Draft para o livro a ser publicado pela Europa Editora
V
A REVOLUÇÃO CARTESIANA
Se tiveres um cesto de maçãs, das quais várias estão podres e, por isso,
envenenam o resto, que fazer senão esvaziá-lo todo, voltar as boas ao cesto e
deitar as más ao lixo?
Descartes
Descartes (1596-1650) foi um grande matemático, criador da geometria
analítica, que permite representar figuras da geometria plana por meio de
fórmulas algébricas. Sua maior influência, porém, foi como filósofo. Ele é considerado
o fundador da filosofia moderna. A razão disso foi que ele operou a chamada
revolução cartesiana, que mudou o eixo de investigação da filosofia teórica, da
metafísica para a epistemologia.
As filosofias helenistas, romanas e medievais seguiram o mesmo paradigma
estabelecido por Platão e Aristóteles, que situava a metafísica no centro da
filosofia. Além de ser primordial, a filosofia teórica tinha como ponto de
partida a investigação metafísica dos constituintes últimos da realidade, das
ideias em Platão e do ser enquanto ser em Aristóteles. Só secundariamente,
desenvolvia-se uma investigação epistemológica sobre a natureza e os limites de
nossas capacidades cognitivas. O vetor da filosofia teórica vinha do ser
para o pensamento. Com Descartes isso se inverteu. Ele já era ciente de que
nossa capacidade de realizar investigações metafísicas dependia de nossa
capacidade de conhecer, o que tornava razoável começar por investigar os
limites de nossas capacidades cognitivas. Ele começou se perguntando pelo que
somos capazes de saber com certeza, para só então, com mais segurança, chegar a
se perguntar acerca das entidades que, mais fundamentalmente, constituem a
realidade. O resultado foi a construção de um edifício filosófico completamente
novo, muito diverso daquele que a tradição grega havia tornado costumeiro. Com
isso, ele deslocou o vetor da filosofia teórica do pensamento para o ser.
E aqui também a filosofia se comportou como a coruja de Minerva, pois foi só no
crepúsculo do Renascimento que ela tornou para si, em termos especulativos, a
preocupação maior da Renascença com o homem.
1
O cogito. O culprit do desenvolvimento da filosofia
cartesiana foi a difusão do ceticismo na Europa. A obra de Sexto Empírico,
defendendo o ceticismo pirrônico, havia sido traduzida em 1562 para o latim. O
princípio do ceticismo é que tudo pode ser duvidado. Mas se tudo pode ser
duvidado, então também os mistérios da fé. Não seria, pois, um grande passo
para o ceticismo colocar em questão a eternidade da alma ou até mesmo a
existência de Deus... Descartes era um homem de fé. Ele havia sido educado
pelos jesuítas em La Flèxe, o mais prestigioso colégio da França.
Sabemos que ele foi instado por amigos a defender a religião, refutando as
objeções do ceticismo. A culminação de tudo isso foi o grande clássico de
argumentação filosófica e de requinte estilístico, chamado Meditações de
filosofia primeira.[1]
O primeiro objetivo de
Descartes nas Meditações foi encontrar uma certeza acima de qualquer
possibilidade de dúvida. Uma vez que a encontrasse, ele
poderia deduzir outras
coisas e, como veremos, com base nela, ele de fato erigiu toda a sua filosofia.
Para chegar a essa certeza, ele começou por estabelecer um método heurístico, o
da dúvida hiperbólica. Segundo esse método, tudo o que puder ser duvidado deve
ser tratado como falso. Para começar, ele decidiu aplicar esse método a objetos
vistos à distância. Claro, podemos nos enganar quanto a elas. Uma árvore vista à
distância, na neblina, é por vezes confundida com um ser humano. Mas não parece
que possamos nos enganar sobre coisas muito próximas de nós. Descartes inventou
então o argumento do sonho. Já aconteceu, notou ele, de eu estar aqui diante
dessa lareira sonhando que o fogo está a crepitar quando, na verdade, ele já se
apagou há algum tempo. Não há critérios absolutos para distinguir o sonho da
vigília: nada nos garante que a vida não seja um sonho e que as coisas ao nosso
redor, na verdade, não existam. Se é possível que eu esteja sonhando, posso
descartar o mundo sensível ao meu redor como objeto de conhecimento. Para
magnificar seu raciocínio, ele decidiu estender a dúvida a regiões acima de
qualquer suspeita. Para bem aplicá-la, ele imaginou um gênio maligno
imensamente poderoso que empregaria toda a sua astúcia para enganá-lo. O gênio
maligno produziria em Descartes a alucinação coerente de ser um filósofo
vivendo na França no século XVII, quando na verdade ele não seria mais do que,
digamos, uma pobre alma flutuando isolada no espaço vazio e sendo continuamente
e sistematicamente enganada. O gênio seria tão malevolente que até mesmo em seus
pensamentos matemáticos Descartes poderia estar sendo enganado. Para ilustrar:
sempre que somasse 3 + 2, o gênio poderia levá-lo a concluir que o resultado é
6, e sempre que contasse os lados de um quadrado, ele chegaria a 5.
Contudo, imediatamente após
tais considerações, Descartes descobriu algo capaz de resistir às mais
incríveis artimanhas do gênio maligno. O gênio não pode, ao fazer alguém se
enganar, fazer com que esse alguém não exista. Afinal, para alguém ser enganado,
é preciso que exista e mesmo que pense (como escreveu Sto. Agostinho: “Si
fallor sum”). Se alguém pensar que 3 + 2 = 6, está, obviamente, enganado,
mas não é possível que, ao cometer esse erro de cálculo, ele não exista ou não
esteja pensando. Não há como se pensar como não existindo. Descartes resume sua
grande descoberta nos enunciados “penso, logo existo” (cogito ergo sum)
em seu Discurso do Método,[2] e no enunciado “Eu sou, eu
existo” (como ser pensante) nas Meditações.[3] Ao menos enquanto estou pensando,
não é possível duvidar da minha existência como aquilo que pensa. Trata-se de
uma certeza indevassável. Além disso, não pode ser falso que eu seja algo que
pensa enquanto estou pensando. Intérpretes contemporâneos identificaram o cogito
com uma verdade “autoverificável” (Jaakko Hintikka) ou “necessária a
posteriori” (Harry Frankfurt). Para Descartes, tal como o ponto fixo da
alavanca, que permitiria a Arquimedes levantar o mundo, a certeza do cogito
é o que lhe permitirá erigir seu sistema metafísico.
Nos passos seguintes de seu
argumento, Descartes cuidou de construir seu sistema. Vou resumir. Uma vez que
ele já sabia de sua existência como ser pensante, considerou-se capaz de pensar
algo infinitamente perfeito, qual seja, Deus. Ele possui, pois, uma ideia inata
de Deus. Mas enquanto a ideia de Deus é de algo infinitamente perfeito, ele
mesmo é um ser humano limitado e imperfeito. Assim sendo, ele não pode, por si
mesmo, pensar algo infinitamente perfeito, a menos que esse ser infinitamente
perfeito exista e que ele tenha posto em sua mente a ideia de si mesmo. Por
conseguinte, Deus existe.
Note-se que o Deus cartesiano
traduz a ideia de um infinito atual (o infinito como um todo inteiro),
posto que um infinito meramente potencial (algo que pode continuar
indefinidamente, sem limite) é facilmente concebível por nossas mentes
limitadas, sem ajuda externa. A questão, certamente, é que um infinito atual
não parece concebível.[4]
Descartes apresentou também sua
própria versão da prova ontológica da existência de Deus, proposta por Sto.
Anselmo: já que concebemos Deus como um ser com infinitas perfeições, tais como
a onisciência, a onipotência e a onipresença, ele deve possuir a perfeição da
existência, caso contrário não seríamos capazes de concebê-lo... Além disso,
possuindo infinitas perfeições, Deus precisa ser também infinitamente bom. Ora,
sendo Deus infinitamente bom, ele não permitirá o engano sistemático, nem a
existência do gênio maligno a nos fazer alucinar um mundo externo que na
verdade não existe, nem irá nos enganar na mais simples operação aritmética.
Eis por que podemos estar certos de que o mundo externo existe e de que ideias claras
e distintas (que, para Descartes, eram os critérios de verdade), como 3
+ 2 = 5, são verdadeiras.
2
Dualismo.
Descartes foi o grande defensor do dualismo
interacionista quanto ao que hoje é chamado de problema da relação mente-corpo.
Para ele existem somente duas substâncias: (i) a substância extensa (res
extensa) e (ii) a substância pensante (res cogitans). A substância
extensa constitui o que hoje chamamos de mundo físico, conhecido
interpessoalmente. Ele considera o atributo da extensão como o mais
distintivo do mundo físico, uma vez que podemos ter dela uma ideia clara e
distinta. Já a substância pensante é constituída por mentes e seus conteúdos,
incluindo não apenas pensamentos, mas também emoções e sensações. A substância
pensante pode ser de dois tipos: (ii-a) as substâncias pensantes finitas,
que são nossas almas e as inteligências angélicas, e (ii-b) a substância
pensante infinita, que é Deus.
Descartes tinha uma prova do dualismo de
substâncias. Segundo essa prova, a mente não pode ser parte do corpo, pois
podemos duvidar de que possuímos corpo, mas não podemos duvidar de que possuímos
mente.[5] Contudo, esse argumento é equívoco,
pois ignora o contexto opaco introduzido por verbos de atitude proposicional,
como ‘duvidar’, ‘acreditar’ e ‘ordenar’. Considere o seguinte argumento
plenamente válido:
(1)
O objeto a possui a propriedade F.
a = b.
O objeto b possui a propriedade F.
Compare
esse argumento com o seguinte, no qual F cai sob o domínio do verbo duvidar,
que é um verbo de atitude proposicional:
(2)
Maria
(a empregada da casa de Don Diego) duvida que o Zorro existe.
Zorro
= Don Diego.
Maria
duvida que Don Diego existe.
O
problema é que, como é sabido, na história ninguém sabe que Zorro é Don Diego,
nem mesmo a Maria. O uso do verbo ‘duvidar’ introduz um contexto opaco que
torna a conclusão inválida. O mesmo acontece no argumento:
(3)
Descartes pode duvidar da existência de seu próprio corpo.
Corpo = mente
Descartes pode duvidar da existência de sua própria mente.
Vimos
que Descartes não pode duvidar da existência de sua própria mente. Como a
conclusão é, obviamente, falsa e a primeira premissa é verdadeira, Descartes
concluiu que a segunda premissa deve ser falsa: a alma tem de ser algo diverso
do corpo. Mas seu raciocínio é enganoso por assimilar a forma do argumento (3)
à do argumento (1), quando, na verdade, essa forma é idêntica à do argumento
(2), por conter o verbo ‘duvidar’. O argumento (3) torna-se igualmente inválido
por conter um verbo de atitude proposicional que introduz um contexto opaco.
3
Interacionismo. Outro problema é a maneira como Descartes resolveu o
chamado problema mente-corpo: trata-se da relação entre a res cogitans e
a res extensa. Ele acreditava que a mente se relacionava com o corpo por
meio de uma interação causal. Assim, se eu piso em um caco de vidro,
isso desencadeia um evento mental: a sensação de dor. Essa sensação
desagradável me faz levantar o pé, pensar no que fazer e, em seguida, procurar
um curativo. O problema é explicar como é possível a interação entre algo que
não ocupa espaço – o pensamento – e o mundo extenso, físico. A brilhante
princesa Elisabeth da Boêmia o expôs em uma carta a Descartes:
(...) Parece que toda determinação do movimento se dá
por meio do impulso à coisa movida, de modo que ela seja impulsionada por
aquela que a move, ou bem pela qualificação
e pela figura da superfície desta última. O choque é exigido pelas duas
primeiras condições e a extensão pela terceira. [6]
Diante
de semelhante objeção, Descartes não conseguiu ir muito além do reconhecimento
de que há coisas que precisam ser aceitas como mistério.
4
Ceticismo.
Outro ponto de ligação entre a filosofia de Descartes
e a discussão contemporânea diz respeito ao ceticismo radical em relação ao
mundo externo. O recurso ao gênio maligno é o que hoje chamamos de hipótese
cética. Há outras hipóteses céticas globais com o mesmo efeito, como a de
que o mundo é um sonho ou uma alucinação coerente e constante. A versão
preferida hoje é, aliás, a de que a pessoa seja um cérebro em uma cuba com os
nervos aferentes e eferentes ligados a um supercomputador que lhe faz alucinar
uma realidade virtual coerente que se estende à sua inteira vida pregressa.[7] Com base em qualquer uma
dessas hipóteses céticas (escolho aqui a do gênio maligno), o seguinte
argumento cético pode ser construído com base no modus ponens:
Se eu não sei que não estou sendo enganado por um gênio maligno, então
eu não sei que tenho duas mãos.
Eu não sei se não estou sendo enganado por um gênio maligno.
Logo: eu não sei que tenho duas mãos.
Esse
argumento pode ser generalizado, pois o enunciado “eu não sei que tenho duas
mãos” pode ser substituído aqui por qualquer outro enunciado trivial: eu não
sei que estou sentado, eu não sei que estou escrevendo, eu não sei que a Terra
é redonda... O ponto do argumento é que, se ele for correto, o fato de eu não
poder saber que a hipótese cética é falsa não me permite saber mais nada sobre
o mundo externo.[8]
Substituindo a hipótese cética por ‘h’, o
agente epistêmico por ‘a’, o operador de conhecimento por ‘S’, e qualquer
enunciado sobre o mundo externo por ‘p’, temos a seguinte formulação
generalizada do argumento acima:
~aS~h → ~aSp
~aS~h
~aSp
O
inverso do argumento cético é o argumento anticético, cuja origem
remonta a G. E. Moore.[9] Ele parte da certeza de um
enunciado trivial qualquer, digamos, “eu sei que tenho duas mãos”, projetando
essa certeza contra a hipótese cética com base no seguinte modus ponens:
Eu
sei que tenho duas mãos.
Se
eu sei que tenho duas mãos, então sei que não estou sendo enganado por um
gênio maligno.
Logo:
eu sei que não estou sendo enganado por um gênio maligno.
O
argumento anticético pode ser generalizado para qualquer proposição como:
aSp
aSp → aS~h
aS~h
O
argumento anticético possui tanta força quanto o argumento cético. A questão
fica sendo a de quem pisca primeiro. Isso nos traz certo alívio. Mas não é
suficiente, pois a inquietação retorna quando pensamos que o cético ainda possui
tanto direito quanto o anticético.
5
Refutações. Em meu juízo, a melhor maneira de se refutar o
argumento cético é reminiscente da distinção feita por Rudolph Carnap entre
questões internas e externas de existência, embora sem as limitações
nela identificadas.[10] Trata-se da
introdução de uma distinção entre dois conceitos de realidade externa
semelhantes aos de Carnap, que chamo correspondentemente de realidades inerente
e aderente.[11] Vou
explicá-la.
A forma
inerente de realidade do mundo externo é a usual. Ela depende do fato de que o
aparecimento e a ordem de nossa experiência sensível não dependem de nossas
mentes. A atribuição de realidade externa depende, no mínimo, dos critérios de
realidade externa já identificados pelos filósofos modernos. Eis os que mais
chamam a atenção:
(i)
Intensidade:
máxima intensidade e distinção sensorial,
(ii)
Independência:
independência da vontade,
(iii)
Intersubjetividade:
possibilidade de comprovação por acesso interpessoal,
(iv)
Regularidade:
seguimento das leis da natureza, organização e coerência contextual.
Se esses critérios forem satisfeitos conjuntamente
pelo que nos é dado a percepção, então ele pode ser afirmado como externamente
real no sentido inerente, que é o sentido normalmente aplicado por nós no dia a
dia. Tais são os critérios que implicitamente temos em mente ao dizermos que as
coisas ao nosso redor são “reais”. Podemos, aliás, sem grande dificuldade,
estender esses critérios a coisas indiretamente acessíveis, como eventos
passados, objetos microscópicos, ou ainda a acontecimentos testemunhados por
outros, na medida em que sabemos ser possível produzir evidências sensíveis que
possuam as propriedades acima descritas (nisso se baseia nosso realismo
científico).
É fundamental
notar que a satisfação isolada de um ou dois desses critérios nunca é
suficiente, pois todos podem falhar. Em uma alucinação realista, como a que
ocorre na alucinose alcoólica, a pessoa pode ver um cavalo branco com
intensidade sensorial máxima, independentemente de sua vontade (negação de
(i)). Hoje, uma pessoa é capaz de mover objetos externos por meio de sua
vontade, com o auxílio de eletrodos colocados nas áreas motoras do córtex
parietal (negação de (ii)). Alucinações
coletivas podem ocorrer, induzidas por alucinógenos, embora sejam pouco
duradouras e pouco consistentes. Mas também podemos sonhar com outras pessoas
percebendo o mesmo que nós mesmos. (negação de (iii)). Além disso, é
perfeitamente possível conceber um sonho tedioso no qual acordamos e fazemos o
que fazemos no nosso dia a dia, sem nada acontecer além do esperado. Nesse
caso, as leis da natureza e as regularidades contextuais continuam sendo
satisfeitas, embora tudo não passe de um sonho (negação de (iv)). O que importa
notar é que – na exclusão de cenários céticos – se todos os critérios acima
listados forem plenamente satisfeitos, seremos forçados a admitir que aquilo
que os satisfaz possui realidade plena, ainda que apenas no sentido inerente.
Mas o que
dizer da atribuição/desatribuição de realidade externa em cenários céticos? É
aqui que entra em jogo o sentido aderente do conceito de realidade externa,
pois este é concebido para se aplicar a cenários céticos de maior ou menor
extensão. O critério de sentido aderente à realidade tem pouco a ver com o
critério inerente usual. Afinal, se eu for uma alma vagando no espaço vazio e
constantemente enganada por um gênio maligno, os critérios de (i) a (iv)
estarão todos satisfeitos, pois haverá intensidade, independência,
intersubjetividade e regularidade na experiência. O mundo externo possui
realidade, ainda que inerente. Mas não possui o que chamo de realidade no
sentido aderente. Como é possível que alguém venha a saber disso? Em princípio,
por comparação. Por exemplo: se minha alma deixar de ser enganada pelo
gênio e eu for acordado na oitava esfera celeste, outras almas poderão ter
sucesso em me convencer de que eu havia vivido minha vida inteira sob a
sistemática alucinação de ser professor de filosofia no planeta Terra... É de
se esperar que, com o tempo, eu acabe por ser convencido... O critério de
realidade externa é, nesse caso, aderente; é comparativo e sua aplicação
depende da maior coerência da nova realidade em relação à antiga. E isso
é bem diferente dos critérios inerentes apresentados acima. Importante ainda é notar
que há um sentido em que ambos os mundos são reais: a oitava esfera celeste,
onde agora vivo, satisfaz os critérios de realidade externa inerentes de (i) a
(iv), tanto quanto estavam sendo satisfeitos quando eu era uma alma enganada
pelo gênio maligno.
De posse
dessa distinção, podemos agora refazer os argumentos cético e anticético
demonstrando que eles são ambos elípticos e equívocos, uma vez que os
significados de suas sentenças nas linhas nas quais se repetem deixam de ser os
mesmos, umas dizendo respeito à realidade comparativa aderente do cenário
cético, outras à realidade inerente. Chamando a realidade aderente de realidade-A
e a realidade inerente de realidade-I, eis como fica o argumento cético:
Se eu não sei que não estou
sendo realmente-A enganado por um gênio maligno, então eu não sei que
tenho realmente-A duas mãos.
Eu não sei se estou sendo realmente-A
enganado por um gênio maligno.
Logo: eu não sei se tenho realmente-I
duas mãos.
Essa explicitação do equívoco já oblitera a ardilosa
intenção do cético, que é nos fazer pensar que nosso mundo externo não é
inerentemente real (o cético quer passar-nos a mensagem de que nosso mundo é
etéreo, como a Londres do poema de T. S. Eliot: “Cidade irreal na neblina
marrom de uma aurora de inverno”.[12]
Contudo, o
argumento anticético também é equívoco. Eis como ele fica sendo:
Eu sei que tenho realmente-I duas mãos.
Se eu sei que tenho realmente-A duas mãos,
então sei que não estou sendo realmente-A enganado por um gênio
maligno.
Logo: sei que não estou sendo realmente-A enganado
por um gênio maligno.
Formalmente, não é difícil generalizar os argumentos. Utilizando
‘in’ para simbolizar a atribuição de realidade inerente e ‘ad’ para simbolizar
a atribuição de realidade aderente, o argumento cético pode ser formalmente generalizado
como:
~aS~had
→ ~aSpad
~aS~had
~aSpin
Quanto ao argumento anticético, ele pode ser
formalmente generalizado como:
aSpin
aSpad
→ aS~had
aS~hin
Essa explicitação do equívoco nos mostra que nosso
conhecimento da realidade inerente do mundo externo não é suficiente para nos
permitir excluir a possibilidade de um cenário cético. Ambos os argumentos são
equívocos e, portanto, falaciosos, apresentando uma óbvia generalização para
qualquer p e qualquer h. A conclusão é que podemos demonstrar que
nosso mundo é inerentemente real, mas não podemos demonstrar que ele é real em
um sentido absoluto (independentemente da possível intromissão de cenários céticos),
pois isso implicaria demonstrar sua realidade aderente.
Apesar disso,
ainda é possível defender a realidade, tanto inerente quanto aderente, do mundo
externo. Para tal, é preciso aceitar a pressuposição realista de que,
não havendo qualquer evidência de algum cenário cético, nosso mundo possui
tanto realidade inerente quanto aderente:
PR: Não sendo
encontrada qualquer evidência de um cenário cético, assumimos que o assim-chamado
mundo externo é não só inerentemente, mas também aderentemente real.
Embora PR não possa ser garantida, há pelo menos uma
boa razão para aceitá-la. Creio que Bertrand Russell chegou a ela ao notar que
a suposição de que existem objetos físicos é a mais simples e, por isso,
deve ser aceita como verdadeira, ao menos enquanto não tivermos evidências
contrárias.[13] Ou seja, PR
resulta de uma inferência à melhor explicação: a pressuposição de que
nosso mundo é tanto inerentemente quanto aderentemente real tem o mérito de
satisfazer a navalha de Ockham, pois é mais parcimonioso admitirmos que não
há outro mundo a competir com o nosso. Devemos, por isso, aceitar PR ao menos enquanto
não tivermos qualquer evidência de um cenário cético capaz de colocá-la em
dúvida.
Afora isso,
há um argumento proposto por Wittgenstein que parece reforçar o caso em
questão. Em Sobre a Certeza[14], ele
defendeu que a dúvida só pode existir sobre um fundo de certeza, o qual
é conferido pelo sistema de crenças socialmente instituído em uma forma de
vida; caso contrário, a dúvida não faz sentido. Em nosso caso, isso significa
que uma hipótese cética só se justifica se houver alguma razão que a
justifique, por exemplo, alguma evidência de que somos almas enganadas pelo
gênio maligno ou de que somos cérebros em cubas, etc.
Por
tais razões, a dúvida suscitada pela hipótese cartesiana do gênio maligno não nos
deve preocupar. Descartes imaginou uma situação em que essa dúvida se torna justificável,
supondo a verdade da hipótese cética do gênio maligno. Em tal caso, PR seria
derrotada. Só que ele acreditava poder aplicar essa dúvida ao nosso próprio
mundo externo, no qual não temos evidência da verdade de qualquer hipótese
cética, incluindo a do gênio maligno, o que lhe exigia encontrar uma prova de
que o mundo externo é real. Como não estamos diante de nenhum cenário cético
que suscite dúvidas, a pressuposição de realidade PR, segundo a qual nosso
mundo também é aderentemente real, deve ser aceita. Por isso, ao supor que a
existência do mundo externo precisaria ser garantida, Descartes
estava transgredindo arbitrariamente os próprios fundamentos últimos da crença
racional. Embora não tenhamos a garantia da existência aderente de nosso mundo,
não temos razões suficientes para duvidar dela.
6
Racionalismo.
Não quis entrar em detalhes sobre o sistema de
Descartes, aqui sinopticamente resumido. Quero apenas assinalar a importância
de sua filosofia para a libertação das amarras do pensamento medieval e antigo.
Ele destampou a garrafa da qual saiu a plêiade de gênios filosóficos da
modernidade, cada qual criando uma concepção de mundo própria.
Os filósofos modernos podem ser divididos
entre racionalistas e empiristas. Os racionalistas foram aqueles
que, como Descartes, punham ênfase nos poderes da razão humana para
produzir conhecimento com um mínimo de participação da experiência sensível.
Eles importavam para a filosofia o ideal do pensamento matemático herdado da
axiomatização da geometria por Euclides. Esse foi o caso dos filósofos
continentais, como Spinoza, Leibniz e do próprio Descartes. Os empiristas, por
sua vez, foram os que puseram ênfase na experiência empírica como a
fonte principal (senão a única) do conhecimento humano, minimizando a
participação da razão, quando não a excluindo. Eles importavam para a filosofia
o modo de pensar de cientistas empíricos, como Galileu e Newton. Esse foi o
caso dos filósofos britânicos como Locke, Berkeley e Hume. Finalmente, veio
Kant, que tentou realizar a grande síntese entre o racionalismo e o empirismo,
fechando assim o grande ciclo iniciado por Descartes.
[1] Meditationes de prima philosophia
(1641). Em português, Meditações concernentes à primeira filosofia. Trad. J. Guinsburg e B. P.
Júnior, Coleção Os Pensadores, XV (Abril Cultural 1973).
[2] Discourse de la Méthode (1637). Trad. port. Discurso do Método, Col. Os Pensadores XV (Abril
Cultural 1973), Quarta Parte 4.
[3] Meditações, Meditação Segunda, sec. 4.
[4] A distinção foi sugerida por Aristóteles, que negava a
possibilidade de um infinito atual (Física III, cap. 6).
[5] Discurso do Método (L&pM
1964), parte IV, p. 64.
[6] Tradução de Rafael Teruel Coelho para a Revista Instauratio Magna,
da Universidade Federal do ABC, v. 1, n. 2, 2021. “Elisabeth a Descartes” –
6/16 maio 1643.
[7] Intérpretes de Wittgenstein tendem a rejeitar
hipóteses céticas como inconcebíveis. Ver Danièle Moyal-Sharrock e Duncan Prichard, Wittgenstein
on Knowledge and Certainty (Cambridge University Press 2024). p. 17.
[8] Uma coletânea que introduz a discussão contemporânea sobre
o ceticismo é Keith DeRose e Ted A. Warfield (eds.), Skepticism: A Contemporary
Reader (Oxford University Press 1999). Importante, pela originalidade, é
também Robert Nozick, Philosophical Explanations (Harvard University
Press 1981), cap. 2.
[9] “Proof of an External
World” (1932). Republicado
em seus Philosophical Papers (Routledge 2013).
[10] Ver Rudolph Carnap,
“Empiricism, Semantics, and Ontology”, publicado como suplemento a Meaning
and Necessity (The University of Chicago Press 1958). A principal objeção é que o
problema do mundo externo como um todo não pode ser reduzido a um mero ato
de decisão (fiat) Barry Stroud, The Significance of Philosophical
Skepticism (Oxford University Press: 1984), cap. 5.
[11] A forma mais
desenvolvida desse argumento encontra-se em meu artigo republicado, com
revisões em “The Sceptical Deal with our Concept of External Reality,” in Lines
of Thought: Rethinking Philosophical Assumptions (CSP 2014), cap. 6. Há muitas tentativas mais
imaginativas de solucionar o problema, mas creio ser essa a única que toca no
cerne da questão.
[12] “Unreal city under the
brown fog of a winter dawn“, in The Waste Land, “The Fire Sermon“,
linhas 200-210.
[13] The Problems of Philosophy (OUP 1959), cap. 2.
[14] “O jogo da dúvida pressupõe a certeza.” Ludwig
Wittgenstein: Über Gewissheit. Trad. port. Sobre a certeza (Fósforo Editora 2023), sec.
115. Alguém poderia objetar que “Eu sei que tenho duas mãos” é, para
Wittgenstein, um enunciado que não pode ser realmente conhecido, pois vale
tanto quanto “Eu sei que estou acordado” quando pronunciado sem qualquer razão
para tal... Só que há aqui uma razão: “Eu sei que realmente tenho duas mãos”
tem o sentido de exemplificar a satisfação dos critérios de realidade no
sentido inerente, enquanto “Eu não sei se realmente tenho duas mãos” vale em
contraste com possíveis cenários céticos. (Para acesso à discussão atual,
complexa e um tanto confusa, sobre “hinge propositions”, cf. Danièle Moyal-Sharrock.)
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