draft avançado do livro a ser publicado pela Europa Editora (Roma)
XIV
HEGEL: ESPIRITUALISMO DIALÉTICO
O homem é essa noite, esse nada vazio que, em sua simplicidade, contém
tudo: a riqueza de um infinito número de representações e imagens, nenhuma das
quais emerge em um momento preciso em seu espírito, ou que já não esteja sempre
presente. É noite: a intimidade da natureza que existe aqui: puro eu. É
noite inteira a cercar representações fantásticas; aqui emerge uma cabeça
sangrenta, lá uma figura branca. E repentinamente desaparecem. É essa noite que
tu vês quando olhas um homem dentro dos olhos. Tu mergulhas em uma noite que se
torna terrível; é a noite do mundo que agora nos encara.
Hegel
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) foi a mais importante figura
do idealismo alemão e o último dos grandes construtores de sistemas filosóficos.
Foi colega e amigo pessoal de Schelling. A amizade perdeu-se depois de Hegel ter
escrito que sua filosofia da identidade é como a noite em que todas as vacas
são pretas[1], ou como um tiro de
pistola desferido no escuro.[2]
Sobre a vida de Hegel não há
muito a dizer. Embora tenha nascido de uma família de algumas posses, ele viveu
na época em que a Europa se encontrava assolada pelas guerras napoleônicas. Estudou
teologia e filosofia no severo seminário de Tübingen, tendo como companheiros
Schelling e o poeta Hölderlin. Os três teriam plantado juntos uma árvore da Liberdade
em homenagem à Revolução Francesa de 1789. Ele era docente em Jena quando o
exército de Napoleão invadiu a cidade e confiscou-lhe os bens. Mas o principal
deles, a Fenomenologia do Espírito, já havia sido enviado a tempo para
publicação. Nem por isso ele deixou de ficar suficientemente impressionado com a
importância emancipatória dos acontecimentos. Como ele escreveu em uma carta:
Vi o imperador, essa alma do mundo, ao atravessar a
cavalo as ruas da cidade. É um sentimento prodigioso o de ver um tal indivíduo
que, de seu cavalo, concentra-se, elege um objetivo e, estendendo-se sobre o
mundo, o domina. Como o fiz outrora, todos fazem votos de sucesso ao exército
francês...[3]
Devido à invasão de Jena, Hegel passou por dificuldades financeiras e
acabou por tornar-se diretor de um colégio em Nuremberg. Casou-se. Teve três
filhos. Um deles havia sido fora do matrimônio e foi caridosamente adotado por
sua esposa após a morte da mãe. Após um tempo como professor em Heidelberg,
Hegel foi chamado para Berlim, onde passou os últimos treze anos de sua vida.
Obtendo inigualável sucesso com
seus cursos em Berlim, Hegel foi injustamente identificado por alguns de seus
críticos como o filósofo oficial do Estado Prussiano, um governo autoritário e
prepotente, que, para ele, seria a mais completa realização da razão na
história. Essa acusação, contudo, não procede. Hegel integrava a ala
progressista do governo, que defendia as reformas introduzidas por Napoleão, e
acreditava em uma monarquia constitucional a serviço do povo, ainda que o
governo prussiano não tenha correspondido a essas expectativas.[4]
Em 1831, Berlim foi assolada por uma epidemia
de cólera. Hegel refugiou-se no campo. Contudo, sentindo falta de seus alunos, acabou
por retornar cedo demais e, fatalmente, foi vitimado pela doença aos 61 anos.
O sistema filosófico de Hegel, omniabrangente,
imaginativo e, muitas vezes, profundo, não surgiu do nada. Ele foi erguido
lentamente, a partir de uma imensa quantidade de leituras. Alguns atribuíram a
ele, inclusive, a frase: “Não há nada de original em mim e o que é original é
falso”.
1
Idealismo. O ponto de partida de Hegel foi o mesmo de todo o
idealismo alemão: a rejeição da coisa em si, entendida como uma contradição interna
ao sistema kantiano. Uma vez aceito o idealismo, o problema epistemológico da
percepção, que tanto ocupou os filósofos de Descartes a Locke e de Hume a Kant,
desaparece. Já não é preciso explicar como somos capazes de ter acesso a um
mundo exterior essencialmente heterogêneo a nós mesmos, uma vez que agora até
mesmo o mundo material só encontra seu sentido no processo do desenvolvimento
do espírito.
Com isso, a investigação
epistemológica que motivou grande parte da filosofia produzida de Descartes a
Kant passou, em Hegel, a dar lugar a uma espécie de “metafísica do processo” que
reelabora o neoplatonismo em chave moderna. Sua preocupação passou a ser com a
evolução do mundo como um todo, entendida como o desdobramento de um espírito
absoluto (Deus, como a totalidade racional do real), que se aliena de si mesmo
para formar a natureza, só para depois reconhecer-se gradualmente através das
consciências humanas. Esse reconhecimento ocorre em etapas dialéticas: primeiro,
como espírito subjetivo (na antropologia, na fenomenologia e na psicologia);
depois, como espírito objetivo (no direito abstrato, na moralidade e na
eticidade); e, por fim, como espírito absoluto (na arte, na religião e
na própria história da filosofia). A história da filosofia, por sua vez, também
evolui dialeticamente até reencontrar-se em sua forma mais completa na
filosofia do próprio Hegel. Nunca um sistema filosófico foi tão criativamente
ambicioso.
Ainda que implausível enquanto emoldurado e
magnificado na forma de uma investigação da evolução de um espírito absoluto omniabrangente,
o que Hegel fez de mais importante foi investigar, de forma especulativa, a
evolução da consciência humana em suas múltiplas manifestações, sobretudo no
que diz respeito à liberdade do indivíduo na sociedade. Por isso, suas contribuições
mais consistentes foram para a filosofia prática: história, arte, direito, religião
e a própria história da filosofia. Só essas contribuições já são suficientes
para assegurar a relevância de sua obra.
2
Racionalismo. A filosofia do processo em Hegel contém dois
pressupostos fundamentais. O primeiro deles é de ordem ontológica: a assunção
de que o racional é real e o real é racional.[5] À primeira vista, essa
proposição pode soar estranha, mas torna-se compreensível quando se considera
que Hegel distinguiu entre o que é meramente existente – casual e contingente –
e o que é efetivo (wirklich). O real, em sentido pleno, é aquilo que
participa do processo dialético do Espírito e, por isso, pode ser compreendido
racionalmente. Termos como ‘razão’, ‘espírito’, ‘ideia’, ‘mente’, ‘sujeito’, ‘Deus’
e ‘infinito’ são expressões diversas do mesmo processo total de desenvolvimento
do que Hegel chamou de absoluto, cada um refletindo aspectos desse processo.
O Espírito é a efetividade do real enquanto não contingente e, como pensamento,
deve ser racional. Assim, o que é verdadeiramente real pode ser compreendido
pela razão, e o racional encontra realização na história.
A adoção desse princípio
encoraja o filósofo a buscar explicações racionais para os fenômenos, pois a
razão é o próprio princípio constitutivo da realidade. A filosofia não se
limita a constatar fatos, mas procura compreender como eles se inserem no
processo dialético. Mesmo instituições como a escravidão ou eventos como o
Reino do Terror após a Revolução Francesa – embora injustificáveis quando
tomados em si mesmos – são momentos, ainda que negativos, do processo histórico
racional do desenvolvimento do Espírito. Representam contradições que, ao serem
superadas, impulsionam o avanço da liberdade. Em última instância, tudo o que
não é meramente casual e contingente, decorre dos desdobramentos do Espírito
absoluto. Cabe à filosofia compreender racionalmente esse processo, revelando
como os diferentes momentos se articulam no caminho para a realização da
liberdade.
3
Dialética. O segundo
pressuposto da filosofia de Hegel é metodológico. Para ele, o método da
filosofia não poderia restringir-se à silogística aristotélica, nem à lógica
transcendental de Kant, incapazes de investigar os modos de transformação do
espírito absoluto. A lógica adequada para compreender o devir da realidade é o
que ele chamou de dialética. Essa lógica deve dar conta da fluidez dos
conceitos, que (em razão da premissa idealista) contêm seus opostos e neles se
revertem no vir-a-ser das coisas. Assim, o conceito de ser contém o de nada, o
conceito de sujeito contém o de objeto, e assim por diante. Hegel estava
interessado em uma dialética aplicável à realidade como um todo, à vida do espírito
absoluto em suas inúmeras divisões.
Hegel encontrou, inspirado em
Fichte, o mecanismo de progressão do absoluto nas tríades dialéticas, aplicando-o
de forma flexível em todo o seu sistema. Em sua forma mais simples, há um primeiro
momento em que algo é afirmado (tese[6]) – por exemplo, o
liberalismo econômico como produtor de riqueza... No que se segue, temos a
negação gerada no interior do que é afirmado, que Hegel vê como sua contradição
(antítese) – por exemplo, a indesejada geração de pobreza decorrente do aumento
da desigualdade social. Essa contradição produz a “negação da negação”, que é
um movimento de “superação conservadora” (Aufhebung), pelo qual o
espírito se sublima a si mesmo (sich selbst aufhebt), incorporando em si
as verdades parciais do que é afirmado e de sua negação – por exemplo, um
sistema social-democrático que conserva a livre competição, mas a complementa
com políticas públicas redistributivas. Esse resultado (síntese), por
sua vez, torna-se uma nova afirmação (tese), gerando novas contradições (antíteses)
e novas superações (sínteses) em um processo contínuo. O progresso do absoluto
é, na verdade, mais complexo, uma vez que cada momento pode conter subdivisões
sequenciais e o movimento não precisa ser triádico.[7]
Alguns pensaram que, com sua dialética,
Hegel teria superado o princípio da não-contradição discutido na metafísica
aristotélica.[8]
Mas essa foi uma pretensão vã, decorrente de uma má compreensão da relação
entre a dialética e aquele princípio.[9] Segundo o princípio da
não-contradição (em sua formulação ontológica), uma coisa não pode ser e não
ser ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto (Cap. III, sec. 2). Ora, a suposta
“contradição dialética” em Hegel não viola esse princípio, pois a negação da
tese pela antítese não ocorre sob o mesmo aspecto: trata-se, antes, de um contrário,[10] de uma oposição dinâmica,
de um conflito no interior de algo que se desenvolve e se atualiza na síntese,
em um tempo geralmente posterior. Na verdade, é só pela pressuposição do
princípio da não-contradição que a dialética tem como pôr-se em marcha. Se a
tese pudesse ser a sua negação sob o mesmo aspecto ou ao mesmo tempo, tese e
antítese não se tensionariam, mas se confundiriam, tornando impossível o
movimento dialético.
A dialética hegeliana pode ser
contrastada com as dialéticas discursivas. Esse é o caso da dialética
argumentativa exercida nos diálogos de Platão, em que um interlocutor defendia
uma tese enquanto outro, geralmente Sócrates, argumentava contra ela. Esse
embate conduzia a novas sugestões que, eventualmente, aproximavam os
participantes da verdade, mesmo que os diálogos terminassem aporéticos. Outro
exemplo foi o método adotado pelos filósofos céticos da Antiguidade, que, para
Hegel, precedia a dialética. Eles elaboravam teses e, em seguida, antíteses de
igual valor, de modo a convencerem-se de que é impossível chegar à verdade (Cap.
IV, sec. 3). Contudo, ao rejeitarem a possibilidade de conhecimento, os céticos
interrompiam o processo, sem avançar rumo a uma síntese. Também encontramos a
dialética como exercício intelectual nas universidades medievais, nas quais o
proponente deveria defender a tese, enquanto o seu oponente deveria apresentar
argumentos para sustentar a antítese…
Hegel acreditava no progresso
da consciência humana, a se desenvolver historicamente de forma dialética, em
seus mais variados aspectos. Uma interessante confirmação dessa ideia pode ser
observada na maneira como o psicólogo Jean Piaget (que nunca leu Hegel) expôs
os sucessivos estágios do desenvolvimento infantil. Em sua investigação, o
desenvolvimento cognitivo da criança segue duas funções antagônicas: assimilação
e acomodação, integradas por um processo geral de equilibração.
Explicando: Na assimilação, os
esquemas de interação com o objeto são preservados: e o organismo tende a
submeter o meio às suas formas de organização, selecionando e integrando
informações. Por exemplo, a criança aprende a palavra ‘cachorro’ e a aplica a
outro animal de quatro patas, como o lobo. Já a acomodação se apresenta como
uma variação no comportamento, surgindo apenas quando o processo de assimilação
se mostra insuficiente. Nesse caso, os esquemas mentais precisam ser
modificados para se ajustarem às singularidades do objeto, como quando a
criança aprende que o lobo pertence a outra categoria de animais. A acomodação
é, pois, a fonte de mudanças do organismo na criação de novas maneiras de se
adaptar ao meio.
Embora esses mecanismos sejam geralmente
indissociáveis, na transição de uma fase para outra do desenvolvimento da
criança, a acomodação leva vantagem, pois promove uma maior diferenciação dos
esquemas e desencadeia novas e mais robustas formas de assimilação…[11] O processo todo é uma
busca incessante de equilíbrio entre o organismo e o meio, chamada por Piaget
de equilibração. O desenvolvimento, segundo ele, é “uma equilibração
progressiva, uma passagem contínua de um estado de menor equilíbrio para um
estado de equilíbrio superior.”[12]
Ora, parece claro que, no
aprendizado, o processo de assimilação pode ser concebido como um processo
dialético (tese), enquanto a acomodação constitui seu contraponto (antítese), daí
emergindo um maior equilíbrio do sistema (síntese). Os esquemas aprendidos são
mantidos até que, pelo acúmulo de novas experiências, se tornem insuficientes e
o organismo precise passar por uma fase de acomodação a esquemas mais complexos,
embora estes conservem as diferenciações feitas nas fases anteriores. O
processo prossegue indefinidamente, mesmo que diversas assimilações e acomodações
acabem por se sobrepor no desenvolvimento.
A maneira como Piaget concebeu o
desenvolvimento das capacidades intelectuais na criança não difere, em
essência, do que Hegel concebeu como um processo dialético. Além disso, em analogia
com a recapitulação da filogênese (no desenvolvimento da espécie) pela
ontogênese (na embriologia), também parece que as sucessivas fases do
desenvolvimento da criança recapitulam aspetos do desenvolvimento da
consciência humana no processo histórico do próprio desenvolvimento. Por
exemplo: Piaget notou que, quando uma criança explica o movimento de uma seta
como empurrando o ar com a sua ponta, de modo que ele passe para a sua cauda e
a empurre para frente, ela nos fornece uma explicação similar à de Aristóteles
em uma de suas infelizes tentativas de explicar fenômenos físicos de forma
especulativa. É plausível pensar que, desde Aristóteles, restringindo-nos ao
raciocínio físico, a consciência humana tenha passado por um desenvolvimento
histórico que recapitula o da criança, seguindo, em alguma medida, o modelo
piagetiano de evolução recém-exposto. Mas isso parece conduzir-nos de novo a
Hegel…
Uma conclusão é que a “dialética”
diz respeito, antes de tudo, ao modo como desenvolvemos nosso pensamento.
Raciocinamos opondo teses e antíteses com base nas informações que nos são
acrescentadas, visando alcançar sínteses mais abrangentes em um processo
teleológico-intencional. Um processo similar era exercitado de forma dialogada nas
disputas dialéticas entre os acadêmicos medievais.
O ponto crucial é que, se o
pensamento se desenvolve dialeticamente, isso pode muito bem valer para tudo o
que tem a ver com a ação humana, na medida em que ela se dá no âmbito da
intencionalidade. A conclusão é que a dialética deve poder estender-se aos produtos
socio-histórico-culturais resultantes do que tem sido chamado de intencionalidade
coletiva.[13]
Múltiplas mentes podem compartilhar a mesma intenção e direcioná-la à
realização de algo no mundo, seja de natureza institucional, histórica, cultural,
estética, religiosa ou mesmo filosófica. Mas, se é assim, na medida em que
decorrem de intenções compartilhadas que se dão segundo processos “dialéticos”
de equilibração, é natural supor que esses produtos da ação humana também tendam
a desenvolver-se em estágios dialéticos similares. Ou seja: eles devem tender a
evoluir na criação de oposições e sínteses também intencionalmente determinadas,
desenvolvendo-se em estágios dialéticos e, no caso de uma dialética como a mais
tarde sugerida por Marx, por meio das consequências das intenções
compartilhadas por uma classe (a dos proletários), em oposição às intenções
compartilhadas por outra classe (a dos industriais), com ideias e ideais
conflitantes.
Não pretendo
afirmar que tais processos sócio-históricos-culturais dialéticos devam ser
lineares, uma vez que há no mundo concreto inúmeros fatores casuais que intervêm
de forma contingente e independente deles (Hegel tinha plena consciência disso).
Contudo, se meu raciocínio é correto, então ao menos bosquejos dialéticos podem
ser identificados nas ações humanas e em seus produtos
sócio-histórico-culturais. Sob essa perspectiva, parece que somos capazes de
validar, em alguma medida, as ambições científicas de Hegel em sua filosofia do
espírito, sem, para isso, precisar recorrer ao tipo de misticismo teleológico
envolvido no desenvolvimento da autoconsciência de um espírito absoluto. Nesse
caso haveria em Hegel uma antecipação especulativa, mesmo que romanticamente
magnificada, de processos naturais que podem ser resgatados pela ciência. Isso,
por si só, já constitui um feito significativo, que mais tarde foi
reinterpretado de forma materialista por Marx.
Explica-se, assim, o fracasso da tentativa de
Hegel de desenvolver uma dialética da natureza puramente biológica e
inorgânica, geralmente considerada o ponto mais fraco de seu pensamento. A
razão é que os processos dialéticos não valem onde não há lugar para processos
teleológicos, nem para a intencionalidade, nem para o que dela possa derivar;
ou seja, não valem no mundo da natureza inorgânica. Hegel não poderia saber
disso na época em que viveu. Mas nos tempos mais bem esclarecidos pelas
ciências naturais e pela teoria da evolução, a crença em uma dialética da
natureza tornou-se uma projeção indébita da racionalidade para onde ela já não
é capaz de atuar.
4
A lógica. Em todo o sistema filosófico de Hegel, a mais
abrangente das tríades dialéticas constitui-se no movimento do espírito, que se
inicia em sua constituição lógico-metafísica (tese), segue pela autoalienação
no mundo da natureza (antítese) e culmina na autoidentificação do real e no
autorreconhecimento do racional como espírito absoluto (síntese). Daí a divisão
de seu sistema filosófico em lógica, seguida da filosofia da natureza e da
filosofia do espírito.[14]
O primeiro momento da tríade
originária é o da lógica hegeliana. Trata-se da ciência da ideia em si, do
espírito absoluto: “a investigação da estrutura da mente de Deus antes da
criação do mundo”, por assim dizer.[15] A lógica de Hegel deve investigar
a constituição do absoluto primordial em sua essência eterna, antes de sua
alienação de si mesmo como natureza. Ela examina Deus, a ideia, o pensamento, em
sua essência absoluta e necessária. Hegel quis que a sua lógica fosse também
metafísica, uma vez que nela são investigados conceitos puramente abstratos cuja
aplicação se estende por toda a realidade, como é o caso das categorias investigadas
por Aristóteles e Kant.
A lógica divide-se em três
partes: a doutrina do Ser, a doutrina da essência e a doutrina do
conceito. Começando pelo Ser, Hegel apresenta a famosa tríade primordial
que envolve a passagem do Ser para o Não-Ser, que, por sua vez, passa ao Devir
(vir-a-ser). Ou, como ele escreveu:
(i)
O puro Ser
(Seyn) é o começo: porque ele é, de um lado, o puro pensamento e, de
outro, a imediatez em si mesma, simples e indeterminada, pois o primeiro começo
não pode ser mediado por coisa alguma nem ser mais além determinado. (...) Mas
o mero Ser, sendo mera abstração, é, portanto, o absolutamente negativo, o
qual, em seu aspecto igualmente imediato, é apenas um puro Nada (Nichts).
(...) O Nada, se é para ser imediato e igual a si mesmo, é também, de modo
inverso, o mesmo que o Ser. A verdade do Ser e do Nada é, dessa maneira, a
unidade dos dois, e essa unidade é o Tornar-se (Werden).[16]
Paráfrases
existem inúmeras. Aqui vai uma: o Ser puro (a tese) é o pensar absolutamente imediato
e completamente indeterminado. Mas, por isso mesmo, ele é totalmente vazio de
conteúdo. Mas então ele é nada. Ou seja, dele se deriva diretamente o Nada (a
antítese), que, por sua vez, é algo (o “não ser nada”). Ora, dessa oscilação do
Ser para o Nada e do Nada para o Ser resulta a superação (Aufhebung) da
oposição pelo Tornar-se (Werden) (“síntese”), que incorpora em si mesmo tanto
o Ser que não é, ou seja, o Nada, quanto o ser que é, ou seja, o próprio Ser.[17]
Após essa impressionante
primeira tríade, Hegel prosseguiu mostrando que o Devir infinito se opõe ao ser
determinado, que é o ser finito... O ser finito, por sua vez, opõe-se às
categorias da qualidade, quantidade e medida. Da reflexão do ser infinito no
finito vêm a ser as relações da doutrina da essência… A essência em si mesma
desdobra-se em aparência, juntas constituindo a categoria de realidade... Após
um longo e pedregoso caminho, no qual uma variedade de conceitos metafísicos é
explicada, Hegel chega à doutrina do conceito, na qual a subjetividade se
desdobra na objetividade que, por fim, se supera na ideia.
Não pretendo considerar nada
disso. A falta de clareza e a mesmerizante confusão conceitual da lógica de
Hegel parecem-me tão imensas que uma pessoa suficientemente hábil e imaginativa
seria capaz de conceber outra série de determinações dialéticas com o mesmo
poder de convencimento. E uma pessoa com consciência semântica e capacidade de
análise perceberá os pequenos (e grandes) deslizes argumentativos, o que
arruinará grande parte do prazer estético.
Nem por isso a lógica de Hegel
se reduz a uma simples impostura intelectual. Mais generoso é considerá-la um
extraordinário conto de fadas filosófico: uma mitologia racional capaz de
orientar algumas mentes, à semelhança da religião, ainda que comece a se
desfazer sempre que a submetemos a um escrutínio crítico rigoroso.
Um exemplo é sua pretensão de
ter resolvido o grande problema humeano da ausência de necessitação do efeito
pela causa. Hegel acreditou ter superado o problema ao negar que a causalidade
implique em dois eventos distintos. Se causa e efeito são um único
acontecimento, então a necessidade causal desaparece, pois não há mais um
processo temporal que conduza da causa ao efeito. Como ele escreveu:
O efeito não contém, em geral, nada que a causa não
contenha. Inversamente, a causa não contém nada que não se encontre em seu
efeito. A causa só é causa porque produz um efeito, e o efeito não é outra
coisa senão ter uma causa. Na causa encontra-se seu efeito, e o efeito
encontra-se na causa. Na medida em que a causa ainda não agiu, ou cessou de
agir, ela não é causa; e o efeito, enquanto sua causa desapareceu, não é mais
efeito, mas atualidade indiferente.[18]
Um exemplo seria girar o botão para acender a luz do quarto. No instante
em que o girar do botão acende a luz, ele deixa de ser causa; e no momento em
que a luz se acende, ela deixa de ser efeito.
A falácia quase evidente
consiste em supor que causa e efeito estão completamente presentes no momento
da interseção, esquecendo-se de que a descrição da causa sempre envolve
elementos anteriores a essa interseção, assim como a descrição do efeito
envolve elementos posteriores. São essas descrições que definem o que é a causa
e o que é o efeito. Para contrastar melhor, considere casos em que causa e
efeito se prolongam mais no tempo. Imagine uma chuva torrencial que dura uma semana
e faz o rio transbordar, ou a aprovação em um concurso após anos de estudo. Esses
exemplos tornam claro que as causas se prolongam para além da interseção com
seus efeitos, que também se prolongam para além dela. O mesmo ocorre com o
botão e a luz: a diferença é que esses dois eventos se sucedem quase
instantaneamente.
O ponto crucial é que, embora a
causa e o efeito realmente se encontrem, distinguem-se por se prolongarem de
forma diversa e independentemente, em tempos distintos. Um defensor de Hume
diria que não há qualquer razão para colapsar causa e efeito de modo a rejeitar
a ausência de necessitação. Talvez uma leitura in negativo da lógica de
Hegel possa ter algum proveito, mas até isso é questionável.
O próximo momento do absoluto é
o investigado pela filosofia da natureza. Trata-se da ideia que se opõe a si mesma,
pondo-se como o outro, sem, contudo, reconhecer-se nesse outro. Torna-se, por
isso, ideia adormecida, inteligência petrificada. Hegel apresenta aqui uma
progressão dialética que vai da mecânica à física e, por fim, ao mundo da
natureza geológica, vegetal e animal. O indivíduo animal perece por não se
adequar à ideia; resta-lhe a mente humana, que é reabsorvida na ideia eterna,
marcando a transição da natureza para o espírito…
Como a natureza resistente à
teleologia na qual a dialética é verdadeiramente capaz de se enraizar, ela aparece
como a parte mais claramente artificial do sistema, dispensando considerações.
5
Crítica da linguagem. A lógica de Hegel
nos lembra a abertura de certas obras sinfônicas, cujos efeitos iniciais são impressionantes,
mas logo se tornam melodicamente maçantes. Após Wittgenstein (Cap. XVIII, sec.
3) tornamo-nos predispostos a ver em textos dessa espécie um engalfinhado de
confusões lógico-conceituais magnificando alguns parcos insights. Vale,
portanto, uma pausa para analisar criticamente a ofuscante primeira tríade da lógica
hegeliana. Mesmo que, tal como ele literalmente se nos apresenta, o texto citado
acima possa não fazer sentido, ele parece fazê-lo e seu efeito costuma
ser mesmerizante. A questão é: o que o faz parecer fazer sentido? Qual é a
fonte do seu fascínio inicial?
Para encontrar uma resposta, vale a pena
voltarmos à sugestão feita pelo filósofo analítico Paul Edwards no que diz
respeito a Heidegger, um filósofo que recorria a estratégias discursivas
semelhantes. Em um conhecido artigo,[19] Edwards cita trechos em
que Heidegger se impressiona com o fato de que o Ser se encontra para além dos
entes. Por exemplo:
A sala de leitura é. Ela é iluminada. Nós reconhecemos
a sala de leitura iluminada toda de uma vez… como algo que é. Mas onde está, em
toda a sala de leitura, o ‘é’? Em nenhum lugar entre as coisas encontramos o Ser.
Onde está o Ser dessa escola superior? Afinal, ela é.
O edifício é. Se qualquer coisa pertence a esse ser, é seu Ser; mas não
encontramos o Ser dentro dela.
Nós corremos (ou ficamos) ao redor do mundo com todas
as nossas tolas sutilezas e conceitos. Mas onde, em tudo isso, está o Ser? [20]
Edwards nos lembra de que há três sentidos fundamentais do verbo ser:
como cópula (“Sócrates é sábio”), como identidade (“Uma rosa é uma rosa”) e
como existência (“Nos altos cumes é serenidade”). A isso se somam múltiplas
tonalidades conotativas que podem ser encontradas em dicionários.
Heidegger, nas passagens citadas, privilegia o
sentido de existência. E o que ele está fazendo é apontar para o fato de
que a existência não é uma propriedade das coisas, apresentando-a como algo
misterioso, superior, impressionante, indizível. Recorde-se da análise do
conceito de existência feita no capítulo XII (seção 13): para Frege, a
existência é a propriedade de um conceito de que sob ele cai ao menos um
objeto e, em um sentido menos metafórico, que também procurei demonstrar, a
existência pode ser considerada a propriedade da garantida aplicabilidade de
uma regra conceitual (conceito) a seu objeto – o que torna esse objeto não
ficcional. Para Edwards, ao dizer que o Ser das coisas não se encontra nelas, Heidegger
apenas redescobre, de forma magnificada, algo já bem sabido por filósofos, sobretudo
os analíticos. Como ele escreveu:
Umas poucas palavras estão em ordem no que concerne à
‘descoberta’ de Heidegger da “paradoxal natureza do ser”, sua “tendência
misteriosa” de revelar-se tanto quanto de ocultar-se a si mesmo em uma espécie
de eterno strip-tease cósmico. Esse tema é infinitamente repetido nos trabalhos
de Heidegger. Podemos agora ver que não há nenhum “mistério” aqui e que
Heidegger não descobriu coisa alguma. O “ocultamento” do Ser é um modo de se referir
ao fato de que, quando procuramos a existência nas coisas, não podemos
encontrá-la; a “revelação” do Ser é uma maneira desnecessariamente mística de
dizer que, apesar disso, as coisas existem. Nós podemos, honestamente,
caracterizar a descoberta de Heidegger da “paradoxal natureza do ser” como uma
redescrição bombástica desses fatos; e, diferentemente da análise dos enunciados
existenciais esboçada acima, não faz nada para explicá-los.[21]
Ou seja: o que Heidegger fez não foi nada mais do que redescobrir o fato
de que a existência não é uma propriedade das coisas, como se isso fosse a
porta para uma dimensão superior da realidade, a do Ser (que, no contexto de
muitas de suas passagens, pode ser substituído pela palavra ‘Deus’).
Meu ponto é que um argumento como
o de Edwards contra Heidegger também pode ser aplicado à primeira tríade da doutrina
do ser na lógica de Hegel. Também aqui o verbo ser é usado primariamente no
sentido de existência, ainda que carregue consigo outras conotações. Assim, se
nos recordarmos que a existência foi analisada por Frege como significando o
mesmo que a propriedade de um conceito de sob ele cair pelo menos um objeto,
podemos parafrasear a tríade Ser-Nada-Devir apresentada em (i), excluindo
colorações polissêmicas secundárias, como se segue:
(ii)
A
propriedade conceitual da existência enquanto tal (o puro Ser) é o
começo: ela pode ser considerada de forma pura, separada de qualquer conceito
particular a que se possa aplicar (...) Mas a mera propriedade conceitual da
existência como o cair sob algum conceito, quando abstraída de qualquer conceito
específico sob o qual possa cair um objeto, não resulta em objeto algum que possa
cair sob um conceito (é apenas um puro Nada). A existência, como propriedade
abstraída de conceitos sob os quais possam cair objetos, não conduz à
existência de coisa alguma, nem a existência de coisa alguma conduz à sua
ligação com conceitos determinados. E, no perceber dessa alternância, há um
movimento da mente para lá e para cá e de cá para lá (o Devir).
Vemos que a paráfrase fez com que a passagem de Hegel perdesse toda a sua
graça metafísica, sua pseudoprofundidade, seu colorido polissêmico, tornando-se
uma complicada trivialidade.
Mas podemos ir além, parafraseando a passagem (i)
do Ser-Nada-Devir usando a noção de efetiva ou garantida aplicabilidade da
regra conceitual (conceito), mas agora abstraída de qualquer conceito ao qual ela
possa se aplicar. Nesse caso, temos a noção de existência tout court,
ou seja, do “Ser.” O resultado fica ainda mais estranho:
(iii)
A garantida
aplicabilidade conceitual, tomada como a mera efetiva aplicabilidade na
ausência de qualquer regra conceitual específica (o puro Ser) é o
começo: ela pode ser concebida enquanto tal, separada de qualquer regra
conceitual particular (...) Mas a simples garantida aplicabilidade conceitual,
tomada como a existência abstraída de qualquer regra conceitual específica, não
resulta em objeto algum ao qual quaisquer regras conceituais possam se aplicar,
não resultando, pois, em coisa alguma (é apenas um puro Nada). Ora, essa
existência, como mera propriedade de garantida aplicabilidade, não ligada a
nenhum conceito específico, conduz à consideração da inexistência de qualquer
coisa, enquanto a inexistência de qualquer coisa conduz à consideração da
existência sem sua ligação com qualquer regra conceitual particular, de modo
que, na percepção dessa alternância, encontra-se um movimento da mente de lá
para cá e vice-versa (o Devir).
Essas paráfrases destituem o texto de Hegel de qualquer colorido
metafórico resultante da substantivação do verbo ser, do Nada e do Devir. Aqui
a aura metafísica se dissolve. Deixou de ser o relato de algo misterioso e extraordinário.
Afora isso, ao me concentrar no ser-existência
semanticamente fundamental, estou excluindo a polissemia enriquecedora dessa
palavra, como a do Ser-Deus-Absoluto, que aparece na Lógica como o
pensamento do absoluto como nada e que contribui para o mistério poético do
texto… É triste reconhecer, mas o que temos aqui é um exemplo concreto de como,
no dizer de Wittgenstein, toda uma nuvem metafísica se condensa em uma gota de
gramática.[22]
Também é importante relembrar
que é parte da gramática conceitual do verbo ‘existir’ que de tudo podemos
dizer que, de algum modo, existe. Até da própria existência podemos dizer que
ela existe, que ela é. Assim, o Ser substantivado pode ser facilmente empregado
no lugar de qualquer coisa, como uma espécie de metáfora universal. Esse
foi o genial estratagema filosófico inventado por Parmênides para exprimir o
que, para ele, ainda era indizível, um estratagema que continuou a ser usado e
abusado em toda a filosofia ocidental, de Platão a Heidegger, passando por
Hegel.
Jean-Paul Sartre usou essa metáfora universal
em sentido psicológico, mas de modo a magnificá-la como ontologia existencial.
Suas duas principais metáforas eram as do ser-em-si (l’être en-soi),
o ser das coisas, e do ser-para-si (l’être pour-soi), o ser
propriamente humano. Para ele, o ser-para-si age sobre o ser em si como um
abismo nadificador, consumando-se na angústia da negatividade (“a náusea”).
Não obstante, se analisada de forma não
metafórica, essa progressão expressiva torna-se trivial. Ela nada mais é do que
uma maneira magnificada, altamente literária e profundamente pessimista de
dizer que as coisas, pessoas inclusive, nos chamam a atenção até que as
conheçamos bem, momento em que nossa curiosidade se satisfaz, o que as torna
tediosas e vazias.[23]
6
O espírito. Para Hegel, o espírito é o movimento pelo qual a
ideia se reconhece a si mesma por meio da alteridade. Foi em sua filosofia do
espírito que Hegel apresentou o que tinha de mais importante a dizer. O
espírito é o autorreconhecimento da ideia, por meio da alteridade por ela mesma,
inconscientemente, posta. Ele concebeu o espírito como se desdobrando em um
processo dialético que possui três momentos: o do espírito subjetivo
(individual), ao qual se opõe o espírito objetivo (social), culminando
no espírito absoluto (universal).
Comecemos com o espírito subjetivo.
Ele é o indivíduo humano, que também se subdivide em três momentos dialéticos.
O primeiro é o da antropologia, que tem por objeto a alma sensível na
qual o espírito é o indivíduo organicamente unido a um corpo. Para Hegel, a alma
e o corpo não podem se opor, pois, nesse caso, não haveria comunhão entre ambos.
O segundo momento é o da fenomenologia. Aqui o espírito se torna
consciência. Ele reflete sobre si mesmo na forma de autoconsciência, pondo-se
como um eu. Contudo, esse eu só se torna capaz de alcançar a autoconsciência se
for mediado pelo reconhecimento recíproco entre a sua pretensa autoconsciência
e a de outros, como é mostrado na famosa dialética do senhor e do escravo da Fenomenologia.[24] O terceiro momento é o da
psicologia. Aqui o espírito torna-se capaz de pensar e agir segundo princípios
universais. Ele torna-se possuidor de uma vontade livre e capaz de submeter-se
ao escrutínio racional.
Ao espírito subjetivo, Hegel
opõe, dialeticamente, o espírito objetivo. O espírito objetivo é o
momento em que o indivíduo deixa de ser apenas subjetivo e passa a viver a vida
da humanidade, objetivando-se nas formas de interação social e cultural. Ele se
desdobra em três momentos dialéticos: direito, moralidade e eticidade.
Com relação ao direito, Hegel atribui grande importância ao direito de
propriedade, que não se confunde com mera posse, pois depende do reconhecimento
recíproco entre os indivíduos. É nesse reconhecimento que a liberdade se
realiza. A lei, expressão da vontade comum, estabelece o que é válido para
todos. Quem a viola perde seus direitos, recuperando-os apenas pela punição,
que restaura a ordem jurídica. Aceitar o castigo como justo significa
reconhecer que a mesma medida valeria contra si, caso cometesse a mesma
infração.
O direito, porém, limita-se ao
comportamento externo. Para alcançar a interioridade, surge a moralidade, que
considera a intenção da ação. Quando a intenção se universaliza como boa
vontade, gera o bem; quando se desvia, resulta em má vontade e no mal. A
moralidade amplia o horizonte do direito, mas ainda corre o risco de cair no
subjetivismo.
A síntese entre direito e
moralidade é a eticidade (Sittlichkeit), em que o bem se concretiza em
uma comunidade histórica. Essa forma mais alta de moralidade é algo concreto,
vale dizer, a que se constitui no espírito de um povo determinado, sob a
perspectiva de sua realização histórica. A eticidade, por sua vez, também segue
um devir dialético. Hegel a divide em três momentos: o da família, que é a
unidade imediata baseada no amor, o da sociedade civil, que é o dos interesses
privados, dos mercados, das corporações, e o estado, que é a síntese superior
resultante da oposição entre família e sociedade civil.
O estado é a unidade universal na qual se
resolvem as vontades individuais. Para Hegel, o estado encontra-se acima dos
cidadãos por ser a realização da liberdade objetiva, pois é nele que ela deixa
de ser abstrata e se concretiza, unindo a vontade subjetiva dos indivíduos à
ordem objetiva do direito. Sem o estado, a liberdade seria meramente formal e
ilusória. Um cidadão aumenta a sua liberdade concreta na medida em que consegue
conformar as suas ações com as instituições do estado. É nesse sentido que o estado
é considerado por Hegel o “a marcha de Deus na terra”: como a manifestação
histórica da racionalidade e da liberdade objetiva, de cuja dependência,
ultimamente, decorrem a prática da religião e da moralidade.
Para Hegel, o direito
internacional é frágil e depende da vontade dos estados. Como consequência, quando
os interesses vitais dos estados entram em conflito, a guerra se torna, muitas
vezes, a única maneira de alcançar acordos.[25] Ele não glorificava a
guerra, mas a via como um instrumento histórico inevitável, sem o qual o
progresso da humanidade não seria possível. A guerra possui, ademais, a função
de guardar nas mentes das pessoas a consciência da finitude humana. Não há em
Hegel a ideia do mundo presidido por um estado mundial ou por uma confederação
de estados com interesses comuns, como Kant sugeriu em À paz perpétua.[26]
Os estados representavam, para Hegel, os
diversos povos. Esses povos progridem e conflitam entre si como partes do espírito
do mundo (Weltgeist), que se serve deles para realizar-se. Quando um
povo acaba de exercer sua função, entra em decadência, dando lugar a outro. O
espírito do mundo também pode se servir de indivíduos capazes de encarnar o espírito
do tempo (Zeitgeist), como nos casos de Alexandre, César e Napoleão.
Enquanto general, Napoleão foi um indivíduo histórico universal, encarnando o
espírito de seu tempo, levando a exigência de ascensão da classe burguesa a
vários outros povos. Ele esteve a serviço da astúcia da razão (list
der Vernunft) para depois ser descartado. A forma mais elevada de estado era,
para Hegel, uma monarquia constitucional, pois combina a unidade (representada
pelo monarca) com o respeito aos direitos individuais, dentro de instituições
racionais.
7
A história. Adentramo-nos aqui na mais importante filosofia da
história de Hegel.[27] A vida do espírito
objetivo revela-se temporalmente na historicidade, que também deve desdobrar-se
em movimentos dialéticos de superação conservadora (Aufhebung), cujo
objetivo final é alcançar a consciência da liberdade. O desenvolvimento do
espírito absoluto manifesta-se na história por meio de quatro momentos em que a
liberdade humana se desenvolveu.
O primeiro é o da infância da humanidade no
Oriente (China, Índia, Egito Antigo e Pérsia). Nessas civilizações
estacionárias só um era livre: o déspota, com poderes absolutos. Os
indivíduos não possuíam uma moral própria nem leis que deles emanassem.
A juventude do espírito foi
representada pela Grécia antiga, onde podia existir uma consciência feliz
advinda da consonância entre a vontade dos cidadãos e o ideal representado pela
cidade-estado. Aqui, alguns eram livres: os cidadãos. Eles eram livres
por constituírem uma “bela totalidade” em cidades-estado nas quais o público e
o privado podiam harmonizar-se. Mas, embora os cidadãos já fossem livres,
tratava-se de uma liberdade limitada pelo fato de ser social e não propriamente
individual. A liberdade dos cidadãos devia conformar-se aos hábitos morais estabelecidos
pela cidade-estado e nunca às consciências morais reflexivas pessoais. Devia
ser assim porque os cidadãos viam-se tão absolutamente ligados à cidade-estado
que não se sabiam capazes de distinguir seus interesses próprios dos interesses
do estado. A maior glória de um cidadão grego, por exemplo, era morrer em
combate. Tratava-se da liberdade do hábito ou costume e não do uso da razão.
O conflito entre a liberdade reflexiva individual
e a liberdade cívica do cidadão, enquanto membro da pólis, é demonstrado na
tragédia Antígona, de Eurípides. O novo rei da cidade, Creonte, decide
que um irmão de Antígona, morto na batalha, não poderá ser enterrado, devendo
servir de repasto para abutres e animais selvagens, o que significa que seu
espírito terá de vaguear pela terra sem descanso. Contrariando a decisão do
rei, Antígona decide enterrar o irmão e, por isso, é punida com a morte. Outro
exemplo é o de Sócrates, cujo delito foi opor aos valores da cidade-estado uma
liberdade originada de sua própria consciência crítica. Com isso, ele se tornou
o inimigo mortal da liberdade do costume, sendo essa a razão última de sua condenação.
O conflito entre a consciência individual e o estado
emergiu com toda a sua força no Império Romano, que constituiu, para Hegel, a
virilidade do espírito. O Império Romano foi a negação dialética do mundo
grego. Diversamente de outros, ele era formado por uma coleção de povos os mais
diversos, que precisavam ser unidos pela mais severa disciplina através do uso
da força. Disso resultou que, embora os cidadãos já dispusessem de uma
consciência reflexiva da liberdade individual, eles não eram capazes de
realizá-la na prática. Tratava-se de uma liberdade meramente formal,
posto que as liberdades concretas eram esmagadas pelo poder de Roma e o
indivíduo já não tinha como se identificar com o Estado. No mundo romano, o
espírito grego espontaneamente livre havia sido destruído. Isso explica o
proliferar de filosofias consoladoras, como as do estoicismo, do epicurismo e
do ceticismo, que negavam a importância dos afazeres do mundo. Hegel via essas
filosofias como expressões da impotência do indivíduo. Elas refletiam o
desespero dos que, mesmo se vendo livres, eram incapazes de influenciar os
poderes que regiam o próprio destino. Afora isso, Roma precisava de escravos
para nutrir seu sistema, os quais não possuíam liberdade alguma.
Como superação dessa situação, o cristianismo entrou em cena
representando a fase adulta do espírito. Ele se distinguia por sua
doutrina moralizante, segundo a qual vivemos nesse mundo para purgar-nos do
pecado original, e a verdadeira vida começa no além-mundo. Precisamos, para
isso, quebrar o domínio de nossos desejos naturais, de modo a fazermo-nos
merecedores da vida eterna, o que é possível, dado que fomos feitos à imagem de
Deus e que, por isso, nosso valor é infinito.
Para Hegel, o cristianismo representou um
grande progresso na consciência humana, que se revelou essencialmente
espiritual. Sendo seres essencialmente espirituais, devemos ser capazes de
transcender a hostilidade do mundo natural de forma positiva. Para Hegel, o
cristianismo substitui a moralidade do costume grego pela moralidade do amor. Ele
acabou por dominar o mundo europeu depois de tornar-se a religião oficial de
Roma, tendo permanecido por ter cristianizado os bárbaros, como aconteceu no Ocidente,
ou mesmo por ter resistido a eles, como aconteceu no decadente Império Bizantino.
Só essa concepção igualitária do homem, defendida pelo cristianismo, permitiu o
desaparecimento da escravidão na Europa, pois deu a todos a perspectiva da
liberdade ao considerar cada indivíduo humano como possuidor de valor infinito e
candidato à vida eterna.
Em compensação, o cristianismo produziu um
imenso peso na consciência humana, representado pela figura hegeliana da consciência
infeliz, que se produz quando a distância entre o indivíduo concreto e o
Deus cristão passa a ser sentida como infinita e intransponível.[28] Contudo, a consciência
infeliz não é inteiramente negativa, uma vez que é uma etapa dialeticamente
necessária à reconciliação futura entre o finito e o infinito.
Quanto à Idade Média, Hegel viu
nela uma longa e terrível noite na qual a igreja deformou o verdadeiro espírito
cristão, ainda que mantivesse viva a ideia da dignidade espiritual. Só com o
renascimento e, mais tarde, com a Revolução Francesa, houve um progresso real. E
foi apenas com o florescimento do mundo germânico que o espírito entrou
em sua fase de ancianidade construtiva.
Para Hegel, o alvorecer do mundo germânico teve início com Lutero. A Igreja
Católica havia sido corrompida, tratando a divindade como se ela estivesse
incorporada ao mundo real por meio de rituais, cerimônias e a venda de
indulgências. O protestantismo permitiu que cada ser humano encontrasse a
salvação por si mesmo, como indivíduo. A consciência individual de cada ser
humano passou a ser o árbitro último do que é bom e verdadeiro. Assim, só após
a reforma luterana, que demandou uma fé abstrata, e após a revolução francesa, que
naufragou devido ao despreparo das pessoas em lidar com as demandas concretas da
racionalidade – mas que foi um momento necessário por permitir o
estabelecimento de leis capazes de tornar o estado racional – fez-se possível a
criação de um estado racional no mundo germânico, possibilitando ao indivíduo realizar-se
de modo verdadeiramente livre em sua racionalidade reflexiva.
É por isso que, no mundo germânico, as
liberdades individuais se tornaram capazes de se encontrar, em uma síntese
final, com a liberdade do absoluto. Pois quando o estado é racional, ser livre
é ser capaz de adequar-se a ele! No dizer de Hegel, foi na sociedade
racionalmente organizada do mundo germânico de seu tempo que a ideia da
liberdade alcançou a sua consumação. Pois em um estado racionalmente organizado,
a liberdade subjetiva da racionalidade individual passa a coincidir com a
liberdade objetiva da racionalidade do estado, fazendo com que todos sejam
livres.
8
Espírito absoluto. Passados pelo espírito
subjetivo (tese) e por sua oposição no espírito objetivo (antítese), chegamos agora
à sua superação conservadora: o espírito absoluto (síntese). Trata-se do
espírito que se considera em si e por si mesmo, superando tudo, sem deixar nada
fora de si. Ele é a síntese do temporal com o eterno, do finito com o infinito,
do particular com o universal. A realização do espírito absoluto também se dá por
meio de três momentos dialéticos: arte, religião e filosofia.
Para Hegel, é por meio da arte
(tese) que a consciência do absoluto, ou ideia, toma sua primeira forma. A arte
é a revelação do divino na intuição sensível: ela é a manifestação sensível
do absoluto. Quanto mais perfeita for a intermediação entre ideia e forma,
mais elevada será a arte. Ao fazê-lo, a arte dilata nossa experiência pessoal,
tornando-a coextensiva com a experiência de toda a humanidade. E como a
natureza é espírito adormecido e a arte é produto direto do espírito, o belo da
arte é sempre superior ao belo da natureza.[29]
A arte também se manifesta em
três formas dialéticas: a arte simbólica, a arte clássica e a
arte romântica.
A arte simbólica, própria do Oriente, foi cultuada
na Pérsia, Índia e Egito, tendo na arquitetura sua principal forma de
expressão. Ela se utilizava de elementos naturais como símbolos: o leão para a coragem,
o pássaro para a alma, a luz para o divino. Exemplos são arquiteturas gigantes
como a Esfinge e as pirâmides egípcias, nas quais o sensível excede em muito o
espiritual. Contudo, esses produtos da natureza ainda estão muito distantes da
ideia. A arquitetura não conseguiu fundi-los em uma totalidade orgânica, mas
apenas justapô-los em uma apresentação misteriosa, bizarra e até grotesca,[30] ainda que pudesse conter
algo de sublime.
A superação antitética da arte simbólica
só se deu pela objetivação da ideia na arte clássica nascida na Grécia Antiga. Mais
própria dessa forma de arte foi a representação do absoluto na escultura de formas
humanas idealizadas, como a estátua do deus Apolo, ou ainda as estátuas de
heróis destinadas a representar as mais elevadas virtudes do povo. Pela
perfeita compenetração entre forma e conteúdo, Hegel a considerou a mais bela. Contudo,
por mais idealizada que fosse, não era possível libertar essa forma de arte da
finitude sensível do mundo fenomenal.
Essas duas formas de arte, a
simbólica e a clássica, só foram dialeticamente superadas pela arte romântica. Essa
última só emerge com o cristianismo, fruto da dilaceração, dos tormentos e
lutas do indivíduo em um mundo em que ele já não tem mais valores objetivos aos
quais possa dar vida, buscando então guarida nos valores mais altos da
interioridade da consciência. A arte cristã liberta-se do elemento sensual para
adquirir tons religiosos, concentrando-se na expressão da interioridade dos
sentimentos. As principais formas de arte romântica são, para Hegel, a pintura,
a música e a poesia. Há, nessa sequência, um movimento de desmaterialização e
interiorização. Na música não há mais representação, mas expressão dos
movimentos da alma. Na poesia, o visível e o audível reduzem-se a simples
sinais do espírito, que já se concebe como infinito e é mais complexo e sofisticado
do que em suas expressões nas formas anteriores de arte. Através da arte
romântica, a arte começa a superar a própria natureza, tornando-se
arte-religião e quase abandonando o elemento sensível.
A arte encontra o seu oposto
(antítese) como manifestação do espírito absoluto na religião, que é o momento
da pura objetividade. A religião é superior à arte por ter se libertado do
elemento sensível. Nela, a intuição se espiritualiza na forma de representação
do absoluto por meio de imagens, alegorias, parábolas e mitos. Para Hegel, a
religião é o conhecimento que o espírito divino obtém de si mesmo pela mediação
do espírito humano. Como a natureza divina é a mesma que a humana, desaparecem
as noções de transcendência e criação.[31] Deus só se torna ele
mesmo por meio do conhecimento de si próprio, que só alcança por meio da
consciência humana. Trata-se, pois, de um Deus imanente, que aproxima o
idealismo hegeliano do panteísmo spinozista.
A religião encontra um
desenvolvimento histórico coincidente com o desenvolvimento da ideia de Deus na
consciência humana. Esse desenvolvimento também ocorre por meio de momentos
dialéticos. O primeiro foi o da religião natural, marcado pela magia,
fetichismo e simbolismo. Ele foi, para Hegel, o momento das religiões orientais
na China e na Índia. No segundo momento, a ideia de Deus passou às religiões
da liberdade, deslocando-se da substancialidade para a individualidade
espiritual. Nós o encontramos nas religiões persas e egípcias. Mais tarde
encontramos as religiões da individualidade espiritual: o culto do
sublime entre os judeus, do belo entre os gregos e dos fins entre os romanos.
Finalmente chegamos ao cristianismo, a religião mais alta, a religião
absoluta. O cristianismo é a única religião capaz de unir plenamente o homem ao
divino. Contudo, também no interior do cristianismo encontramos uma evolução.
Ele passou por um momento imagístico na Idade Média, chegando ao seu apogeu no
momento conceptual do protestantismo, quando imagens humanas de objetos de
culto passaram a ser banidas.
A síntese superadora do momento subjetivo da
arte com o momento objetivo da religião só pode ser encontrada na filosofia. Para
Hegel, a filosofia é a ciência que as unifica, na medida em que transcreve as
representações religiosas em conceitos, preservando seu conteúdo, assim
como a emoção própria da arte romântica. Por isso, ela é também um culto a Deus,
uma teologia racional e uma arte da razão. É só na transparência da razão
filosófica que o espírito absoluto se explicita plenamente, de modo a alcançar
sua inteira autoconsciência e liberdade. Em seu âmbito, o absoluto não é mais nem
intuído nem representado, mas diretamente expresso no conceito. A filosofia é,
assim, a culminação racional na qual o absoluto se reconhece como conceito.
A filosofia, contudo, não nasce pronta. Ela também evolui dialeticamente,
em um processo necessário, no qual cada nova etapa é preservada até a síntese
final. Na sucessão dos diversos sistemas filosóficos, a ideia conquista um
conhecimento cada vez maior de si mesma. A história da filosofia torna-se,
assim, o movimento de auto-explicitação do absoluto.
Para Hegel, cada filosofia pressupõe
necessariamente as que a precederam, como na demonstração de um teorema. O
primeiro momento desse percurso encontra-se nos pré-socráticos. Tales, ao
considerar a água como princípio, inaugurou o uso desse conceito em sentido
abstrato. Sócrates foi decisivo por ter acrescentado à moralidade grega
convencional um princípio de reflexão da consciência sobre si mesma,
instaurando a moralidade reflexiva. Por isso mesmo, tal como Antígona, ele não
encontrou respaldo na moralidade comunitária da pólis. Mesmo Platão e
Aristóteles permaneceram presos, em certa medida, à moralidade comunitária. Somente
a filosofia cristã universalizou a espécie de subjetividade representada por
Sócrates no mundo grego e por Cristo no mundo romano. Mas a filosofia só atinge
sua completude quando a procissão das filosofias cristãs e modernas desemboca
no próprio Hegel, refletindo as condições de um verdadeiro “estar em casa no
mundo”, aproximadas pela sociedade de língua alemã de sua época. É só nessa última
filosofia que o espírito alcança a sua maturidade plena: é quando o espírito
absoluto toma consciência livre e completa de si mesmo.
Eis como Hegel descreve, em um gesto de
incomparável ousadia, a posição de sua própria filosofia como a culminação última
do pensamento ocidental:
Até aqui chegou o espírito do mundo. E cada estágio assume
sua própria forma no verdadeiro sistema da filosofia. Nada se perdeu; todos os
princípios foram preservados, dado que, em seu aspecto final, a filosofia é a
totalidade de suas formas. Essa ideia concreta é o resultado dos esforços do
espírito durante quase vinte e cinco séculos de trabalho honesto no sentido de
tornar-se objetivo para si mesmo, de conhecer-se a si mesmo: tantae molis
erat, se ipsam cognoscere mentem. [32]
A filosofia de Hegel explicita o absoluto na consciência plena de tê-lo
recuperado em sua totalidade. “Depois de mim,” teria dito ele, “não haverá mais
a necessidade de ser original.”
9
Crítica. Hegel foi um filósofo de imaginação prodigiosa. Sua
investigação dialética de produtos da ação humana – como a história, o direito,
a arte, a religião e a própria história da filosofia – merece ser levada a
sério, nem que seja apenas por fornecer um rico material de reflexão. Não
obstante, sua tentativa de construir um sistema capaz de tudo abranger através
da dialética é artificial e, ao menos em sua lógica e em sua filosofia da
natureza, deriva no que críticos impiedosos consideraram um trabalho de
mistificação intelectual, ainda que muito engenhosamente articulado.
A argumentação de Hegel segue o
estilo kantiano do construtor de sistemas, valendo-se de esquemas argumentativos
vagos, amiúde distorcidos, forçados, equívocos, artificiais e fantasiosos.
Afinal, a “virtude epistêmica” não era o ponto forte do idealismo alemão. E o
método expositivo de fazer poeira retórica do tipo religioso-oracular serviu
bem aos seus crédulos discípulos como meio de produzir a impressão de profundidade
abissal e de encobrir fragilidades argumentativas. Um só exemplo: arte,
religião e filosofia não se sucederam uma à outra como seria de esperar se sua
relação fosse realmente o produto de um desenvolvimento dialético. Sabemos
apenas que a filosofia surgiu posteriormente, coexistindo com a arte e a
religião, o que, em meu juízo, só pode ser justificado por sua natureza
derivada (Cap. I, sec. 6-10).
Para avaliarmos melhor o que
Hegel pretendeu fazer como filosofia, precisamos recorrer ao triângulo
metafilosófico apresentado no primeiro capítulo desse livro (sec. 10). Segundo
aquele esquema, a filosofia é uma prática cultural derivada da prática
científica (veritativa), da prática artística (metafórica) e da prática religiosa
(holística). A filosofia de Hegel possui alguma ambição veritativa, mas sempre subordinada
às demais. Sua motivação pendia para os vértices estético e místico, de modo
que ele estava sempre disposto a sacrificar a verdade factual pelos efeitos metafóricos-estéticos
e pela ambição totalizadora de um sistema omniabrangente. Por isso, sua
filosofia impressiona mais pela configuração sistematizadora imaginativa e pela
tonalidade religiosa-oracular de sua retórica argumentativa, confirmando uma
ambição que, como a de Schelling, era produzir uma mitologia racional – uma visão
de mundo (Weltanschauung) que fosse capaz de servir de esteio e guia para
seus contemporâneos. Essa ambição fica clara no seguinte trecho de uma carta de
Schelling a Hegel:
Necessitamos
de uma nova mitologia, mas ela deverá estar a serviço da razão. Por isso,
enquanto não tivermos transformado as ideias em obras de arte, isto é, em
mitos, elas não terão qualquer interesse para o povo (…) A mitologia deverá
tornar-se filosofia e o povo racional (…) Um espírito superior enviado pelo céu
fará reinar entre nós a nova religião, derradeira obra da humanidade.[33]
Essa disposição esteticista com apelo místico, ainda que contenha
insights verdadeiros, torna-se mais evidente quando comparamos Hegel a Hume,
tendo, outra vez, em mente nosso triângulo metafilosófico. Hume se aproxima da
arte e da ciência, mas quase nada das ambições da religião, da qual é crítico,
o que praticamente extingue explicações holísticas. Daí, ter ele desenvolvido
argumentos céticos, feitos para impressionar seus leitores com conclusões tanto
inaceitáveis quanto irrecusáveis, em apelo ao choque imaginativo. Esses
argumentos são particularmente proveitosos pelo desafio que impõem a quem busca
a verdade científica. Embora o modelo de Hume possua forte apelo estético pelo
estilo e na produção do “espanto” (thauma), ele não precisa “nos levar
pelo nariz”, pois, como na arte, produz uma ilusão capaz de, em princípio, ser
admitida como tal. Afinal, ele apresenta argumentos claros que o conduzem ao
paradoxo, deixando para o leitor a escolha de aceitá-los ou não, além do trabalho
de justificar essa escolha. Os objetivos eram diversos: Hume queria desmontar
certezas terminando em conclusões absurdas; já Hegel queria construir uma visão
de mundo, o que o levou a tentar justificar tudo, mesmo que a um preço por
vezes alto demais.
A questão da plausibilidade
importa, mesmo que não seja o único elemento relevante na avaliação das ideias
filosóficas. Não há por que duvidarmos do progresso da ciência. Hegel viveu
antes da descoberta da evolução natural por Darwin, que se dá por tentativa e
erro e não é teleológica nem dialética. Ele viveu também antes da formulação
dos princípios da termodinâmica e da cosmologia contemporânea, que mostraram que
a mente consciente é um acaso ínfimo dentro da imensidão do universo. Mesmo que
essa mente consciente seja produto do universo e, nesse sentido, a sua própria
consciência (segundo Cézanne, “somos a consciência do universo que se pensa em
nós”), nada sugere que seja um produto teleológico desse universo – o que já
basta para a rejeição do idealismo absoluto como uma posição especulativa plausível.
Finalmente, é preciso lembrar da
mais séria objeção contra a eliminação do objeto independente da mente no
idealismo.[34]
A principal razão pela qual admitimos a existência de um mundo material
independente do sujeito da experiência é que tanto o aparecimento quanto a
intensidade, a combinação e a ordem de aparecimento das representações
sensíveis independem da mente ou do espírito. Como notamos já no capítulo V
(sec. 5), na ausência de evidências indicadoras de qualquer cenário cético
radical, nós nos servimos desses critérios de realidade para mantermos PR, a
pressuposição da realidade tanto inerente quanto aderente do mundo externo,
no sentido de não ser um mundo de propriedades mentais, porque satisfaz a
inferência à melhor explicação como a hipótese mais parcimoniosa. Assim, na ausência
de um cenário cético, não há razão para levantar a hipótese cética. Parece,
pois, que possuímos razões suficientes para admitir a existência de um mundo
externo, independente e fora da mente, que deve ser a fonte de nossas
representações – o que demonstra ser ociosa a hipótese de que a ordem e
independência das coisas sejam o resultado da imaginação produtiva inconsciente
de um suposto espírito absoluto…
Os filósofos que veremos a seguir, Marx e
Nietzsche, poderiam, com boas razões, acrescentar que foi a crença religiosa em
uma realidade extramundana o que mais instigou a filosofia a ignorar PR e a confundir
nossas intuições.[35]
Usando a palavra ‘metafísica’ no sentido
crítico popularizado por Kant, podemos dizer que o pensamento dos filósofos a
serem discutidos nos próximos capítulos já pertence ao que Jürgen Habermas
chamou de era pós-metafísica, na qual a filosofia se torna progressivamente
secularizada.
[1] G. W. F. Hegel, Phenomenologie
des Geistes (1807). (Ullstein Materialien 1973), Vorrede, p. 20. Trad.
port. Fenomenologia
do espírito
(Vozes 2014), Prefácio, p. 31.
[2] Fenomenologia do Espírito, trad. port. p. 38.
[3] Carta a Nithammer 13/10/1806.
[4] cf. Elie Kedourie, Hegel
&Marx: Introductory Lectures (Blackwell 1995), pp. 6-7. Não custa notar que partes da
obra de Hegel foram censuradas ou tiveram sua circulação restringida pelo
governo prussiano após a morte do autor.
[5] “Was vernünftig ist, das
ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig”. G. W. F. Hegel, Philosophie
des Rechts (1820), prefácio. Trad. port. Filosofia do Direito (ed.
34 2019).
[6] Os termos ‘tese’, ‘antítese’ e ‘síntese’ não são de
Hegel e podem confundir, uma vez que, em Hegel, a “antítese” não é algo
independente da “tese”, mas algo nascido de uma contradição gerada por ela
mesma.
[7] Para se ter uma ideia dos desgastantes
problemas interpretativos internos da dialética hegeliana ver o artigo “Hegel’s
dialectic” na Stanford Encyclopedia of Philosophy (Internet 2019).
[8] Ver, por exemplo, Graham
Priest: “The Logical Structure of Dialectic”, in History and Philosophy of
Logic 44 (2), 2023, pp. 200-208.
[9] cf. Wissenschaft der Logik
livro II, sec. 1, cap. 2, C. Trad. port. A ciência da lógica (Vozes 2016), 3 vols.
[10] Em Aristóteles a contradição (ex:
solteiro versus casado) não admite intermediários, enquanto o contrário
admite (ex: branco versus preto, admite tons de cinza)...
[11] A construção do real na criança (Zahar 1970), p. 329.
[12] Jean Piaget, A equilibração das estruturas
cognitivas (Zahar 1976), p. 123.
[13] Sobre o
conceito de intencionalidade coletiva, ver John Searle, Making the Social
World: The Structure of Human Civilization (Oxford University Press 2010).
[14] Daí que Hegel chegou a dizer, em um de seus
momentos mais delirantes, que a lógica investiga Deus como o pai, a filosofia da natureza investiga
Deus encarnado, ou seja, como o Filho, e a filosofia do espírito investiga Deus
como o Espírito Santo, o que resolveria filosoficamente o mistério da Santíssima
Trindade! Vorlesungen über die Philosophie der Religion II (1832), Parte
3, I, 3.
[15] Isso não deve ser entendido literalmente,
pois como o mundo é para Hegel parte de Deus, ele não poderia tê-lo criado.
[16] Wissenschaft der Logik (versão da Enciclopédia
publicada em 1830), parágrafos iniciais das seções 86, 87, 88. Trad. port. Enciclopedia
das ciências filosóficas em compêndio: A ciência da lógica, vol. 1
(Ed. Loyola 1995).
[17] Um primeiro problema (entre os inúmeros) é que, da
relação Ser-Nada-Ser, não parece advir algo como o Tornar-se, que
precisa ser um Devir temporal de algo empírico, o que foi percebido pelos
críticos, de Schelling a Trendelenburg e Kierkegaard. Uma solução é entender o Tornar-se
como ‘derivação’ ou ‘implicação’ (melhor dizendo, biimplicação), mas isso faz
com que a força evocativa do Werden hegeliano se perca.
[18] Wissenschaft
der Logic Livro II, B, a) Die Formale Causalität.
[19] Paul Edwards,
“Heidegger Quest for Being”, in Philosophy 1989, vol. 64, n. 250, pp.
437-470.
[20] Ibid. p. 443.
[21] Ibid., p. 464.
[22] Ludwig Wittgenstein, Investigações
filosóficas (Vozes 2014), parte II.
[23] Para Freud, assim como o esquizofrênico trata
o abstrato como se fosse concreto, o filósofo trata o concreto (no caso, o
psicológico) como se fosse abstrato (o ontológico-existencial).
[24] Embora esse momento seja lembrado na Enciclopédia,
vol. III, seção I, B, ele só foi desenvolvido sob forma dramática na Fenomenologia
do Espírito, uma obra complexa e de maior importância, que mereceria um
comentário à parte.
[25] Enciclopedia vol. III, sec.
547-548. Ver também G. W. F. Hegel, „Die Verfassung Deutschlands“ (Reclam
1923).
[26] Immanuel Kant, Zum ewigen
Frieden: einer philosophischen Entwurf (1795). Trad. Port. À paz perpétua:
um esboço filosófico (Vozes 2020).
[27] Para um comentário, ver Jean Hyppolite, Introdução
à filosofia da história de Hegel (Civilização Brasileira 1968).
[28] Fenomenologia
do espírito, cap. IV, sec. B.
[29] G. W. F. Hegel, Vorlesungen
über die Äesthetik (1835). Curso de estética: o belo na arte (Martins Fontes 1996), I, Definições
Gerais, 1.
[30] G. W. F. Hegel, Curso de
estética: o belo na arte. Ibid., Parte II, seção 1 (a forma simbólica de
arte).
[31] G. W. F. Hegel, Prefácio à filosofia da
religião de Hinrichs (UBI 2011), pp. 11-15.
[32] “Tão difícil era para a mente
conhecer-se a si mesma”, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (1833)
sec. III: Filosofia Alemã Recente, E. Resultado final.
[33] A carta mostra bem o pathos poético-místico
do interior do qual ambos buscavam ser compreendidos. Op. cit. Kostas
Papaioannou, Hegel (Presença 1964), pp. 7-8.
[34] cf. Peter Singer: Hegel:
A Very Short Introduction (OUP 2001), p. 132.
[35] Procurei ignorar objeções de
caráter moral, como as imprecações de Schopenhauer contra Hegel, as objeções
exageradas de Karl Popper e até mesmo as de Bertrand Russell, para quem Hegel é
a prova de que um gênio também pode ser intelectualmente desonesto (o que soa
como dizer que os profetas bíblicos eram desonestos, o que só faz sentido se
considerarmos desonesto o próprio sistema social que os produziu). Também quis
ignorar a atitude dos cultores de Hegel,
que o interpretam como os teólogos interpretam as escrituras sagradas, às vezes
para o entretenimento de delírios filosóficos próprios, calçados nas mensagens
do “profeta”.
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