draft avançado para livro a ser lançado pela Editora Europa (Roma)
VI
SPINOZA: NATURALISMO PANTEÍSTA
O que é mais precioso é tão difícil quanto raro.
Spinoza
Baruch Spinoza
(1632-1677) foi um filósofo extraordinariamente original e desafiador. Ele
nasceu em Amsterdam, de uma família de judeus fugidos da Inquisição na
Península Ibérica, onde eram forçados a se converterem ou a irem embora. E caso
se convertessem, mas se recusassem a comer toucinho, arriscavam-se a ser
conduzidos à fogueira.
Em
Amsterdam, Spinoza era considerado um aluno brilhante e uma esperança para a
comunidade judaica, que desejava aproximar o judaísmo do cristianismo tolerante
praticado na Holanda. Contudo, essas esperanças foram frustradas, pois ele cedo
enviesou-se na defesa de ideias inaceitáveis, rejeitando a crença em um Deus
pessoal, criador do mundo, e negando a existência de uma justiça divina após a
morte, coisas que ele tinha como mitos vulgares propagados pelos profetas com o
fito de apascentar o rebanho. As ideias ofensivas de Spinoza não ajudavam em
nada a comunidade judaica a sobreviver em um dos poucos países que lhe haviam
dado guarida.
Como não conseguiram por nenhum meio
convencê-lo a se calar, decidiram excomungá-lo. A excomunhão significava que
ninguém mais poderia respirar o mesmo ar putrefeito que Spinoza respirava, nem
mesmo seus familiares. Daí, seguiu-se até mesmo uma tentativa frustrada de
homicídio. Claro que esse anátema deve ter surtido um efeito profundo na pessoa
de Spinoza, que, na época, tinha apenas 23 anos. Ele teve de fugir de
Amsterdam, passando a morar em quartos alugados de casas de família, onde desenvolveu
uma filosofia original e iconoclasta, ainda hoje capaz de instigar nossas
mentes.
Spinoza foi um
exemplo daquilo que Isaac Deutscher chamou de “Judeu não judeu”.[1]
Ele fora excluído de sua comunidade, enquanto fora dela só era plenamente
aceito por livres pensadores. Deutscher notou que essa condição era intelectualmente
vantajosa. Os judeus, como povo estudioso, podiam assimilar o conhecimento dos
gentios, mas não se viam forçados a ser subservientes a esse conhecimento, o
que lhes dava liberdade para fazer livre uso da cultura de outros povos. E a
vantagem foi maior no caso de judeus não-judeus, como Spinoza e Marx, ou de
pessoas como Einstein e Freud, o primeiro, um spinozista no que concerne à
religião, e o último, em suas próprias palavras, um judeu completamente ateu.
Mas Spinoza não era propriamente um ateu.
Ele via Deus como o próprio universo, enquanto o Deus pessoal das religiões
era, para ele, um produto antropomórfico da superstição. Como então classificar
Spinoza: como um ébrio de Deus ou como um ateu em pele de cordeiro? A resposta
depende do que estamos dispostos a admitir como Deus.
Se rejeitamos o irracionalismo e a
superstição e nos contentamos com o sentimento de espiritualidade, de admiração
diante da magnificência do universo descoberto pela ciência, se reverenciamos
formas sublimes de arte religiosa, como as catedrais góticas ou as cantatas de
Bach, a ideia spinozista de um Deus imanente se torna mais compreensível.
Pessoalmente, Spinoza era tido como uma
figura amigável, gentil e despretensiosa, que gostava de uma vida simples e
frugal, sem necessidade de vida social, embora tivesse bons amigos e mantivesse
correspondência com pessoas cultas e influentes. Ele ganhava a vida como
modesto polidor de lentes. Seus maiores gastos eram com livros. Não aceitou
quando foi convidado a ser professor em Heidelberg, pois isso lhe comprometeria
a liberdade intelectual. Morreu cedo, aos 45 anos, de tuberculose, talvez
agravada pela aspiração de pó de vidro.
Sua obra máxima, a Ética demonstrada
segundo a ordem geométrica,[2] foi escrita na forma de demonstrações matemáticas. O
livro começa tematizando Deus como natureza, passando depois ao estudo da mente
humana, do conhecimento, das paixões e de como libertar-se delas pelo caminho
da bem-aventurança. É um livro repleto de insights que se fundem em um todo
estranho e genial. Em profundidade, o livro reconta a própria trajetória
biográfica de seu autor. Antes de morrer Spinoza trancou a obra em uma
escrivaninha e deu a chave a um amigo, pedindo-lhe que após sua morte ela fosse
entregue ao editor.
1
Metafísica.
Para explicar a Ética, devemos relembrar
Descartes. Para ele, havia três substâncias: a substância extensa (res extensa),
dependente de Deus, que constituía o mundo físico, a substância pensante (res
cogitans), a alma, finita e dependente de Deus, e, por fim, a substância
pensante infinita e independente, que seria o próprio Deus.
Spinoza identificou uma contradição
fundamental na distinção cartesiana entre três substâncias. Se a substância é,
como queriam Maimônides e Descartes, a causa de si mesma (causa sui),
existindo em completa independência de qualquer outra coisa, ela não pode ser
substância como um mundo extenso, pois essa substância depende de Deus para
existir. Tampouco pode a substância ser a mente humana pensante finita, pois
também depende de Deus para existir. Por conseguinte, só pode existir uma
substância: o próprio Deus.
Mais ainda, a substância-Deus precisa ser
uma única, pois, se houvesse mais de uma, cada uma precisaria limitar-se junto
à outra do mesmo gênero, deixando de ser independente e propriamente infinita.
Ora, mas que coisa é essa que é capaz de explicar sua existência sem precisar
de nada mais para existir e que, devido à sua infinitude, não se limita junto a
mais nada? Para Spinoza, a resposta era evidente: a substância-Deus é tudo o
que existe, ou seja, a natureza e suas leis, o mundo, o cosmos como um todo. Afinal,
se Deus fosse algo fora do mundo, ele seria limitado pelo mundo, deixando, assim,
de ser infinito.
O Deus que é tudo o que existe, o Deus como
natureza (Deus sive natura), é também causa de si mesmo (causa sui),
pois não existe nada fora dele que possa causá-lo, razão pela qual sua essência
implica sua existência. Sendo tudo o que existe, a maneira pela qual Deus age
causalmente no mundo deve ser muito diferente da maneira como o Deus das
religiões atuaria. Deus não é causa transiente do mundo (causa externa),
mas sua causa imanente (interna). Ou seja: tudo o que ele produz
causalmente é interior a si mesmo.
Afora isso, tudo o que o Deus-natureza produz
decorre necessariamente de sua essência, como em uma dedução geométrica.
Por isso, o que os homens chamam de livre-arbítrio é uma ilusão. Para Spinoza, o
livre-arbítrio no sentido libertarista (Cap. IV, sec. 1) não existe, pois implicaria
romper o determinismo causal.[3] Existe, contudo, uma
liberdade compatível com o determinismo. Nesse sentido, uma coisa é dita livre
quando age segundo a sua própria natureza, não sendo determinada nem coagida
por qualquer outra.[4]
Por ser assim, o Deus de Spinoza, embora não
possa agir de outra forma, é plenamente livre. Afinal, ele age em conformidade
com sua própria essência, sem restrições externas. Isso não significa que suas
ações não sejam estritamente determinadas, uma vez que o determinismo não tem
mais nada a ver com a liberdade. Tudo o que acontece é determinado pela
natureza absoluta da potência infinita de Deus. Quanto a nós, a impressão de
possuir livre-arbítrio, como superação do determinismo causal, resulta apenas de
nossa ignorância das causas.
Mal comparando, a relação entre Deus e o
mundo em Spinoza é como a que existe entre um corpo e suas células. Nós e os
objetos ao nosso redor somos partes de Deus. Spinoza fez aqui uma distinção
esclarecedora entre Deus como causa sui, que ele chama de natureza
criadora (natura naturans), e Deus como natureza criada (natura
naturata), que tem a ver com os efeitos, com os modos que se seguem
necessariamente à natureza criadora.[5] Albert Einstein,
que acreditava no Deus spinoziano, provavelmente parafrasearia a natura
naturans como as leis naturais últimas, subjacentes e ordenadoras do
universo. Deus é, portanto, a substância única e também a natureza, o todo do cosmos.
A
essência de Deus é composta por seus atributos. Sendo Deus infinito, ele
deve ser composto por um número infinito de atributos. Precisa ser assim, pois Deus
é realidade, perfeição e riqueza suprema. Contudo, dentre todos os infinitos atributos
de Deus, nós só temos acesso a dois: a extensão e o pensamento. Esses
dois atributos são aspectos de uma mesma realidade. Tudo o que podemos conhecer
só nos aparece sob a forma da extensão ou do pensamento.
Atributos contêm modos. Esses modos
são os acidentes ou afecções que dependem tanto do atributo da extensão quanto
do atributo do pensamento. Produzidos por Deus, há, para Spinoza, modos
infinitos imediatos e mediatos. Os modos infinitos imediatos do
atributo de extensão e de pensamento seriam, respectivamente, o movimento (motus)
e o intelecto absoluto infinito (intellectus absolutus infinitus).[6] Quanto aos modos infinitos
mediatos dos atributos de extensão e de pensamento, eles seriam,
respectivamente, a face extensa de todo o universo (facies totius universi)
e, possivelmente, a ideia de Deus (idea Dei).
O que mais nos importa são os modos finitos.
Eles são algo bem mais trivial. Eles são nós mesmos, além de todos os objetos
físicos, como modos do atributo da extensão, e de todas as entidades mentais,
como modos do atributo de pensamento. Assim, coisas materiais como corpos
humanos, pedras, átomos, planetas… são modos finitos do atributo de extensão. E
ideias, pensamentos, desejos, sentimentos, imagens mentais… são modos finitos
do atributo de pensamento. Tais modos finitos dependem dos modos infinitos, que
dependem dos atributos, que dependem de Deus.
É fundamental compreender que, para cada
modo de pensamento, há um modo de extensão estritamente paralelo a ele e
vice-versa. Esse paralelismo ocorre nos mais ínfimos detalhes, uma vez que é pelos
atributos do pensamento e da extensão que temos acesso ao mesmo Deus. Extensão
e pensamento são como que “modos de apresentação” de Deus ou da natureza para
nós, de modo que, ao primeiro, temos acesso interno e, ao segundo, temos acesso
externo. Como ele escreveu: “A ordem e conexão das ideias é a mesma que a ordem
e conexão das coisas.”[7] Assim, como o pensamento
espelha a extensão, a sucessão causal das ideias no atributo do pensamento deve
ser correlata à sucessão causal dos eventos no atributo da extensão.
Essa concepção é importante porque nos
sugere uma solução para o problema da relação mente-corpo mais consistente do
que a do interacionismo entre substâncias pensante e extensa proposto por
Descartes. A solução de Spinoza pode ser chamada de teoria do duplo aspecto.
“Mente e corpo são uma e a mesma coisa, a qual é concebida ora sob o atributo
do pensamento, ora sob o da extensão.”[8] Em termos contemporâneos,
estados e eventos mentais são os mesmos que estados e eventos cerebrais, embora
sejam descritos sob perspectivas distintas.
Não
obstante, há, no paralelismo psicofísico proposto por Spinoza, um problema
óbvio que não tem sido salientado, graças à indulgência dos intérpretes. Se os
modos dos diferentes atributos precisam ser paralelos, se precisam corresponder
ponto a ponto, então o duplo aspecto que vale para entidades mentais também
deve valer para quaisquer entidades físicas. Em um exemplo do próprio Spinoza:
um círculo dado na natureza deve corresponder a um círculo mental.[9] Sendo assim, o mesmo
também deveria valer para objetos físicos, como o Monte Everest ou Júpiter. O
preço dessa concessão é uma espécie de panpsiquismo: tudo no universo é não
apenas físico, mas também mental. É verdade que, para ele, quanto mais complexo
for o corpo, maior será o elemento mental correspondente, o que confere
primazia ao duplo aspecto no ser humano… Mas ainda assim, a proposição parece
implausível. O defeito seria facilmente sanado se Spinoza admitisse que a
correspondência entre o modo do pensamento e o modo da extensão só pode existir
onde existirem mentes, vale dizer, em seres humanos e animais – mas isso não
seria condizente com a coerência de seu sistema.
2
Epistemologia. Em sua Ética,
Spinoza distingue três gêneros de conhecimento. O primeiro deles é inadequado e
passivo, enquanto os dois últimos são adequados e ativos.[10]
O primeiro
gênero é o do conhecimento da opinião (opinio) ou imaginação
(imaginatio). Esse é o conhecimento das coisas singulares, o
conhecimento imediato dos objetos materiais, o conhecimento por “ter ouvido
dizer” (testemunho) e a recordação de fatos. Ele consiste em ideias derivadas
da sensação, sendo o mais inferior, adquirido passivamente pela mente. Trata-se
de um saber precário, pois falta-lhe clareza e distinção, critérios que, para
Descartes, eram próprios do conhecimento verdadeiro. É assim porque nós
conhecemos as coisas do mundo empírico externamente, sabendo pouco ou nada sobre
sua interconexão com a multiplicidade de causas.
Em um exemplo trivial: eu assisto a um vídeo em
que uma pessoa vestida de preto tenta abrir a fechadura da porta de um
apartamento com o auxílio de um arame; julgo que se trata de um assaltante. Por
desconhecer as causas, ignoro que é o próprio dono, que havia perdido a chave
em uma festa de Halloween. Outro exemplo: uma jovem tem como modelo de homem perfeito
uma fantasia que lhe foi infundida na infância. Ela encontra o que lhe parece
ser esse modelo e se casa com ele. Anos depois, decepcionada, ela sofre com a
separação. O sentimento de amor muitas vezes vem acompanhado de decepção e
tristeza. O conhecimento inadequado é relativo, limitado e passivo, produzindo
alegrias incertas que facilmente se transmudam em infelicidade e dor. Essa
relação entre conhecimento inadequado e sofrimento e decepção será explorada na
teoria da felicidade de Spinoza.
O segundo
gênero de conhecimento é o da razão (ratio). Ele é próprio do
conhecimento científico, como o das matemáticas e da física. Ele inclui as noções
comuns, que são verdades fundamentais, como axiomas matemáticos, leis
físicas e o que delas decorre. Trata-se daquilo que satisfaz os critérios de verdade,
como “clareza e distinção”, postulados por Descartes, bem como de algumas
ideias de fundo empírico, como as de extensão, movimento, corpo e a ideia de
ideia. Trata-se já de um saber adequado, pois reflete a ordem necessária da
natureza.
O terceiro e
mais alto gênero de conhecimento é o intuitivo (scientia intuitiva).
Chegamos a ele pelo exercício do segundo gênero de conhecimento, ou seja, da
razão. Esse conhecimento vem de Deus, pois “procede da ideia adequada dos
atributos divinos à ideia adequada da essência das coisas”.[11] Quando isso acontece,
conhecemos as coisas sob a espécie da eternidade (sub specie aeternitatis).
Nós saltamos os passos intermediários para a visão intelectual da essência das
coisas sob a ideia adequada dos atributos divinos. Uma analogia pode ser feita
com uma regra de três simples, como 1/2 = 3/x. Não precisamos calcular para
saber que x = 6, pois isso é óbvio de imediato. Spinoza via nesse conhecimento
a gênese de sua própria filosofia. Os dois últimos gêneros de conhecimento são
necessariamente verdadeiros, pois refletem a ordem da natureza, na qual tudo é
necessário.
A ideia de que algo possa ser contingente era,
para Spinoza, mero produto da imaginação, resultante de um conhecimento
inadequado, que inevitavelmente carece de conhecimento suficiente das causas. A
razão, porém, é capaz de um conhecimento adequado, particularmente o do terceiro
gênero, pelo qual contemplamos a essência eterna e infinita de Deus. Nesse
conhecimento consistia, para ele, a maior felicidade que nós, humanos, podemos
conceber: a felicidade causada pelo amor intelectual a Deus (amor Dei
intellectualis).
3
Ética.
Passemos agora à interessante psicologia moral de
Spinoza. Para ele, nós sofremos na medida em que temos ideias inadequadas das
coisas, ideias advindas das paixões, de afetos resultantes do
conhecimento do corpo e causados pelo mundo externo. Recorrendo a uma analogia:
pelo conhecimento inadequado, os seres humanos são como as células de um
organismo que, circulando no sangue, só têm acesso às paredes dos vasos
sanguíneos e a outras células que, por acaso, passam ao redor. Mas, com o
conhecimento adequado, somos como essas mesmas células que, tendo decifrado seu
próprio DNA, se tornam capazes de conhecer o organismo humano como ele
realmente funciona. Spinoza acreditava que, pelo segundo e pelo terceiro gênero
de conhecimento, nos tornaríamos capazes de conhecer as coisas no que elas possuem
de essencial. Isso tem consequências em relação às paixões, pois não seríamos
mais enganados por elas nem sofreríamos por causa delas.
Passamos agora à questão volicional. Para
Spinoza, aspiramos à autopreservação e ao aumento de nossa potência ou perfeição
(conatus). Como a mente é a ideia do corpo, o aumento da potência da
mente também aumenta a potência do corpo. A alegria é a consciência de um
aumento de potência ou perfeição; o contrário é a tristeza.[12]
Spinoza definiu os afetos (emoções,
paixões) como três apenas: alegria (Letitia), tristeza (tristitia)
e desejo (cupiditas). A alegria é a consciência de um aumento da
potência. A tristeza é a consciência de sua diminuição. E o desejo é o esforço
para perseverar no ser. Todas as outras emoções se derivam de suas combinações.
Vejamos alguns exemplos dentre as engenhosas definições de mais de setenta
afetos:
O amor é a alegria acompanhada da consciência
da ideia de uma causa externa.
O ódio é o sofrimento acompanhado da ideia de
uma causa externa.
A admiração é a imaginação de alguma coisa à
qual a mente se mantém fixada porque essa imaginação singular não tem qualquer
ligação com as demais.
O desprezo é a imaginação de alguma coisa que
toca tão pouco a mente que, diante da presença dessa coisa, ela é levada a
imaginar mais aquilo que ela não tem do que aquilo que ela tem.
Spinoza
também discorreu de forma reprovadora sobre a própria ocorrência de certas
paixões. A compaixão, escreveu ele, é inútil, pois nos leva a sofrer com o
próximo. O arrependimento do mal cometido é maléfico, pois só acrescenta
sofrimento ao sofrimento já existente. Tanto a humildade quanto a soberba são
males: a primeira, porque é sofrimento da própria impotência; a segunda, porque
depende de uma noção exagerada e errônea que a pessoa tem de si mesma.
O ódio e o amor diminuem quando percebemos
que a causa de nossa tristeza ou alegria não é livre, mas determinada por
outras causas e ainda por outras e assim ao infinito. Ora, como o ódio não
passa de tristeza, quando vemos que as causas imaginadas do ódio se distribuem
em uma infinidade de objetos, o ódio neles se dilui e dissipa. Essa é a forma
de racionalização spinoziana que nos lembra da conhecida máxima: “tudo
compreender é tudo perdoar”, o que não significa, entenda-se, tudo aceitar e
tudo esquecer.
Tudo considerado, o que a razão exige é que cada
um ame a si mesmo e busque aquilo que é útil para preservar e aumentar a
potência do próprio ser, entendida como aperfeiçoamento. A melhor maneira
de nos preservarmos e aperfeiçoarmos é por meio do conhecimento adequado, que,
garantidamente, aumenta a potência de nosso próprio ser. Nisso consiste a
felicidade, pois o bem supremo para a mente é o conhecimento de Deus como
natureza. Isso pode parecer egoísmo, mas não é, pois quanto mais o ser humano
conhece, mais ele possibilita que os outros seres humanos, na medida em que
também são dotados de razão, usufruam desse conhecimento. Além disso, a melhor
maneira de nos preservarmos e aperfeiçoarmos é em comunidade, de modo
que, em conjunto, formemos como que “uma só mente e um só corpo”, buscando
todos juntos o que for mais útil. Em semelhante situação vale o preceito: “Nada
para mim que não seja também para os outros”.[13]
Como somente a alegria aumenta a potência, o
ódio nunca pode ser bom, pois ele a diminui. O mesmo acontece com as paixões a
ele relacionadas, como a inveja, o desprezo, o escárnio, a ira e a vingança.
Elas são limitadoras. E as ações movidas por essas paixões são sempre torpes e
injustas. Como o ódio é sempre mau, quem vive segundo a razão deve retribuir o
ódio, a ira e o desprezo, com amor e generosidade. Pois o ódio é amplificado
pelo ódio recíproco, diminuindo a potência do universo, enquanto o amor incita
o amor, aumentando a potência do universo.[14] Além disso, se pagamos o mal com o bem, em muitos
casos somos nós mesmos recompensados e evitamos ser alvos de mais mal.
Considerando que somos seres eminentemente
sociais, a ética aparentemente egoísta de Spinoza culmina em uma apologia ao
altruísmo de cunho claramente utilitário. Essa é a sua versão dos ensinamentos
de Jesus, considerado por ele o maior dos profetas.
Não obstante, devo notar que nem sempre é
assim. Jesus nem sempre pagava o mal com o bem, como o demonstra o episódio dos
vendilhões do templo. Eis alguns dizeres bem conhecidos que atestam os limites
do altruísmo sem requerer comentário:
O homem é um animal ingrato.
Dostoievsky
Inhambu, de tanto emprestar o rabo, acabou sem.
Dito popular brasileiro
Faz aos outros o que não queres que te façam antes que os outros te
façam o que não queres que te façam.
Millôr Fernandes
Em
muitos casos, se pagarmos o mal com o bem, receberemos mais mal em troca. E se
os bons pagassem o mal sempre com o bem, logo seriam relegados aos porões da
sociedade, de onde não poderiam sequer praticar o bem, permitindo, assim, a
ascensão do mal. Isso nos faz pensar que, bem considerada, a própria lógica da
ética spinoziana nos leva a compreender que devemos impor limites ao fazer o
bem, na medida em que percebermos que isso nos leva a diminuir, e não a
aumentar, a potência no universo.
O altruísmo utilitário de Spinoza também nos
torna atentos a algo que não pode ser esquecido. A posição segundo a qual o mal
precisa ser sempre pago com um mal correspondente, sob o impulso instintivo de
vingança, é tão danosa quanto uma forma cega de altruísmo. Contra essa ideia de
que “Só o sangue lava o sangue”, há o dito de Mahatma Gandhi: “Olho por olho e
dente por dente e logo todos terminarão cegos”. Ao menos nossa atitude inicial,
melhor dizendo, nossa meta-atitude diante de nossa reação natural diante
do mal, deve ser a de Spinoza. Devemos aprender a tratar o mal racionalmente e
não reativamente. Nesse ponto, Spinoza estava à frente da rigidez moral
preconizada por Kant (Cap. XII, sec. 14-15).
Como tudo já está determinado, não pode
haver mal na natureza. O pretenso conhecimento do mal é apenas perspectivista e
inferior, resultando do conhecimento inadequado das causas. Sabemos, por
exemplo, que Nero mandou matar a sua mãe, Agripina. Do ponto de vista dela e do
nosso, esse foi um ato insano e criminoso. Mas não parece mais ter sido tão
insano quando descobrimos que Agripina usou seu filho desde a infância para
adquirir poder, manipulando-o e usando-o incestuosamente, até se tornar ela
própria um risco para a vida dele. Da perspectiva do conhecimento adequado, capaz
de levar em conta a totalidade das causas, esse teria sido, para Spinoza, um
acontecimento necessário e, nesse sentido, nem bom nem mal. Assim, se
tivéssemos apenas ideias adequadas e pudéssemos julgar o mundo sob a
perspectiva da eternidade, não teríamos conhecimento do mal. E por essa mesma
razão dizemos que Deus não pode ter conhecimento do mal.
Para Spinoza, é a força da razão o que pode
nos libertar das paixões. E o método para a libertação das paixões já foi aclarado
acima: ele consiste em substituir, o quanto for possível, o conhecimento
inadequado pelo conhecimento adequado. Quando, de uma paixão, ganhamos uma
ideia clara e distinta, ela se revela como uma realidade dependente de um
número infinito de causas, todas necessárias. Quanto mais tomamos consciência
dessas causas subjacentes, a paixão deixa de suscitar ódio ou amor pela causa,
já que ela é infinitamente causada. O amor e o ódio se diluem, tendendo a se
distribuir por infinitas realidades.
A sublimação spinoziana, que tem por
consequência tornar o homem virtuoso, não deve ser confundida com a repressão dos
instintos defendida pelas religiões. Na religião, o homem reprime os instintos
lascivos para tornar-se virtuoso. Para Spinoza, ao contrário, é por ter-se
tornado virtuoso que o homem já não precisa ser motivado por seus instintos
lascivos.
Freud leu Spinoza e foi influenciado. Por
meio de seu método das associações livres, ele buscava fazer com que o paciente
se tornasse consciente de representações reprimidas que geravam os sintomas. Uma
vez que as associações (geralmente causais) eram tornadas conscientes, os
sintomas neuróticos tendiam a desaparecer.
Quanto ao Deus-natureza-substância, devemos
amá-lo acima de todas as coisas. Mas Deus não nos ama, uma vez que a eterna
ordem das coisas, ou seja, Deus, não é possuída por paixões. Contudo, para
Spinoza, Deus ama a si mesmo infinitamente e, quando amamos a Deus, posto que
somos partes dele, compartilhamos desse amor infinito: “O amor intelectual da
mente para com Deus é parte do amor infinito com que Deus ama a si mesmo”.[15] E o espírito humano, acrescentou
ele, não pode ser totalmente destruído com o corpo, dele permanecendo algo de
eterno no conhecimento adequado. Daí que há um resíduo de misticismo em
Spinoza.[16]
Para Spinoza, a bem-aventurança consiste na
vivência do amor intelectual por Deus, quando sentimos e experimentamos que
somos eternos.[17]
Freud teria respondido a isso da mesma maneira que respondeu a uma carta de
Romain Rolland. Nessa carta, Rolland lhe escreveu sobre um sentimento oceânico
de unidade com o mundo, um sentimento que talvez nos ocorra quando nos encontramos
a sós, contemplando a beleza dos raios de sol que penetram na bruma de uma floresta…
A resposta de Freud foi um balde de água fria: trata-se, sob a perspectiva da
psicanálise, apenas de um sentimento decorrente de uma regressão à infância
remota, quando a pessoa ainda era incapaz de separar o mundo externo de si
mesma.[18]
Podemos resumir dizendo que, para Spinoza, o
caminho da liberdade consiste em uma forma superior de sublimação decorrente do
uso da razão. Primeiro, há a substituição das paixões passivas advindas de
conhecimento inadequado, por sentimentos ativos, advindos de conhecimento
adequado. Em seguida, vem o prazer proporcionado pelo conhecimento adequado das
noções comuns. Finalmente, há o prazer em alçar-se ao conhecimento adequado do
terceiro gênero, que resulta do amor dei intellectualis – o amor
racional por Deus. Essa é a estratégia da bem-aventurança, a sabedoria pela
qual eliminamos as paixões passivas e suas tristezas inevitáveis.
4
Crítica.
Algumas objeções ao sistema de Spinoza
estão em ordem. Uma primeira, óbvia, é que a apresentação “axiomático-dedutiva”
é um ornamento improvável. Em geometria, partimos de algumas definições e
axiomas intuitivos e coerentes entre si e, com base nisso, demonstramos uma
variedade de teoremas. Mas, em filosofia, não é assim. As definições de Spinoza
foram estabelecidas com base em conceptualizações filosóficas tradicionais, sempre
passíveis de questionamento. Ele deve tê-las fixado com certo grau de
arbitrariedade, de modo a produzir, o quanto possível, os resultados esperados.
Quando nos damos conta desse detalhe, ao menos parte da aura de mistério que
envolve a Ética se dissolve. Outra dificuldade é que, devido ao seu
racionalismo, Spinoza se viu forçado a tratar as relações causais, que são
empíricas e espaço-temporais, como se fossem relações de consequência lógica.
Quanto à concepção das coisas sub specie
aeternitatis, não há evidência de que sejamos capazes disso. Podemos
ter intuições profundas sobre como as coisas podem ser em matemática, em
ciências empíricas e mesmo em filosofia, que parecem ter vindo do nada, pelo
fato de não conseguirmos nos dar conta do por vezes imenso acúmulo de
experiências e de processos de pensamento geralmente inconscientes que as
precederam. Além disso, para alcançarmos essas intuições, precisaremos possuir
o que hoje chamamos de virtude epistêmica, ou seja, ter clareza
suficiente sobre as exigências da investigação. Uma visão das coisas para além
disso parece ilusória.
Também é razoável questionar a proposta
spinoziana da razoabilidade da dissolução das paixões passivas, a serem
substituídas por afetos ativos. Afinal, sua receita para a felicidade parece apresentar
a mesma limitação do estoicismo: a crença excessiva no poder da razão. Pode
servir de consolo em casos especiais. Spinoza, o principal eleito, tinha uma
mente extremamente ágil e profunda. Ele foi diagnosticado com tuberculose aos
25 anos e a doença pertencia ao seu histórico familiar. Sabia que sua vida
seria encurtada. Além disso, a repulsa que ele manifestou em relação à
sexualidade levou alguns leitores a desconfiar de homossexualidade, algo
severamente condenado pela lei e pela religião à época. Como resultado, ele teria
escolhido o caminho da sublimação. Nietzsche, um crítico mordaz, concluiu que a
fórmula ascética do amor dei intellectualis serviu maravilhosamente como
bálsamo à inteligência e à imaginação de uma pessoa enferma.
O contraponto – não digo oposição – às
ideias de Spinoza é dado pelos filósofos da vida comprometidos com o amor
fati (o amor pelo destino) como Nietzsche, e ainda mais por artistas, como
fica claro em escritores como Baudelaire ou Dostoievsky. Como teria notado
Charles Bukowski:
Se
alguma coisa queima a sua alma com propósito e desejo, é seu dever ser reduzido
a cinzas por ela. Qualquer outra forma de existência será mais um tedioso livro
na biblioteca de sua vida.[19]
A
fórmula spinoziana, elixir para alguns e sonífero para outros, contrasta com a
importância que a vida ativa pode ter para a sociedade humana. A vida ativa é
parte constitutiva de nossa antropologia, do ser humano como parte da natureza.
Mas aqui cabe a pergunta: não seria a satisfação de necessidades estéticas uma
maneira de se chegar a uma espécie de amor dei diferente daquela
escolhida pelo filósofo?
Na vida real, há o risco de fazer predominar
a razão sobre tudo o mais, conduzindo-nos a uma perigosa alienação do mundo da
vida. A pessoa deixa de ouvir o mundo ao redor, os sentimentos e os desejos
reais, e passa a ouvir apenas a si mesma e aos seus preceitos. Isso é lembrado
pela figura do pai na novela Lavoura Arcaica, de Raduan Nassar. À
cabeceira da mesa de jantar, ele sempre fazia um imponente sermão moralista
sobre a importância de nos devotarmos ao trabalho, à terra e à família. Até que,
um dia, ao saber que sua filha dileta havia tido sexo incestuoso com o próprio irmão,
ele perde a razão e a mata com uma foice, demonstrando que a vida sempre excede
a sabedoria.
Ainda que alguns achem isso sacrílego, é
curioso compararmos a teoria de Spinoza à chamada “pirâmide de Maslow.” Segundo
o psicólogo Abraham Maslow, o ser humano está preso a uma hierarquia de
motivações. Ele exige a satisfação suficiente de necessidades mais básicas para
passar saudavelmente ao nível seguinte. Assim, em um primeiro nível temos as necessidades
fisiológicas: água, alimento, abrigo, sono, reprodução… Uma vez que essas
necessidades sejam satisfeitas, passamos para um segundo nível: o das
necessidades de segurança – segurança pessoal, emprego, saúde, propriedade… Só
tendo esse segundo nível suficientemente satisfeito, passamos a priorizar o
nível das necessidades afetivas: amor, afeto e pertencimento… Uma vez
suficientemente satisfeitos com esse terceiro nível, chegamos às necessidades
de estima: autoestima, respeito, status, reconhecimento, liberdade…
Finalmente, chegamos ao nível mais alto da pirâmide, que só se torna relevante
quando todos os outros níveis já foram satisfeitos: a necessidade de
autorrealização, ou seja, o desejo de se tornar tudo o que uma pessoa é
capaz de ser. Para Maslow, em uma sociedade, poucos chegam a satisfazer esse
último nível, e a questão de em que consiste essa necessidade varia de pessoa
para pessoa.[20]
Finalmente, ele acabou por concluir que a satisfação do nível de
autorrealização passa a tornar a necessidade de satisfação dos níveis
inferiores de menor relevância, o que parece, inesperadamente, cobrir casos
como o do próprio filósofo Spinoza!
A teoria dos níveis hierárquicos de
motivação proposta por Maslow é geralmente aceitável. O conflito em relação à
teoria da felicidade de Spinoza é que, se a hierarquia de Maslow for tomada ao
pé da letra, a felicidade humana não pode, na maioria dos casos, advir apenas
da vida intelectual. Pode ser que, para Spinoza, outras necessidades se
tivessem tornado supérfluas, mas pode não ser assim para a maioria das pessoas.
Além disso, como o próprio Maslow admitia, há variações pessoais nas
necessidades. Se levarmos Platão a sério (Cap. II, sec. 7-8), tudo depende da
parte da alma que prevalece. Se a pessoa for uma espécie de Sancho Pança, com
prevalência da alma apetitiva, ela precisará trabalhar muito nos níveis mais
baixos da pirâmide e talvez não precise chegar nem perto do topo. Já se a
pessoa tiver prevalência da alma volitiva e cognitiva, à semelhança de um Don
Quixote, é provável que se contente com uma satisfação bem menor nos níveis inferiores,
dando proeminência ao nível de autorrealização, assim como ao da satisfação de
necessidades intelectuais. Ainda assim, ao menos para a maioria das pessoas, a
filosofia da vida de Spinoza se opõe à ideia, bastante aceitável, de que a
própria natureza humana costuma reger uma hierarquia de necessidades.
Finalmente, quanto ao Deus como natureza de
Spinoza, se considerarmos o quão caótico é o universo descoberto pela
astronomia contemporânea, do qual esse nosso planeta azul é um ínfimo acaso...
se adicionarmos a isso nosso próprio entendimento da teoria darwiniana da
evolução, que desmistificou a natureza ao nosso redor como sendo “vermelha nos
dentes e nas garras” (Lord Tennyson), não parece restar muito de recomendável
para o Deus como natureza de Spinoza.
A Ética de Spinoza é particularmente
importante por ter sintetizado filosoficamente uma visão de mundo crítica, que
refletia o melhor do conhecimento e da cultura de seu tempo. Ela foi
secretamente aceita pelos livres-pensadores de sua época, influenciou o curso
do pensamento humano e ainda hoje apela à nossa imaginação.
5
Monismo. O modo de
conceber a relação mente-corpo encontrado na filosofia de Spinoza pode ser,
genericamente, chamado de teoria do duplo aspecto: uma mesma coisa pode
ser concebida tanto sob o aspecto mental quanto sob o aspecto físico. Versões contemporâneas
plausíveis da teoria do duplo aspecto foram as teorias da identidade type-type
(tipo de ocorrência = tipo de ocorrência) e token-token (ocorrência =
ocorrência). Vale a pena considerá-las brevemente aqui.
A teoria da identidade type-type foi
desenvolvida na década de 1950 por dois filósofos australianos, U. T. Place[21] e J. J. Smart.[22] Segundo essa teoria, tipos
de eventos mentais, como sensações e sentimentos, são idênticos a tipos de eventos
neurofisiológicos. Nesse caso, pode ser que aquilo que chamamos de dor, por
exemplo, possa ser descrito em termos de certos efeitos corticais resultantes da
estimulação pré-cortical no tálamo e na formação reticular, geralmente decorrente
da estimulação de células nociceptoras periféricas… Ela se chama teoria type-type
por considerar a identidade entre ocorrências de tipos (espécies,
classes) de eventos mentais e ocorrências de tipos (espécies, classes) de
eventos neurofisiológicos.
A teoria da identidade de tipo nos diz que
temos duas linguagens para nos referirmos à mesma coisa: a linguagem mentalista
e a linguagem fisicalista. Por meio da linguagem mentalista falamos de
dores, desejos, imagens mentais, pensamentos etc. E por meio da linguagem
fisicalista falamos dos estados e eventos neurofisiológicos correspondentes.
Isso pode não parecer claro hoje apenas porque a neurociência ainda se encontra
em seus primórdios e ainda não somos capazes de descrever tipos
neurofisiológicos idênticos aos tipos mentais. Mas nós falamos de nuvens,
referindo-nos a massas mais ou menos opacas, de cor branca ou acinzentada, na
atmosfera… Contudo, também podemos falar de uma imensidão de gotículas de água
suspensas no ar. É a mesma coisa.
O
desenvolvimento da ciência nos trouxe analogias cruciais para a teoria da
identidade que acabo de resumir. Por exemplo: Nós falamos da água como um líquido
transparente, incolor e inodoro… Mas a ciência nos mostrou que o que chamamos
de água é uma grande quantidade de moléculas de H2O aglutinadas pela
força de coesão intermolecular. Do mesmo modo, identificamos o gene como uma
sequência de DNA e a luz como ondas eletromagnéticas. Segundo os teóricos da
identidade, um dia seremos capazes de identificar tipos de eventos mentais com
precisão suficiente para reconhecê-los como tipos de eventos cerebrais.
Dentre as muitas objeções à teoria da
identidade, a mais influente foi a da múltipla realizabilidade, proposta por
Hilary Putnam.[23]
Considere, por exemplo, uma suposta (e totalmente incorreta) identificação da
dor com a ativação de “fibras-C”. Parece
concebível que existam animais ou seres extraterrestres capazes de sentir dor,
mas que, no lugar deles, tenham ativadas as muito diferentes “fibras-G”, ou
mesmo que não possuam fibra alguma, mas se comportem à perfeição como se
sentissem dor. Nesse caso, contra a teoria da identidade, parece que deveríamos
reconhecer que eles realmente sentem dor…
A
teoria da identidade de tipo parece valer para eventos sensório-emocionais (ditos
‘fenomenais’), como a dor ou a tristeza. Mas um caso bem mais difícil é o de
estados cognitivos, como o do pensamento realizado na compreensão de um
enunciado completo. Considere o seguinte exemplo:
(P) A Alemanha possui um sistema político
parlamentarista.
Não
parece nada óbvio que a realização cerebral do pensamento expresso por essa
frase deva ser a mesma em cada um de nós. Da mesma forma que podemos resolver
uma equação de segundo grau por métodos diferentes, é provável que nossos cérebros
processem o mesmo pensamento de maneiras muito distintas.
De
minha parte, considero implausível o argumento da múltipla realizabilidade
quando aplicado a eventos sensório-emocionais ou fenomenais, mas plausível
quando aplicado a eventos cognitivos. Afinal, nós apelamos às semelhanças e
diferenças histológicas das células retinianas para dizer que outros animais
veem cores de maneiras similares ou diversas das nossas, tão precisa é a função
dessas células. E a ideia de seres extraterrestres sem terminações nervosas é demasiado
ficcional, pois ignora as limitações impostas pela complexidade de nossa bioquímica,
biologia e neurociência.
Não
obstante, a objeção de que eventos cognitivos são multiplamente
realizáveis parece bem mais plausível, o que pode indicar que uma teoria da
identidade do tipo token-token seja, nesses casos, mais adequada.
Em outras palavras: um pensamento como o expresso em (P) não pode ser facilmente
identificado com um tipo de estado neurofuncional, mas, mais propriamente, com
um token, ou seja, com alguma ocorrência não previamente determinável. O
problema é que o token (ocorrência) sem o type (a espécie de
ocorrência) fica totalmente indeterminado: minha dor de cabeça token
pode ser identificada, talvez, com a energia que carrega meu celular.
É interessante contrastarmos aqui a teoria
da identidade com a influente teoria funcionalista da relação mente-corpo.
Há muita coisa que não depende do material de que é feita para ser identificada;
para isso, depende de sua função. Por exemplo, uma armadilha para pegar
passarinhos. Ela pode ser feita de madeira ou de metal, mas isso não é o que
importa. Importa que ela seja capaz de pegar passarinhos. O funcionalismo
recebeu uma versão influente sob a forma do chamado funcionalismo da máquina.
Segundo essa versão, a relação entre a mente e o cérebro pode ser comparada à
relação entre o software e o hardware de um computador. Ou seja: o
mental é o programa implementado no cérebro.
O funcionalismo é mais condizente com uma
teoria token-token, uma vez que não exige que processos mentais
correspondam a um processo físico específico. Ela esclarece algo sobre as
funções computacionais superiores da mente, como os processos de pensamento. Mas
ela deixa intacto o domínio dos estados fenomenais, os assim-chamados qualia
sensoriais e emocionais, que dependem de seres biológicos e decididamente não pertencem
ao programa. Não há como fazer um computador não biológico sentir dor ou se
apaixonar. Mas ele é capaz de manipular símbolos tal como nós mesmos, o
que ajuda a explicar processos de ordem superior, como os cognitivos. Afora
isso, uma função não é totalmente independente do material. Uma faca deve ser
capaz de cortar. Mas ela precisa ser feita de material sólido e resistente,
como o metal. Ela não pode ser feita de manteiga nem de marzipão.
Essas considerações nos levam a uma hipótese
que aqui pode ser somente aventada. Pode bem ser que as relações entre eventos
cerebrais e eventos sensório-emocionais possam ser resgatadas por meio de um
apelo à teoria da identidade type-type, enquanto as relações
entre eventos cerebrais e eventos cognitivos possam ser melhor apreciadas se
forem aproximadas em termos funcionais, demandando apenas uma identidade token-token.
Mas, se for assim, parece que o problema permanece: o funcionalismo, assim como
a teoria da identidade de token, não oferece meios de pregar a mente no
cérebro, em vez de, digamos, à energia que carrega o meu celular.
A
solução do problema, que apenas quero aventar aqui, pode ser a seguinte. Se
considerarmos qualquer ato cognitivo humano, perceberemos que ele sempre possui
alguma ligação com eventos sensório-emocionais, quaisquer que sejam, lembrando
o princípio de Hume, segundo o qual a razão é sempre escrava das paixões. Isso nos
sugere que aquilo que realmente “prega” eventos cognitivos funcionalmente
interpretáveis no cérebro é a sua complementaridade com eventos
sensório-emocionais relacionados a estados cerebrais por identidades type-type.[24]
6
Utilitarismo. Spinoza pode ser considerado um precursor da ética
consequencialista, do utilitarismo e até mesmo de uma forma sublimada de
utilitarismo. Como já vimos (Cap. III, sec. 9), segundo o consequencialismo, a
fonte originária do valor moral não se encontra em leis deontológicas imutáveis,
como as dos Dez Mandamentos, mas no bem que nossas ações podem produzir. No
caso do utilitarismo, esse bem diz respeito tanto a nós mesmos quanto às outras
pessoas envolvidas em nossas ações. Já no utilitarismo hedonista, esse bem
consiste no prazer.
Diante
disso, um leitor pouco atento poderá se sentir escandalizado. Afinal, Spinoza parece
ter sido tudo menos um hedonista! Nesse caso faltou a ele distinguir o sentido
vulgar da palavra ‘hedonismo’ do sentido filosófico, aplicável a pensadores
como Epicuro. No sentido vulgar, o hedonismo diz respeito ao culto dos prazeres
físicos, como os do alimento e do sexo. Mas, no sentido filosófico, o hedonismo
também abrange prazeres estéticos e intelectuais mais elevados. Desse modo,
ouvir uma cantata de Bach produz prazer (para o músico), assim como aprender a
teoria da relatividade (para o físico), estudar a prova de Gödel (para o
matemático) e ler Spinoza (para o filósofo). Se você não acredita nisso,
pergunte às poucas pessoas que verdadeiramente conhecem essas teorias e elas lhe
dirão que o prazer de aprender e, principalmente, o de descobrir ou criar, pode
ser indescritível. É nesse sentido que a moralidade spinoziana pode ser
entendida como uma forma hedonista de utilitarismo. Nietzsche acrescentaria que
nossa cultura cristã repressiva tendeu a limitar o conceito de prazer devido ao
anti-hedonismo inerente ao que ele chamou de ideal ascético.
Aqueles que conhecem um pouco de ética se recordarão
das consequências, amiúde absurdas, decorrentes da aceitação do utilitarismo hedonista
de ação. Por exemplo: o utilitarista hedonista deveria ser a favor do circo
romano, no qual pessoas inocentes eram devoradas por leões famintos. Afinal, o
desprazer das vítimas seria sobejamente compensado pela imensa quantidade de
prazer produzido entre muitos milhares de espectadores, incluindo o prazer dos
próprios animais, uma vez que a ética utilitarista se aplica a qualquer ser
senciente.
Há, contudo, uma forma de utilitarismo que,
ao menos em princípio, seria capaz de resistir às consequências absurdas.
Trata-se do que poderíamos chamar de utilitarismo de dois níveis. Ele
foi sugerido por R. M. Hare[25] com sua distinção entre proles, que seguem um
utilitarismo de regras, e arcanjos, que seguem um utilitarismo de ação.
Para ele, comportamo-nos quase sempre como proles, mas, em condições
excepcionais, podemos comportar-nos como arcanjos. Vou explicar, adicionando o
que me parecer necessário.
Na maioria das nossas ações seguimos regras
utilitárias cuja forma geral pode ser exposta como:
UR: Uma boa ação é a que segue a regra socialmente
testada, de produzir maior prazer ou menor desprazer (com primazia do último[26]) para todos os seres
sencientes (em geral, pessoas) capazes de ser por ela envolvidos.
Considere
um exemplo: alguém tem tempo livre e decide fazer trabalho social. Ora, a regra
moral envolvida na ação – a de auxiliar os que precisam, mesmo sem receber nada
em troca – satisfaz plenamente UR. A pessoa aumenta o grau de prazer ou, mais
comumente, diminui o desprazer de outras pessoas, tendo ela mesma prazer ao se
sentir recompensada pelo que faz, como parte dos seres sencientes envolvidos. Mas
se uma pessoa compra ações de uma companhia de cigarros, ela estará
contribuindo para fazer mais mal do que bem a outras pessoas que possam ser
envolvidas, mesmo que isso lhe traga prazer como ganho pessoal. O que ela faz contradiz
a regra utilitária de não realizar atividade lucrativa socialmente danosa, que,
por sua vez, não satisfaz UR. Em muito do que fazemos seguimos regras morais
que podem ser explicitadas.
Mas
nem sempre é assim. Segundo uma versão da peça de Eurípedes intitulada Ifigênia
em Áulis, os homens de Agamenon mataram um servo sagrado da deusa Artêmis.
Como punição, os ventos do porto de Áulis cessaram de soprar e seus homens ficaram
presos na ilha, morrendo um a um de uma peste. A condição imposta por Artêmis
para que eles pudessem escapar era que Agamenon sacrificasse sua filha Ifigênia,
de quatro anos, no altar da deusa. Agamenon se recusou o quanto pôde, mas, para
o desespero da mãe, acabou sendo forçado a sacrificar sua filha, o que fez com
que os ventos voltassem a soprar e que seus homens pudessem abandonar a ilha. Aqui,
é violada uma regra utilitária que satisfaz UR: a de não fazer mal a pessoas
inocentes. Mas a situação real era tão grave que, apesar de todas as vantagens
que o cumprimento dessa regra normalmente traz, ela acabou sendo derrotada
pelo bem maior (o menor desprazer) do sacrifício de uma pessoa inocente. O tema
trágico da necessidade de uma ação claramente injusta que deve ser realizada
para que o bem geral prevaleça é, aliás, recorrente na literatura, desde A
Sagração da Primavera de Stravinsky até a história de Jesus no Novo Testamento.
Um filósofo como Hare diria que Agamemnon foi levado a se comportar como um arcanjo,
seguindo, em um caso extremo, o utilitarismo de ação. A regra do utilitarismo
de ação pode ser expressa como:
UA: Uma boa ação é a que produz o maior prazer e, predominantemente,
o menor desprazer para o maior número possível de seres sencientes que possam estar
envolvidos.
A
regra UA é aplicada nos casos extremos em que a regra que satisfaz UR é
derrotada por um mal muito superior ao que ocorreria caso ela fosse seguida.
Também aplicamos a regra UA quando não há nenhuma regra disponível. Para
aplicar a regra UA, é necessário realizar um cálculo hedônico semelhante ao adotado
por Jeremy Bentham, o introdutor do utilitarismo de ação. Para ele, uma ação
moralmente correta seria medida pela intensidade do prazer, pela sua duração,
pela sua certeza (o quão provável é o resultado), pela propinquidade
(quanto mais próximo, melhor), pela pureza (não vem acompanhada de
desprazer) e pela sua extensão (pelo número de pessoas beneficiadas).
Devemos escolher a ação que melhor atenda a essas condições.
O utilitarismo de dois níveis que acabo de
resumir não deve ser entendido como uma invenção artificial, mas como a
explicitação de algo profundamente entranhado na natureza humana. E a recusa de
segui-lo (que pode ser patologicamente escolhida, mesmo no nível social) costuma
resultar em sofrimento inevitável no âmbito da consciência moral.
Obviamente, o utilitarismo hedonista de dois
níveis, aqui levemente esboçado, demanda um refinamento detalhado para responder
às muitas objeções e contraexemplos cabíveis. Mas ele tem a vantagem de admitir
regras de ação moral passíveis de substituição (uma flexibilidade que falta às
regras deontológicas e uma limitação da ética da virtude), além de cobrir
aqueles casos em que as desvantagens de cumprir as regras se tornam tão imensas
que não cumpri-las revela falta de coragem moral.[27] A discordância com
relação a costuma resultar de valores inculcados pela doutrinação deontológica
resultante da educação religiosa.
[1] Isaac Deutcher, O judeu não judeu e outros
ensaios (Civilização Brasileira 1970), cap. 1.
[2] Baruch Spinoza, Ethica ordine geometrico
demonstrata. Trad. port., Ética demonstrada segundo a
ordem geométrica (Autêntica Editora 2007), 3ª edição bilíngue.
[3] Spinoza, Ética II, prop. 48.
[4] Spinoza, Ética I, def. 7.
[5] Spinoza, Ética I, escólio da proposição 29.
[6] Spinoza, Breve tratado de Deus, do homem e de seu
bem estar (Autêntica Editora 2012), parte I, cap IX, p. 84.
[7] Spinoza, Ética II, prop. 7.
[8] Spinoza, Ética III, prop. 2, nota.
[9] Spinoza, Ética I, prop. 7, escólio.
[10] Spinoza, Ética II,
prop. 40, esc. 2.
[11] Spinoza, Ética V, prop. 25.
[12] Spinoza, Ética III, prop.
59.
[13] Spinoza, Ética IV, prop. 19, escólio.
[14] Spinoza, Ética III,
prop. 43.
[15] Spinoza, Ética V, prop. 36.
[16] Pode ser muito difícil distinguir afirmações factuais do uso
figurativo da linguagem religiosa em Spinoza.
[17] Spinoza, Ética V, prop.
23, 32-36.
[18] Sigmund Freud, Das
Unbehagen in der Kultur (1930). Trad. port. O mal-estar na civilização (Imago
1997).
[19] Ao que consta, a passagem foi de fato escrita
por Andrea Balt sob inspiração de um poema de Bukowski (Rebellesociety.com,
October 22, 2012).
[20] A. H. Maslow, “A Theory of Human Motivation”.
Psychological Review 1943, 50 (4), 370-396.
[21] U. T.
Place, “Is Consciousness a Brain Process?”, in B. Beakley e P. Ludlow (eds.) The
Philosophy of Mind (Cambridge University Press 1992).
[22] J. J.
C. Smart, “Sensations and Brain Processes”, in D. M. Rosenthal (ed.) The Nature of Mind (Oxford University Press 1991).
A teoria da identidade remonta, porém, aos importantes trabalhos de Herbert
Feigl e Moritz Schlick.
[23]
Hilary Putnam: “The Nature of Mental States”, in D. M. Rosenthal (ed.) The
Nature of Mind (Oxford University Press 1991), pp. 200-201.
[24] Claudio Costa: Lines
of Thought: Rethinking Philosophical Assumptions (CSP 2018), p. 218.
[25] R. M. Hare, Moral
Thinking (Oxford University Press 1981), cap. 3.
[26] Poucos, à exceção de
masoquistas, desejariam o prazer misturado ao desprazer.
[27] cf. Kai Nielsen: “Against Moral Conservativism”.
In Ethics 82 (3) 219-231, 1972.
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