resultar no indivíduo como um todo.
4
Categorias. Aristóteles estabeleceu uma classificação dos gêneros
supremos de predicação, que ele chamou de categorias (katêgoria =
predicado). As categorias são as classes fundamentais do que pode ser predicado
da substância primeira (indivíduo), tornando-se mais abrangentes do que
quaisquer outras classes de predicados. Por isso, quando predicamos, nossa
predicação precisa pertencer a alguma categoria. Considere, por exemplo, a
categoria aristotélica de qualidade: a cor vermelha é uma qualidade
de cor, um círculo é uma qualidade de forma; mas tanto a cor quanto a forma
pertencem à mesma categoria de qualidade. As categorias aristotélicas podem ser
dispostas na seguinte tábua, tendo como exemplo Sócrates (como substância
primeira):[34]
CATEGORIA EXEMPLO:
Substância é um homem (substância
segunda; essência).
Quantidade tem 1,60 m de altura,
Qualidade é sábio,
Relação
é casado
com Xantipa,
Lugar
está na Ágora,
Tempo
pelo meio-dia,
Posição
de pé,
Posse
um manto,
Ação
está falando,
Ser afetado está sendo inquirido.
Para
Aristóteles, tudo o que podemos dizer sobre a substância primeira se deixa
classificar sob esses predicados categoriais. Assim, apontando para Sócrates (o
indivíduo, a substância primeira das Categorias), eu posso proferir
uma frase do tipo “Este tal-e-tal”. No caso, o proferimento será “Isto é um
homem”, indicando a substância segunda, que é a substância como forma
essencial do indivíduo, a qual também é uma essência definível (homemdf =
animal racional).
Além
disso, posso dizer que esse homem (Sócrates) é sábio (predicando-lhe uma
qualidade), que ele tem 1,60 m de altura ou que pesa 68 kg. (quantidade), que é
marido de Xantipa (relação), que se encontra na Ágora (lugar) ao meio-dia (tempo),
que está de pé (posição), que possui um manto (posse), que está falando (ação)
e que está sendo inquirido (está sendo afetado). Mesmo que essa lista de
categorias seja assistemática e sobreponha predicados (ter, fazer e ser afetado
são predicados relacionais), ela é profundamente sugestiva.
Podemos agora considerar uma propriedade da substância que terá grande
importância no sistema de Aristóteles. Trata-se do fato de que, em geral, é a
substância que serve de substrato para a mudança. Como suporte às outras
categorias, ela deve permanecer inalterada ao longo do tempo, enquanto as
demais se modificam. Por exemplo: esse ser humano, Sócrates, é o mesmo, e dele
predicamos a sapiência. Mas não predicávamos a sapiência dele quando era
criança, nem que, enquanto criança, ele tinha 1,60 m de altura ou que era
casado com Xantipa. Além disso, quando era bebê, ele não ficava de pé e sequer
sabia falar. Mesmo assim, o Sócrates criança é certamente o mesmo Sócrates que
foi condenado a beber cicuta aos 70 anos. Em todos esses momentos, porém,
podemos dizer que ele havia sido um ser humano (um animal racional),
predicando dele a mesma forma específica, a mesma essência substancial. A
substância, portanto, garante a identidade do indivíduo ao longo do tempo,
enquanto os demais predicados variam.
5
Universais. O problema dos universais em Aristóteles é um dos mais
controversos de sua filosofia. O termo
‘universal’ (to katholou) foi cunhado por Aristóteles para significar “aquilo que, por natureza,
é predicado de muitos.” [35] É por meio do universal ‘humanidade’ que podemos
afirmar que Sócrates, Platão e Cálias são homens. Platão responderia a esse
problema recorrendo à ideia ou forma real e transcendente, participada ou
copiada pelos diferentes seres humanos. Em algumas passagens da Metafísica,
Aristóteles pareceu concordar com isso:
Quando consideramos o todo, tal e tal forma realizada
nessas carnes e nesses ossos, de modo que esse é Cálias ou Sócrates, eles são
diferentes em virtude de sua matéria (pois ela é diversa em indivíduos
diversos), mas são o mesmo na forma; pois a forma é indivisível.[36]
(...) com efeito, a definição é do universal e da
forma.[37]
Parece,
então, que a forma aristotélica precisa ser universal, algo comum a um
número maior ou menor de indivíduos. É como se a forma fosse um lençol
transparente e único, firmemente colado a todos os objetos sensíveis que dela
participam, cumprindo, dessa maneira, sua função universalizante. Isso
justificaria que pensássemos em formas aristotélicas como algo dependente da
existência das coisas sensíveis para existir: retiram-se as coisas, o lençol se
desfaz... Isso também justificaria a ideia, cara a Aristóteles, de que só
existe a ciência do universal e nunca a do indivíduo.
O
problema é que essa sugestão interpretativa conduz a uma dificuldade ainda bem pior
do que a criada pelo problema da divisão na metáfora da participação das coisas
nas ideias platônicas. Como pode, afinal, uma forma universal colada aos
objetos manter a sua unidade se tem de se dividir entre os muitos objetos aos
quais se aplica? A metáfora platônica da ideia como o sol que ilumina os
objetos é apenas misteriosa. Já a metáfora da forma como um lençol elástico que
se estende ao mesmo nível de qualquer objeto que dele compartilhe é simplesmente
tosca. Como poderia, afinal, um filósofo tão
perspicaz quanto Aristóteles não ter percebido
uma dificuldade tão óbvia?
Em aparente contradição com esse resultado,
Aristóteles também tornou claro que o universal não pode ser substância, “pois
a substância é peculiar ao indivíduo, a nada mais pertencendo, ao passo que o
universal é comum a muitos.[38] Assim, se a forma, como espécie ou gênero, é
substância e realidade individual no sentido privilegiado, então ela não pode mais
funcionar como universal. A forma, seja ela propriedade, atributo ou acidente,
precisa estar inteira em cada indivíduo que a possua, de modo que outros
indivíduos possam ter formas qualitativamente idênticas, mas cada um tenha a
sua. Assim, Sócrates tem uma forma substancial de humanidade e Cálias, outra.
Como Aristóteles escreveu: “cada coisa individual é uma e a mesma, tal como sua
essência [forma]”.[39] Ou ainda, para não deixar dúvida:
A substância é a forma imanente, cuja união com
a matéria constitui a substância como combinação (a concavidade, por
exemplo, é uma forma desse tipo; de sua união com o nariz derivam o nariz
achatado e o ser achatado).[40]
Mas então deve-se admitir uma esfera além das
sensíveis? Ou uma casa além das de tijolos? Não, porque se fosse assim, essas formas
nunca teriam formado algo determinado.[41]
Por que esses materiais formam uma casa? Porque a essência
[forma] da casa está presente. E por que essa coisa individual, assim
determinada, é um homem? Portanto, buscamos a causa, ou seja, a forma que faz
da matéria algo definido. E isso é a substância da coisa.[42]
A figura esférica de bronze só existe
unida à esfera de bronze.[43]
Ao que parece, Aristóteles estava tateando entre dois caminhos especulativos
incompatíveis entre si. Mas isso não o protegia contra uma grave inconsistência.
Em meu juízo, há
apenas uma maneira de preservar a descoberta aristotélica da arché como
forma substancial individual, sem cair em contradição. Ela consiste em sugerir de
modo reconstrutivo que ele deveria ter usado a palavra ‘forma’ em dois
sentidos diversos, que podemos chamar de:[44]
(i)
forma
singularizante;
(ii)
forma
pluralizante.
A forma
singularizante é aquela que existe em sua inteireza em cada indivíduo. É
a forma da casa que está na casa de tijolos e a da esfera que está na esfera de
bronze. Só ela é substância no sentido privilegiado, possuindo realidade
própria – sobretudo enquanto espécie e gênero – e podendo até mesmo ser
apontada: aquela casa, aquele homem, aquela forma esférica constitutiva da
combinação ‘esfera de cobre’. Essa forma singularizante não é, obviamente, um
universal.[45]
Já a
forma pluralizante corresponde ao universal. Ela não está nas coisas como algo
real e substancial. Ela não é como um lençol único, cobrindo as diferentes
coisas que dela participam e aberta à vexatória contradição de ser
simultaneamente única e múltipla. Tal como alguns aristotélicos medievais
moderados sugeriram, essa forma universalizante não existe nas coisas (in re),
mas apenas depois delas (post rem), em nossas mentes, como resultado de
um processo de abstração. É ela que nos permite predicar – dizer o mesmo
de muitos – possibilitando a generalização própria da ciência, pois se aplica a
quaisquer formas singulares substanciais presentes nas coisas (in re), desde
que apresentem o mesmo padrão de similaridade.
Essa admissão não nos obriga a pensar a forma
pluralizante como uma ideia platônica, transcendente e substantiva. Nesse
sentido, quando Aristóteles nos diz que a forma de Sócrates e Cálias é a mesma,
ele só pode estar se referindo (mesmo que não o saiba) à forma pluralizante, ou
seja, à forma como universal em nossas mentes, que, embora definível, não
possui realidade substantiva.
Curiosamente,
sob esse entendimento, a análise aristotélica da substância sensível torna-se
praticamente indistinguível do que foi sugerido por Donald Williams em sua
ontologia dos tropos, no artigo clássico de 1953[46] (ver Cap. XIX). Para essa ontologia radicalmente
naturalista, nosso universo é geralmente constituído por tropos
(particulares abstratos), que nada mais são do que propriedades
espaço-temporalmente localizáveis, mesmo que de forma indiretamente
acessível ou difusa, inexistindo propriedades realmente abstratas. Para Williams,
os objetos materiais são, no mínimo, agrupamentos mais ou menos organizados de
tropos concorrentes ou compresentes, no sentido de possuírem
similar localização espaço-temporal, enquanto os universais, não passam de
conjuntos ou somas de tropos precisamente similares entre si.
Ora, admitindo
a reconstrução proposta, as formas aristotélicas também podem ser entendidas
como tropos, por serem espaço-temporalmente localizáveis. Isso vale para formas
acidentais, como a palidez de Sócrates, para as formas singularizantes
essenciais (espécie e gênero) e para as categorias, pois tudo isso seriam
tropos. A própria matéria constituinte dos indivíduos, enquanto tornada cognoscível,
só poderá ser expressa em termos de tropos. E até mesmo a forma post rem resultante
da abstração não precisa ser realmente um universal transcendente, único e
capaz de cobrir todos os casos, mas apenas um tropo modelar mental particular
repetível, funcionando como uma regra organizadora que nos permite
identificar padrões formais que se demonstrem precisamente similares
(qualitativamente idênticos) em muitos e diversos indivíduos. Com isso, abre-se
espaço para o que mais tarde examinaremos como o nominalismo dos tropos.
6
A
mudança. Desde Heráclito,
tornou-se amplamente aceito que o mundo sensível é caracterizado pelo
movimento, pela mudança e pela passagem de um estado a outro. Para explicar o
que é a mudança, Aristóteles recorreu a uma nova dualidade conceitual: a
distinção entre potência (dunamis) e ato (energeia).
A potência é a capacidade de vir a ser, enquanto o ato é a realização dessa
capacidade, o ser em sua efetividade.
O exemplo mais simples é o da semente. Ela
pode dar origem a uma laranjeira. Outra semente, muito semelhante, pode originar
um limoeiro. Cada semente tem o potencial de se transformar em algo distinto. A
semente da laranjeira é a laranjeira em potência, que se transformará em
laranjeira em ato quando se desenvolver. Para Aristóteles, as substâncias
sensíveis são constituídas não apenas de matéria e forma, mas também de
potência e ato, pois há sempre uma correlação entre matéria e potência, de um
lado, e forma e atualidade, de outro. A substância é ato na forma que possui no
presente. Mas ela também é potência em sua capacidade de se atualizar em outra
forma. Assim, a semente tem a potencialidade de se transformar em uma árvore,
mas não é árvore em ato, mas apenas em potência. Já a árvore foi semente em
potência, mas agora é árvore em ato, pois adquiriu essa nova forma. Nesse
sentido, matéria e forma podem ser vistas como aspectos de uma mesma realidade:
a matéria é forma em potência, enquanto a forma é a matéria atualizada.
Essa distinção entre ato e potência permitiu a Aristóteles responder ao desafio
de Parmênides, segundo o qual o ser é imutável, já que do não-ser não pode
advir o ser, pois, nesse caso, o não-ser seria; enquanto do ser não pode advir
o não-ser, a menos que o ser não seja. Aristóteles discordava. Sua resposta foi
hábil: O ser pode advir do não-ser, pois o não-ser já é ser em potência,
enquanto o não-ser pode advir do ser, pois o ser já é não-ser em
potência. Por isso, pensava ele, a mudança é a passagem do ser para o ser:
a passagem do ser em potência para o ser em ato.[47]
À explicação da mudança, Aristóteles acrescentou sua famosa teoria das quatro
causas, que pode ser facilmente tomada como um arcaísmo filosófico. Contudo,
essa atitude advém de uma confusão entre o que Aristóteles tinha em mente como
causa e nosso conceito atual, mais restrito, de causa eficiente. Em Aristóteles,
trata-se de uma teoria dos elementos envolvidos na explicação da mudança, na
medida em que esta tenha caráter finalista ou teleológico. Esses elementos
são chamados de causa material, causa formal,
causa eficiente e causa final.[48]
A ilustração mais usual é a de um artífice que pretende esculpir uma estátua. É
preciso que ele tenha, primeiro, uma pedra de mármore. Essa é a causa
material. Além disso, ele precisa ter uma ideia do que pretende fazer, por
exemplo, uma estátua do deus Apolo; essa é a causa formal: a forma
almejada, ainda não atualizada. Em seguida, ele precisará trabalhar no bloco de
mármore para esculpir a estátua de Apolo. Essa é a causa eficiente, que corresponde
ao que hoje entendemos por causa no sentido próprio. Por fim, a estátua do deus
Apolo deverá ser colocada no templo, de modo a servir como objeto de culto:
essa é a chamada causa final, o propósito último da ação.
A teoria das quatro causas não se limita a explicar as ações humanas
intencionais. Ela também serve à biologia de Aristóteles. Assim, um pequeno
arbusto, para crescer e se transformar em uma árvore, precisa de matéria: a
madeira de que é constituído. Mas ele também precisa de uma forma que o defina:
o arbusto tem a finalidade, inscrita em seu material genético, de se
transformar em árvore. Para que isso aconteça, também são envolvidos os elementos
constitutivos da causa eficiente: é preciso haver luz, água e nutrientes
adequados. Há, finalmente, a causa final: a árvore dará frutos, assegurando a continuidade
da espécie.
A teoria das quatro causas não serve, obviamente, à explicação de eventos
causais não teleológicos. Se um asteroide por acaso cai sobre o planeta
Júpiter, ele não tem a ideia de cair em Júpiter, nem é o caso de, dessa
maneira, atingir alguma finalidade, digamos, aumentar minimamente a massa desse
planeta gigante.
7
Teologia. Uma última questão metafísica diz respeito à definição
de metafísica como teologia e como investigação das causas últimas. O argumento
começa com uma questão sobre o tempo.[49] Teve o tempo um início? Se
admitíssemos que sim, poderíamos indagar sobre o que havia antes do
tempo. Mas ao usarmos a palavra ‘antes’, já estamos pressupondo o tempo. O mesmo
ocorre quando nos perguntamos se o tempo teria um fim. Nesse caso seria
possível perguntar o que acontecerá depois do tempo. Mas ao usar a
palavra ‘depois’, nós também recorremos a uma noção temporal. A conclusão é que
o tempo não tem início nem fim: o tempo é eterno.
Aristóteles também observou que a passagem
do tempo é intrinsecamente ligada à mudança, ao movimento. De fato, nós
marcamos o tempo por meio de relógios que se valem de mudanças cíclicas de igual
duração. Era assim nos tempos primevos, quando os homens contavam os dias pela
passagem do Sol e os anos pelas estações. E continua sendo assim até hoje,
quando fazemos uso de relógios atômicos. Até mesmo nossa percepção subjetiva do
passar do tempo depende de “relógios biológicos” internos. Assim, se o tempo é
eterno, também o é a mudança, posto que o tempo depende dela. Em um mundo sem
mudança, o tempo também não poderia existir.
Opondo-se a essa conclusão, alguém poderia tentar conceber um tempo sem
mudança, imaginando que o mundo inteiro se congelasse por um ano, permanecendo sem
qualquer alteração durante todo esse período.[50] À primeira vista, isso
parece possível. Mas, ao imaginar tal cenário, já nos colocamos fora do mundo,
numa perspectiva externa, da qual seríamos plenamente capazes de verificar a
passagem do tempo, por possuirmos relógios capazes de medir um ano. Ora, nesse
caso não estamos mais considerando o mundo como um todo, pois nós e nossos
relógios, que supostamente estamos “de fora”, também devemos pertencer a ele. A
conclusão é que não faz sentido afirmar que o mundo, agora entendido como
absolutamente tudo o que existe, possa ficar congelado por um ano, pois
não poderia incluir qualquer meio capaz de marcar esse tempo. Parece, pois, que
nesse ponto Aristóteles tinha razão.
Tendo estabelecido que o tempo e a mudança são eternos, Aristóteles se
perguntou sobre a causa final de todas as mudanças, de todos os movimentos.
Para ele, essa causa não poderia ser mera causa eficiente, mas causa final, um telos.
Se o tempo-mudança é eterno, também sua causa final deve sê-lo. Contudo, aquilo
que dá origem às sequências causais não pode ser temporal, pois admiti-lo
implicaria uma causa dessa causa e uma progressão infinita de causas finais.
Ora, para os gregos, a ideia de uma progressão realmente infinita era absurda. Daí
a necessidade de uma causa incausada, um movente imóvel, que Aristóteles chamou
de Deus (theos). Se tempo e mudança se encontram intrinsecamente
ligados, essa causa incausada é a própria causa do tempo. Ela deve possuir três
atributos: ser eterna, imóvel e ato puro. Se não
fosse eterna, o tempo-mudança que ela causa não seria eterno; se fosse móvel,
ela teria causa e não seria mais a causa primeira, o primo motor; se
contivesse matéria, ela possuiria potência e seria capaz de mudança. Logo, ela
precisa ser ato puro, o motor imóvel do universo, a razão última do mundo
sensível.[51]
Mas então, como é possível que o Deus aristotélico movimente algo sem se mover?
Ora, justamente porque ele não é causa eficiente, mas causa final. Assim como
somos atraídos pelo bem e pelo belo, também somos atraídos por Deus. O primeiro
motor move o mundo como o objeto amado atrai o amante. O “amor” é o que impele
o universo rumo à perfeição. Esse Deus imaterial, que orienta o cosmos, Aristóteles
concebia como puro pensamento. Como esse pensamento deve ser
perfeito, ele não pode pensar em nada que seja inferior a si mesmo, pois
fazê-lo seria degradar-se. Por isso, ele só pode
ser o pensamento que se pensa a si mesmo: o pensamento do próprio pensamento.
Estamos, pois, muito longe do Deus pessoal da cristandade, que criou o
mundo e responde aos clamores humanos, e mesmo das deidades mitológicas, que
intermediavam as ações humanas nos poemas épicos que os gregos tanto prezavam.
O Deus aristotélico não se preocupa com o mundo nem interage com ele. Somos nós
que, em nossa busca pela perfeição, nos movemos em direção a ele.
Aristóteles, biólogo atento, acrescentou ainda que, se Deus é pensamento, então
ele deve ser vivo, pois o pensamento e a inteligência são inerentes à vida.
Como ele escreveu:
Se, nessa feliz condição em que às vezes nos encontramos,
Deus se encontra perenemente, isso nos enche de maravilha. E se ele se encontra
numa condição superior, é ainda mais maravilhoso. E ele se encontra
efetivamente nessa condição. E ele também é vida porque a atividade da
inteligência é vida. E ele é precisamente essa atividade. E essa atividade,
subsistente por si, é vida ótima e eterna.[52]
Diversamente
do Deus cristão, o movente último aristotélico não pode ser onisciente nem
onipotente, posto que ele nem pensa o mundo nem opera sobre ele. Mas ele é
eterno e onipresente: permeia todo o universo e tudo faz mover. Sendo assim,
ele também está dentro de nós, conduzindo-nos à busca da perfeição. Esse “narciso
teológico”, divisado por Aristóteles como o pensamento do que há de mais
excelente – ele mesmo – é pura felicidade e, em sua contemplação, também consiste
nossa maior felicidade.
Aristóteles queria saber quantas substâncias imóveis havia na esfera celeste.
Por entender pouco de astronomia, atrapalhou-se nos cálculos. Primeiro,
acreditou que o número de movimentos rotatórios celestes dos planetas fosse 55,
o que implicava que o número de substâncias puras e imóveis subjacentes a esses
movimentos fosse igual. Depois baixou para 47, mas esqueceu-se dos movimentos
da lua.[53] Como acreditava haver,
para além das estrelas fixas, ainda uma causa incausada superior às outras e
capaz de ordená-las, ele sugeriu a existência de um movente último, o primo
motor, terminando sua Metafísica com uma citação de Homero: “A lei de
muitos não é boa; deixem que exista um só legislador”.[54] Indiferente a semelhantes
hesitações, o cristianismo inverteu a lógica aristotélica, transformando a
causa última em causa primeira, o Deus criador do mundo e as outras substâncias
puras em inteligências angélicas.
Einstein dizia que as ideias vêm de Deus, que se manifesta nas leis
eternas que regem o universo. Ingmar Bergman observou que Deus habita no
coração dos homens. C. S. Peirce postulou uma evolução cósmica, movida pelo
amor criativo, a operar no cosmos (o agapismo). Já os teóricos do caos falam de
organização espontânea e de atratores estranhos, sendo aparentemente
perceptível uma tendência universal à ordem. Apesar de a terceira lei da
termodinâmica prever a morte do universo pelo aumento constante e inevitável da
entropia (a dissipação da energia), há princípios de organização, como o da
criação da vida, que concentram energia e geram estruturas complexas, ainda que
com a função última de aumentar a entropia do universo como um todo. Não é de
todo indiscutível que algo não assim tão distante do conceito aristotélico de
Deus seja pura metáfora poética, inteiramente irresgatável. E também não é
impossível que existam mais coisas entre o céu e a terra do que nossa vã
ciência nos permite imaginar.
8
Ética. Nos tempos de Aristóteles, não havia distinção clara
entre ciência e filosofia, e as ciências existiam, em geral, de forma
embrionária. Por isso, não importa considerar aqui a sua divisão detalhada das
ciências. Hoje, é mais comum que nos apropriemos dessa divisão, distinguindo
dois domínios gerais da filosofia: o teórico e o prático. Podemos
caracterizar a filosofia teórica como concernente ao mundo e ao nosso acesso
a ele (ao input do mundo sobre nós), enquanto a filosofia
prática pode ser caracterizada como concernente à nossa resposta a esse
acesso, bem como aos produtos dessa resposta (ao nosso output sobre
o mundo).
Tradicionalmente, a filosofia teórica tem
como ramos principais a metafísica e a epistemologia, além de áreas mais
específicas, como a filosofia da ciência e a filosofia da mente. A metafísica
investiga os constituintes últimos da realidade, enquanto a epistemologia
investiga nosso acesso cognitivo a esses constituintes e ao mundo em geral. A
filosofia prática, por sua vez, tem a ver com a investigação da ação humana e
de seus produtos. Nesse campo, a ética sempre foi central, mas também se
inclui, certamente, a teoria da ação humana. Já no que diz respeito aos
produtos da ação humana, podemos incluir as filosofias da cultura, da política,
da história, do direito e da arte, entre outras. Depois da metafísica, a
contribuição mais influente de Aristóteles foi a ética.
Antes de dizer algo sobre a ética aristotélica, convém fazer um mapeamento
geral das concepções morais. Existem três momentos da ação moral. O primeiro
deles é o da intenção: uma pessoa pode desejar fazer o bem ou o
mal. O segundo é o da ação: a pessoa realiza uma ação boa ou má. O
terceiro é o da consequência da ação, que também pode ser boa
ou má. Geralmente, a boa intenção conduz a uma boa ação, que, por sua vez, conduz
a uma boa consequência. Mas nem sempre é assim.
As éticas que atribuem a origem dos valores morais à intenção do agente
são chamadas éticas da virtude. Esse foi o caso das éticas gregas em
geral, que não eram individualistas e tinham como objetivo mostrar como o
cidadão poderia servir melhor à pólis, em benefício da coletividade. As
éticas que atribuem a origem do valor moral à própria ação são ditas deontológicas.
Elas procuram estabelecer regras que distinguem a boa (ou má) ação, a exemplo
dos Dez Mandamentos do Antigo Testamento. Finalmente, há as éticas que atribuem
a origem do valor moral à consequência da ação. Essas são as éticas
ditas consequencialistas. Há também três tipos de consequencialismo:
o egoísmo ético, defendendo que o bem deriva de cada um procurar
obter o melhor para si mesmo (ex.: uma sociedade de celerados); o altruísmo
ético, defendendo que o bem deriva de cada um procurar fazer o melhor para
os outros membros da comunidade (ex.: os Amishes); e o utilitarismo,
defendendo que cada um deve procurar fazer bem a todos, incluindo a si mesmo
(ex.: os Tikunas). Eis o esquema geral:
(fundada na intenção)
ÉTICA DEONTOLOGIA
CONSEQUENCIALISMO Altruísmo ético
(fundada nos efeitos)
Utilitarismo
(utilitarismo hedonista)
Certamente,
tanto a intenção quanto a ação e a consequência possuem relevância moral. Além
disso, é claro que quando julgamos uma ação isolada, o que mais nos importa
avaliar é a intenção do agente. Uma pessoa pode, com a melhor das boas
intenções, realizar uma ação que, contra todas as expectativas, se revela
funesta! Nesse caso, ela não poderá ser considerada culpada. No caso
individual, a direção do valor moral tende a ser da intenção à ação e da
ação ao efeito.
Não obstante, muito diferente é o que ocorre
quando consideramos a fixação dos valores ao longo do tempo em uma sociedade.
Do ponto de vista do que, em uma sociedade, ao longo do tempo, acaba por ser
estabelecido como possuindo maior valor moral, aquilo que realmente importa são
as consequências. Geralmente, quando as consequências de certos tipos de ações
humanas em uma sociedade se mostram sempre boas, isso acaba por levar à
formação de regras que, uma vez seguidas, trazem boas consequências, tornando
boas as ações dos que as seguem. Por exemplo: imagine uma sociedade na qual os
porcos estejam infestados de cisticercos, causadores de teníase, e em que os
líderes religiosos, percebendo a relação entre o alimento e a doença, decidam
instaurar a regra segundo a qual Deus proibiu o povo de se alimentar de carne
de porco... A atitude resultante torna-se boa pelo seu bom efeito. Sendo assim,
é a permanência de consequências geralmente boas resultantes de um prolongado
seguimento das regras que as produzem, aquilo que passamos a chamar de
virtude...
Isso é
evidenciado pelo fato de que as regras que levam a boas ações podem mudar conforme
as novas realidades socioculturais. Alasdair MacIntyre mostrou que essas regras
podem, de fato, sofrer alterações ao longo da história: nos tempos homéricos, a
força física era considerada uma virtude, pois, por meio dela, a sociedade era
protegida… Nos romances de Jane Austen, a constância torna-se uma virtude
maior, pois é um ingrediente indispensável para assegurar um casamento
bem-sucedido…[55] Vê-se
que, na formação das regras e dos valores morais de uma sociedade, a direção
é do efeito para a regra e da regra para a intenção.
A conclusão desse raciocínio é que o centro irradiador último do valor moral é
para ser encontrado nas éticas consequencialistas. Mas qual delas?
O
egoísmo ético tem poucas chances. Ele tem a limitação de restringir a
felicidade social: quando cada qual age apenas pensando em seu próprio bem,
resta pouco espaço para o amor, para a amizade, para o exercício do que há de socialmente
agradável na natureza humana. Esse seria o caso de uma sociedade de celerados,
cada qual preparado para subjugar ou matar o próximo. Uma dificuldade
encontrada em certas sociedades economicamente muito desenvolvidas é que as
pessoas “vivem para si mesmas”, com o bem comum mediado por leis impessoais, o
que restringe o espaço para o desenvolvimento de formas naturais de interação
altruísta.
O
altruísmo ético também possui suas limitações. Ele tem a desvantagem de limitar
a liberdade individual. Esse é o caso de sociedades como a dos Amishes, nas
quais se vive um altruísmo coletivo capaz de fazer bem a todos, mas a um preço:
a imposição de um forte compartilhamento de gostos e valores, pelo qual a
liberdade de desenvolvimento pessoal de seus membros fica comprometida.
Isso nos leva a pensar que o melhor dos
consequencialismos deve ser aquele que propõe um equilíbrio entre egoísmo e
altruísmo: o utilitarismo. Segundo o utilitarismo, a boa ação é
aquela que resulta em um bem maior para todos, inclusive para o próprio agente.
Uma forma adequada de utilitarismo poderia determinar as melhores regras e
virtudes para uma determinada sociedade.[56] Desenvolver uma
forma adequada de utilitarismo é, contudo, uma tarefa espinhosa, muito mais
complexa do que possa parecer à primeira vista (ver Cap. VI, sec. 6).
Aristóteles, como outros filósofos gregos, estava mais interessado na ética da
virtude e via a função da moralidade como maximizar a felicidade da vida
coletiva, possibilitando a plenitude (eudaimonia) da vida social por
meio de valores gerados no interior da pólis. Em vista disso, ele formulou
a moralidade do justo meio.[57] A ação moralmente
correta é aquela realizada por um agente que sabe escolher o justo meio entre o
excesso e a falta. Assim, uma pessoa corajosa é aquela que sabe escolher o
justo meio entre a temeridade e a covardia. Uma pessoa generosa é aquela que
sabe se situar entre a avareza e a prodigalidade. Uma pessoa justa é a que é
capaz de escolher o meio caminho entre os ganhos e as perdas em geral.
Certamente, não se trata de um cálculo aritmético, de uma “ética do medíocre”,
como ironizou Bertrand Russell.
Além
disso, as medidas precisam ser calibradas de acordo com a natureza dos agentes
e das circunstâncias envolvidas. David não seria corajoso, mas temerário, se
decidisse enfrentar Golias em combate corpo a corpo. O cangaceiro Lampião adotava
a tática de recuar sempre que se via em desvantagem. Mas ele não fazia isso por
covardia, e sim por bom senso.
Outro
aspecto interessante é que, para Aristóteles, o comportamento virtuoso pode ser
socialmente aprendido: é como aprender a acertar os dardos no centro do alvo. É
preciso exercício e experiência junto às pessoas certas, em uma comunidade
suficientemente bem ordenada, para que a pessoa se torne hábil a escolher
melhor o justo meio. O velho bordão “junta-te aos bons e serás um deles”
encontra aqui sua justificação teórica.
Surge
aqui uma questão: quem decide qual é o justo meio? Um senhor de escravos pode acreditar
que age conforme o justo meio da sociedade em que vive. Ele será considerado
virtuoso pelos seus pares e, em alguns casos, até mesmo pelos seus escravos,
mas suas ações poderão não ser consideradas virtuosas por quem vive em uma
sociedade não escravagista. A aplicação da ética do justo meio exige
considerações adicionais sobre as condições do mundo social que produziu os
valores morais nele vigentes.
[1] A carta certamente nunca existiu, mas segundo A. E.
Taylor, Aristóteles só escapou com vida porque Alexandre acabou sendo distraído
por outros problemas. Ver A. C. Grayling, A History of Philosophy
(Penguin 2020), p. 82.
[2] Sua vocação científica não era ilimitada. Como notou A. E. Taylor,
embora ele conhecesse história natural, para outras ciências empíricas ele era mal preparado. Diversamente de Platão,
ele não acreditava no movimento da terra, rejeitava o atomismo e a posição de
médicos como Hipócrates, segundo a qual o cérebro e não o coração é o centro do
sistema nervoso. A. E. Taylor, Aristotle (Dover 1955),
pp. 61-62.
[3] Platão: Sofista 246
a-e.
[4] W.
K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy (Cambridge University Press
1981), Vol. VI, p. 221. Ver também A. E. Taylor, Aristotle (Dover
1955), pp. 61-62.
[5] Para mais
detalhes, ver Giovanni Reale, Aristóteles: Metafísica – Ensaio introdutório,
texto grego com tradução e comentário de Giovanni Reale (Loyola 2001),
volume I, pp. 27-32.
[6] Metaphysics, in The Complete Works of Aristotle, ed.
Jonathan Barnes, vol. II. (Princeton University Press 1984), livro III, 1003a
20-26. Ver também Giovanni Reale: Aristóteles: Metafísica
– Ensaio introdutório, texto grego com tradução e comentário de Giovanni Reale (Loyola
2001), vol. 2.
[7] Para uma justificação do uso da palavra
‘entidade’ no lugar de ‘ser’, ver o ensaio de Jonathan Barnes, “Metaphysics”, in ed. Jonathan Barnes, Aristóteles
(Ideias & Letras 2009), p. 107.
[8] Duas
propriedades possuem relação interna quando uma implica necessariamente a
outra. Por exemplo: a propriedade de alguém ser pai implica necessariamente a
propriedade de outro alguém ser seu filho.
[9] A. E. Taylor, Aristotle (Dover 1956 (1916)), p. 42.
[10] Aristóteles, Metafísica Livro IV, caps. 3-8.
[11] Metafísica, 1005b 19-20.
[12] Metafísica 1011b 23.
[13] A tabela-verdade
demonstra esse ponto:
A (A → A) → ( A ˅ ~A)
→ ~(A & ~A)
v v
v v v v
f v v v v v
[14] Alguém poderia observar que o proferimento “Nem está chovendo nem não
está chovendo” é aqui verdadeiro. Mas sua forma não pode ser “~P & ~ ~P”,
que se reduz à contradição “~P & P”. Por isso, ele deve ser analisado como
uma forma elíptica de dizer “Não posso saber se P ou se não-P”, que é um
proferimento de atitude proposicional perfeitamente verificável.
[15] Essa
admissão não nos força, por exemplo, a rejeitar lógicas multivaloradas, uma vez
que uma sentença considerada mais ou menos verdadeira pode ser analisada em
termos de conjuntos contendo um número maior ou menor de sentenças verdadeiras.
[16] Aristóteles, Categorias 2a 11-13.
[17] Categorias 2a 13-17.
[18] “...chamamos de acidente o que não existe nem
sempre nem na maioria das vezes”. Metafísica 1026b 30.
[19] Categorias 2b 5-6.
[20] Categorias 3b 18-19.
[21] Para um estudo atual sobre a teoria aristotélica da
substância, ver Kathrin Koslicki, Form, Matter, and Substance (Oxford
University Press 2018).
[22] Metafísica 1036ª 1-13. Aristóteles também
relaciona a matéria à potencialidade e a forma à atualidade. Mas isso só se
torna relevante na medida em que a matéria tem a função teleológica por ele
privilegiada: a matéria dos cromossomos tem a potencialidade de produzir a
forma de um ser humano. Mas a forma de uma esfera de cobre, quando aquecida,
também tem a potencialidade de não passar pelo anel de Gravesande, a menos que
essa mesma forma seja alterada. cf. Física I, 192a.
[23] A matéria é aqui vista como “aquilo que em si
mesmo nem é uma coisa particular, nem certa quantidade, nem pertence a qualquer
categoria pela qual o ser é determinado.” Metafísica 1029a 20-21.
[24] Metafísica 1029a 1-4 (meus itálicos).
[25] Metafísica 1042a 32-34.
[26] Metafísica 1036a 8.
[27] Metafísica, 1044a 23. Da generação
e corrupção 329a 30.
[28] Metafísica 1017b 23-25.
[29] Metafísica 1029b3 14-15.
[30] Metafísica 1031a 12-13.
[31] Aristóteles Tópicos Livro IV, 1.
[32] Metafísica 1043a 15-26. Aristóteles
define uma casa como “um abrigo para proteger mercadorias e animais”. cf. Jonathan Barnes, Aristotle
(Oxford University Press 1996), p. 46. Aristóteles não admitiria uma casa como
possuindo uma forma substancial intrínseca, uma vez que é um artefato, mas
poderia ter uma forma substancial extrínseca, imposta pelo artífice.
[33] Metafísica 1029a 5.
[34] Categorias 1b 25-27. Tópicos I, 9, 103b 21-24.
[35] Da Interpretação, 17a 38.
[36] Metafísica 1034a 5-8 (meus itálicos).
[37] Metafísica 1036a 28 (meus itálicos).
[38] Metafísica 1038b 10.
[39] Metafísica 1032a 4-6;
[40] Metafísica 1037a 29-32 (meus
itálicos).
[41] Metafísica 1033b 20-23 (meus
itálicos).
[42] Metafísica 1041b 5-9 (meus itálicos).
[43] Metafísica 1070 a 23 (meus itálicos).
[44] Desde Wilfrid Sellars em “Substance and Form
in Aristotle”, Journal of Philosophy, vol. 54, 1957, pp. 688-99,
publicado junto ao comentário de Rogers Albritton, “Forms of Particular
Substances in Aristotle’s Metaphysics”, Journal of Philosophy 54
(1957) pp. 699-707, distinções tais como a exposta acima têm sido propostas e
discutidas. Em meu juízo, sua importância é sistemática e não interpretativa.
[45] Mesmo no caso das formas transcendentes nas quais Aristóteles acreditava
– atualidades sem matéria, como o caso do Deus aristotélico, dos motores
imóveis das esferas celestes e da razão humana – trata-se também de formas
singularizantes, entendidas como atualidades substanciais, puras e únicas.
[46] D. C. Williams, 1953a, “On the Elements of Being
I,” Review of Metaphysics, 7(1), pp. 3–18. “On the Elements of
Being II,” Review of Metaphysics, 7(2), pp. 171–192.
[47]
Aristóteles: Física I, sec. 8.
[48] Aristóteles, Física 194b 23-195a-i.
[49] Metafísica 1071b 7-12
[50] cf. o imaginativo artigo de Sydney
Shoemaker, em que ele tentou demonstrar que o tempo sem mudança é logicamente
possível: “Time Without Change”, in The Journal of Philosophy. 1969,
vol. 66 (7), pp. 363-381.
[51] Convém notar que a admissão de que Deus seja ato puro e de que existam substâncias
imateriais (Deus, as inteligências celestes, a razão humana) é
inconsistente com o insight original do hilemorfismo aristotélico. Essas
substâncias deveriam ser formas sem matéria, em outras palavras, formas ou
ideias universais supostamente imutáveis, tais como as ideias platônicas. Mas
Aristóteles não primava pela consistência ao introduzir elementos platônicos em
seu empirismo.
[52]
Aristóteles: Metafísica 1072b 24-28.
[53] John Ferguson, Aristotle
(Twaine Publishers 1972), pp.124-125.
[54] Metafísica 1076a 4.
[55] Alasdair MacIntyre: Depois da virtude (EDUSC 2001).
[56] Ver “Razões para o
utilitarismo (uma introdução utilitarista à ética)”, in Claudio Costa, Arquiteturas
Conceituais (Dialética 2022).
[57] Aristóteles, Ética
a Nicômaco, Livro II, sec. 6.
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