KANT: IDEALISMO TRASCENDENTAL

  draft adiantado para o livro a ser publicado pela Editora Europa (Roma)

 

XII

KANT: IDEALISMO TRANSCENDENTAL

 

Duas coisas preenchem o ânimo com admiração e reverência sempre novas e crescentes, quanto mais frequentemente e mais intensamente o pensamento se ocupa delas: o céu estrelado sobre mim e a lei moral dentro de mim.

Kant

 

 

Um professor alemão certa vez observou que, na filosofia moderna, há várias grandes ilhas, mas apenas dois continentes: Kant e Hegel. Como resultado, uma pessoa pode passar a vida inteira explorando um desses continentes sem jamais desvendá-lo por completo.

   Essa avaliação parece-me, contudo, um tanto exagerada e sectária. É inegável que Kant e Hegel construíram sistemas incomparavelmente ambiciosos, mas, se a importância de suas ideias fosse tão exponencialmente superior às dos demais, isso mereceria ser questionado. É difícil não concordar com P. F. Strawson, que no prefácio do mais influente ensaio sobre a obra máxima de Kant, a Crítica da Razão Pura, escreveu ter lido o livro com um “sentimento misto de grande insight e grande mistificação”.[1] Com efeito, o sistema arquitetônico desenvolvido por Kant e legitimado pela universidade prussiana, apesar de permitir abrangência, cobra um alto preço em artificialidade. As peças do quebra-cabeça, da “colcha de retalhos”, só parecem se encaixar por meio de artificialismos argumentativos, ocultados por uma densa nuvem de obscuridade semântica, reforçada por uma apresentação rebuscada e dogmática. O mesmo vale ainda mais para Hegel. A regra é: se um argumento parecer pouco convincente, complique-o e confunda-o a ponto de fazer com que o leitor se perca nele ou, pior, que acredite ter encontrado um caminho, enquanto seus interlocutores pensam ter encontrado outros, o que acaba por originar uma infinidade de discussões tão tediosas quanto improfícuas.

   Também é preciso distinguir entre profundidade e amplitude. Um filósofo como Berkeley teve intuições tão profundas e originais quanto as de Kant. Mas dedicou apenas uma pequena parte de sua vida à reflexão filosófica. Kant dedicou toda a sua longa vida ao aprendizado e à investigação. Em meu juízo, Kant e Hegel são ilhas maiores. Nenhum continente.

   A obscuridade acompanha a filosofia desde seus primórdios e tem sua razão de ser. O recurso à abertura discursiva, propiciada pela vaguidade e pela falta de clareza, é lícito quando há intuições importantes a veicular, mas faltam recursos conceituais para formulá-las adequadamente. Já em Heráclito e Parmênides encontramos essa condensação polissêmica de ideias. A invenção do “ser” por Parmênides foi um recurso figurativo genialmente explorado na sugestão de caminhos de investigação. E não há exemplo mais flagrante de obscuridade construtiva do que a Metafísica de Aristóteles, na qual vemos um filósofo esforçando-se honestamente para abrir trilhas no interior de sua própria floresta argumentativa. Como observou H. H. Price, em uma passagem que por si só é suficiente para justificar muito da obscuridade que encontramos na filosofia tradicional:

 

Podem muito bem existir algumas coisas que, na terminologia avaliável em certo tempo, só possam ser ditas obscuramente; ou em uma metáfora ou (o que é ainda mais perturbador) em um oxímoro ou em um paradoxo, isto é, em uma sentença que rompe com as regras terminológicas existentes e que, em seu sentido literal, é absurda. O homem que as diz pode, é claro, estar confundido. Mas é possível que esteja dizendo algo importante. Nesse caso, seus sucessores podem ser capazes de adivinhar o que ele está tentando sugerir. As regras terminológicas podem, ao final, mudar. E a metáfora selvagem ou o paradoxo ultrajante de hoje pode tornar-se a platitude de depois de amanhã.[2]

 

Não obstante, o que foram razões plenamente justificáveis acabou por ceder lugar a razões mais comezinhas. Dentre todos os filósofos modernos até aqui considerados, Kant foi o primeiro grande filósofo acadêmico. Hume foi um grande estilista que escrevia para leigos cultos. Precisava ser claro. O mesmo vale para Descartes, Leibniz, Locke e Berkeley. Diversamente disso, Kant foi um professor: falava do alto de uma cátedra e escrevia para colegas versados em filosofia em um ambiente acadêmico que devia ser provinciano e pernóstico.

   Há outra razão, ainda mais comezinha, para a pretensão de profundidade obtida por meio de uma obscuridade rebuscada, mesmo na obra de um grande filósofo como Kant. Ele servia ao reino da Prússia, um estado autoritário e militarizado, com reis despóticos, em que a liberdade de expressão era severamente controlada – uma situação retrógrada em comparação com a inglesa. Certa vez, um príncipe foi visitar Kant na universidade para conferir-lhe honrarias. Assim, a seu modo, ele também servia à glória do Estado Prussiano, devendo, em filosofia, fazer o melhor para condizer com essa função. Outro filósofo acadêmico que serviu ao reino da Prússia foi Hegel, que chegou a ser professor em sua capital, Berlim. Ainda mais obscuro do que Kant, seu sistema revelava uma ambição incomparável. O contraponto estilístico de Hegel foi seu contemporâneo Schopenhauer, que não era acadêmico e escrevia de modo tão claro quanto é possível em filosofia.

   A escrita pedantesca e obscura, ou simplesmente descuidada e macarrônica, mas dotada de um tom quase profético, fez escola na Alemanha. Ela é condizente com o pendor da filosofia alemã para o vértice místico do triângulo metafilosófico, visível quando o filósofo tende a escrever como se fosse uma pitonisa. Husserl e seu pupilo rebelde, Martin Heidegger, foram bons exemplos. E nem mesmo Jürgen Habermas escapou dessa tradição. Isso não significa, necessariamente, má filosofia. O gênio de Kant e Hegel é inegável, assim como a importância pouco reconhecida de Husserl, a relevância de Heidegger para a antropologia filosófica e as contribuições de Jürgen Habermas para a filosofia social. Trata-se, em geral, de uma questão de custo-benefício.

   O método de fazer poeira com palavras, de modo a dar a impressão de profundidade, foi importado para a França por Sartre e Merleau-Ponty e, mais tarde, aprimorado por acadêmicos pós-modernos, como Michel Foucault, Gilles Deleuze e Jacques Derrida. O problema é que aquilo que era uma mensagem filosoficamente rica e profunda, mesmo que encoberta sob um denso nevoeiro de terminologia confusa que a deveria tornar invulnerável, transformou-se em alguns escritos de Deleuze em mera experimentação linguística onde quase nada havia a ser dito, e, em Derrida, em uma simulação retórica dos procedimentos filosóficos que, quando trocada a miúdos, na melhor das hipóteses, se demonstrava falsa e, na pior, uma algaravia estilisticamente proficiente, mas geralmente irrelevante ou sem sentido.[3]

   Se nos lembrarmos do triângulo metafilosófico exposto no primeiro capítulo do presente livro (sec. 9), compreenderemos melhor: a França produziu grande literatura que empurrou sua filosofia para o vértice estético, transformando-a quase em beletrismo, assim como os Estados Unidos, por exemplo, têm produzido boa ciência, que empurrou sua filosofia para o vértice do cientificismo. O problema surge quando a filosofia está muitíssimo próxima de um vértice ou de um lado do triângulo, mas é apresentada como se estivesse próxima de seu centro.

   Uma maneira de tentar salvar certos escritos de Deleuze e Derrida é reconhecer seu valor estético; seriam como instalações nas artes plásticas.[4] Não obstante, quando consideramos muito do que veio a ser chamado de pensamento pós-moderno como arte, surge um problema. É que a arte é uma ilusão que se reconhece como tal. Por isso, cada um é livre para retirar da experiência estética o que melhor lhe aprouver. É por isso que a grande arte, chamada por Collingwood de arte própria, possui um potencial ampliador da consciência (ver Cap. II, sec. 8). Mas se a filosofia se utiliza de um mecanismo de produção de ilusões sem reconhecê-lo enquanto tal, ela desce facilmente ao nível do que Collingwood chamava de má arte: a arte adormecedora da consciência.

   Uma última observação diz respeito aos efeitos culturais deletérios do pós-modernismo. Ele ensina as pessoas a acreditarem que estão empenhadas em uma investigação filosófica séria, quando pouco mais fazem do que se envolver em experimentos sofísticos.[5] Como notou Noam Chomsky, ideias verdadeiramente originais são raras e difíceis de conceber. Como o chauvinismo intelectual da cultura francesa a tem feito julgar-se o centro do mundo, exigindo a constante invenção de novidades capazes de aparecer na capa do Le Monde, intelectuais geralmente responderam com sofismas explosivos, quando não meras trivialidades envelopadas em um discurso quase ininteligível, mas que parece impressionante a ouvidos incautos: “não existe essência humana”, “a verdade não existe”, “a moral é sempre relativa”, “tudo é narrativa”, etc.[6] Segundo Chomsky, essa forma superficial de distração inibe a objetividade crítica e se torna culturalmente contraproducente em países periféricos, sem uma tradição cultural e filosófica forte, onde a pseudoprofundidade e o experimentalismo discursivo podem passar facilmente por grandes aquisições culturais.[7]

 

1

 

Vida. Não há muito a dizer sobre a vida de Kant (1724-1804). Ele nasceu em uma família de seleiros, sem recursos nem instrução. Eles eram pietistas, um ramo radicalizado do luteranismo, cujos valores maiores eram “o dever, o trabalho e a oração.” Aos oito anos, ele ingressou em uma escola pietista altamente disciplinada. Mais tarde ele recordaria a infância como um período de escravidão, embora essa experiência lhe tenha deixado marcas profundas que se refletiram em sua filosofia. Aos poucos, ele galgou os degraus da vida acadêmica, tornando-se um professor aclamado. A monumental Crítica da Razão Pura[8] foi sua primeira grande obra, publicada aos 58 anos. Só depois disso vieram outros textos importantes, como a Crítica da Razão Prática, a Metafísica dos Costumes e a Crítica do Juízo.

   Kant era conhecido por sua disciplina inflexível. Há muitas anedotas a seu respeito. Conta-se, por exemplo, que jamais deixava de fazer seu passeio diário às 4 horas da tarde sob qualquer tempo. Certa vez, precisando muito terminar um artigo, chegou o momento do passeio. Grande conflito! Felizmente, teve uma ideia que lhe permitiu resolver o dilema. Ele postou o tinteiro a uns sete metros da mesa onde escrevia, de modo que, a cada minuto, precisava caminhar até o tinteiro para molhar sua pena de ganso. Esse estratagema simples lhe permitiu dar o passeio e escrever o artigo ao mesmo tempo.

   Apesar de seu rigor e inflexibilidade prussianos, Kant era uma pessoa bastante sociável. Costumava organizar almoços com amigos, geralmente comerciantes locais e nunca professores universitários. Goethe o admirava e quis conhecê-lo pessoalmente. Mas Kant fez tanta dificuldade que o poeta teve um acesso de raiva e desistiu da ideia. Kant nunca viajou para longe de sua cidade natal, nem se casou. Parece que preferiu seguir o conselho de um amigo inglês e investiu seu dinheiro em um banco, o que acabou por revelar-se a escolha certa.

 

2

 

Juízos. O mais importante em Kant é sua Crítica da razão pura, obra só comparável em influência à Metafísica de Aristóteles. Como Locke e Hume, Kant também quis estabelecer a natureza e os limites do conhecimento humano, com o objetivo de criticar as pretensões da metafísica dogmática. Esta, segundo ele, pretendia demonstrar a imortalidade da alma, o livre-arbítrio e a existência de Deus, mas nunca conseguiu apresentar mais do que argumentos frágeis e de valor duvidoso. Kant procurou explicar as razões pelas quais tais argumentos eram de valor duvidoso e, ao fazê-lo, redefiniu parte dos fundamentos da filosofia moderna.

   A construção arquitetônica da Crítica é impressionante e profundamente original. Kant concebeu-a como um ambicioso esforço de síntese destinado a superar tanto o racionalismo continental quanto o empirismo britânico. Do racionalismo, buscava ultrapassar a metafísica dogmática que aprendera sob a influência de Christian Wolff, herdeiro de Leibniz. Já do empirismo, pretendia superar o ceticismo de Hume, ainda que o último, segundo suas próprias palavras, o tivesse acordado do “sono dogmático” do racionalismo no qual fora educado. Ainda que poucos acreditem que Kant tenha alcançado seu objetivo último, é inegável que ainda temos muito a aprender com o caminho que ele percorreu.

   O primeiro passo dado por Kant para superar a oposição entre racionalismo e empirismo foi revisar a distinção empirista entre associações de ideias e questões de fato (Hume), correspondente à distinção racionalista entre as verdades da razão e as verdades de fato (Leibniz) – uma dicotomia cujas origens retrocedem à filosofia medieval. Kant a substituiu pela respectiva distinção entre:

 

(i)               juízos analíticos (a priori) e

(ii)             juízos sintéticos (a posteriori),

 

 adicionando então a ela um terceiro tipo de juízo, os:

 

(iii)          juízos sintéticos a priori.[9]

 

Vejamos como ele os define. (i) Os juízos analíticos substituem as relações de ideia em Hume. Mas Kant os define à maneira de Leibniz: são aqueles em que o conceito do predicado está contido no conceito do sujeito. Eles são a priori no sentido de que possuem absoluta independência de qualquer experiência e apresentam as marcas do a priori, que, para ele, são a necessidade e a universalidade estrita.[10] O exemplo dado por Kant é: “Todos os corpos são extensos”. Simplesmente, encontra-se na definição de um corpo que ele deve ser extenso. Não só são os juízos analíticos necessários, mas sua negação conduz a uma contradição (incoerência ou inconsistência). Por exemplo: “Nem todos os corpos são extensos” é um enunciado necessariamente falso. Tais juízos não ampliam nosso conhecimento. Eles nada nos dizem sobre o mundo; apenas reafirmam relações lógico-conceituais. Exemplos são “Triângulos têm três lados”, “Vermelho é uma cor”, “Solteiros são não-casados.”

   Apesar de engenhosa, a definição de juízo analítico adotada por Kant é insatisfatória, pois nem todo enunciado analítico tem a forma sujeito-predicado. O enunciado “Se João é casado com Maria, então Maria é casada com João” é analítico, mas não cabe na definição kantiana. Por isso, preferimos hoje dizer que o enunciado analítico é aquele cuja verdade (ou falsidade) depende das relações entre seus constituintes semânticos.[11] Ou então recorremos à definição fregeana, segundo a qual um enunciado é analítico quando sua verdade depende tão somente de definições e das leis da lógica.[12] Assim, “Todo triângulo tem três lados” é analítico porque o conceito de triângulo se define como uma figura plana e fechada com três lados; substituindo-se essa definição pelo sujeito, obtém-se a tautologia “Toda figura plana e fechada com três lados tem três lados”.

   Quanto a (ii), os juízos sintéticos (a posteriori) foram definidos por Kant como aqueles em que o conceito do predicado não está contido no conceito do sujeito. Por isso, a descoberta de sua verdade parece sempre demandar experiência empírica, o que os torna a posteriori. Seu exemplo preferido era: “Todos os corpos são pesados”. Sabemos disso por experiência, o que torna sua negação não contraditória. Afinal, é possível que existam corpos sem peso. (Na verdade, corpos físicos que se encontram fora da ação gravitacional não possuem peso, apesar de possuírem massa...) Os juízos sintéticos a posteriori são ampliativos (informativos, dado que ampliam nosso conhecimento). Eles nos dizem algo sobre o mundo e constituem a maior parte de nossas afirmações cotidianas. Exemplos: “Estou sentado”, “O céu está azul”, “Pequim é a capital da China”, “Sapos não comem insetos que não se movem…” Hoje nós definiríamos o juízo sintético como aquele cuja verdade (ou falsidade) não depende das relações entre seus constituintes semânticos, mas, ultimamente, de sua relação com o mundo, ou seja, da experiência.

   A grande inovação de Kant, porém, foi postular a existência de um terceiro tipo de juízo: (iii) o juízo sintético a priori. Nesse juízo, o conceito do predicado não está contido no conceito do sujeito (é sintético), mas, ainda assim, ele é necessário e universal (é a priori). Exemplo de Kant: “Toda mudança tem uma causa.” Aqui o predicado não está contido no sujeito (sintético), mas ele o considera necessário e universal (a priori). Poderíamos hoje definir tais juízos como aqueles cuja verdade (ou falsidade) não depende das relações entre suas unidades semânticas internas, mas de suas relações com o mundo (são sintéticos); contudo, ainda assim são necessários e estritamente universais (a priori).

   A origem da ideia do juízo sintético a priori encontra-se principalmente no enorme impacto da física newtoniana da época, cujas leis eram, para Kant e seus contemporâneos, consideradas verdades absolutas sobre a natureza.[13] Esse seria por certo o caso das leis do movimento postuladas por Newton, como a segunda lei, segundo a qual a força depende da massa multiplicada pela aceleração (F = ma), assim como a impressionante lei da gravidade universal, segundo a qual dois corpos físicos se atraem em proporção direta às suas massas e inversa ao quadrado de suas distâncias (F = g . m₁.m₂/d²).

   Além da física, Kant também via a aritmética como composta por juízos sintéticos a priori. Para ele, “7 + 5 = 12” é um juízo sintético a priori, pois o conceito do número doze não está contido no conceito da soma de 7 e 5.[14] Mas o resultado dessa soma é a priori, pois se aplica ao mundo de modo necessário e universal. A sugestão de Kant parece tornar-se mais aceitável quando consideramos somas de números maiores, como “389 + 973 = 1362”. Aqui, decididamente, não vemos o conceito do predicado “...é igual a 1362” no conceito da soma em questão. Por isso, esses juízos devem ser sintéticos. Mas eles também são a priori por se aplicarem necessariamente ao mundo na independência de qualquer experiência...

   Também os juízos da geometria, segundo Kant, são sintéticos a priori. Considere o enunciado da geometria euclidiana “A reta é a distância mais curta entre dois pontos”.[15] Para ele, podemos pensar a linha reta como a independência de ser a distância mais curta entre dois pontos (Euclides definiu a reta como “uma linha traçada uniformemente com os pontos sobre si”). Assim, esse enunciado deve ser sintético a priori, visto que o consideramos necessário e universal, por depender da intuição pura do espaço, que, como logo veremos, é legislada pelo sujeito.

    O mais importante caso de juízo sintético a priori foi o dos juízos constitutivos do próprio sistema de filosofia teórica proposto por Kant. Exemplos paradigmáticos do que ele admitia como sendo juízos sintéticos a priori são enunciados supostamente metafísicos como:

 

Toda mudança tem uma causa.

Em todas as mudanças nas aparências, a substância permanece.

Existe um mundo objetivo independente de nós.

 

Quero considerar aqui apenas o princípio “Toda mudança tem uma causa”. Não se trata de um juízo analítico, pois o conceito de causa expresso pelo predicado não está contido no conceito de mudança expresso pelo sujeito. Afinal, é possível imaginar mudanças sem causa. Mas, se fosse assim, como seria possível garantir nosso conhecimento de um mundo regido pela causalidade? Como seria possível a necessidade causal? Não cairíamos inevitavelmente no ceticismo humeano?

   A resposta de Kant é que se trata de um juízo sintético a priori. Ele é ampliativo porque acrescenta algo ao conceito de mudança (é sintético), mas é necessário e universal, porque não depende da experiência (é a priori). E isso precisa ser assim porque, na seção da Crítica intitulada ‘analogias da experiência’, ele acreditou ter demonstrado que a natureza, tal como pode ser conhecida por nós, precisa ser submetida ao princípio da causalidade.

 

3

 

Revolução copernicana. A grande dificuldade, para Kant, consistia na justificação última da verdade dos juízos sintéticos a priori. Afinal, nada garante que o mundo deva se comportar de tal modo que juízos ampliativos sobre ele sejam a priori no sentido de serem necessários e universais!

   Kant acreditou ter alcançado a resposta por meio do que chamou de “a grande luz”, que o conduziu ao pensamento crítico: uma grande descoberta, por ele denominada “revolução copernicana”.[16] Assim como após Copérnico, em vez do Sol circular em torno da Terra, a Terra passa a circular em torno do Sol; após Kant, é o sujeito do conhecimento que passa a circular em torno dos objetos. Em outras palavras: o sujeito do conhecimento passa a desempenhar um papel ativo na produção do próprio saber. E para que isso aconteça, o mundo precisa obedecer às leis impostas pelo sujeito do conhecimento de modo a poder ser conhecido naquilo que lhe é necessário e universal. Daí a célebre afirmação: “Nós somos os legisladores da natureza!”[17] Somos nós que lhe damos forma e estrutura. É somente por isso que os juízos sintéticos a priori são necessários e estritamente universais: porque o mundo, enquanto cognoscível, precisa seguir os princípios impostos pela nossa matemática, pela nossa geometria e pela nossa ciência empírica. Um princípio como o de que toda mudança tem uma causa era considerado por ele necessário e universal, ou seja, não apenas sintético, mas também a priori, resolvendo, a fortiori (para não dizer “a um preço abusivo”), o problema do ceticismo humeano.

   Fundamental para a sua revolução copernicana é uma espécie de, digamos assim, “sub-jetivização” do mundo da experiência, que é proposta por Kant através da distinção entre mundo noumênico e mundo fenomênico. O mundo noumênico é o mundo tal como ele é em si mesmo, na independência da experiência. Esse mundo é constituído pelo que Kant chamou de coisa em si (Dinge an sich), enquanto, subjetivamente, é constituído por um Eu transcendental noumênico, um X distinto do eu empírico descrito por Hume como um feixe de ideias sempre diversas. Nada podemos saber sobre esses dois polos do impensável. Nada podemos saber sobre a coisa em si mesma, sobre o X da subjetividade transcendental ou sobre o mundo noumênico que as encerra. Tudo o que podemos saber é sobre o mundo tal como ele nos aparece, o mundo fenomênico das aparências (a palavra grega ‘pheinomenon’ significa ‘aparência’), que é o mundo submetido às nossas formas e estruturas a priori de conhecimento.

   A distinção entre o mundo fenomênico e o mundo noumênico é fundamental para a revolução copernicana. Se somos nós que legislamos sobre o objeto do conhecimento, então esse objeto precisa ser de algum modo “sub-jetivizado”. Afinal, se tudo o que precisamos para legislar o universo é legislar a nós mesmos, a tarefa fica grandemente facilitada! O mundo fenomênico passa a ser, em sua forma e estrutura, dependente do sujeito da experiência. E a tarefa de dar conta dessa forma e estrutura será atribuída aos juízos sintéticos a priori.

   Do ponto de vista da epistemologia da percepção, Kant tentou ancorar o mundo humeano das ideias soltas em um mundo noumênico incognoscível. Locke tem sido geralmente considerado um realista indireto. Berkeley orgulhava-se de seu idealismo imaterialista, enquanto Hume era um idealista incrédulo, que tinha prazer em desafiar o senso comum com enigmas que pareciam insolúveis. Kant foi, ao menos em uma interpretação possível, o que poderíamos chamar de um realista indireto por postulação. O mundo como ele é em si mesmo, o mundo noumênico, é algo sobre o qual o entendimento humano nada é capaz de dizer. Trata-se, nesse caso, de uma forma minimalista de realismo indireto. Outra maneira de interpretar Kant é considerá-lo um realista direto, uma vez que o mundo externo fenomenal é, para ele, o mundo real que nos cerca; mas, nesse caso, parece que teremos de ignorar ou, então, deflacionar a coisa em si a ponto de lhe retirar qualquer peso ontológico.

 

4

 

Objeções. Quanto a tudo o que foi considerado até agora, há sérias objeções a fazer. A primeira diz respeito à aritmética. Vejamos, por exemplo, o enunciado “7 + 5 = 12”, que, para Kant deveria expressar um juízo sintético a priori. À luz da nossa lógica predicativa atual, não se trata, de fato, de um enunciado do tipo sujeito-predicado, como ele pensava. Trata-se de um enunciado com o predicado relacional “=” ou “...é o mesmo que...”. Interpretado dessa forma, o enunciado é analítico, mesmo que não tenhamos em mente o resultado da soma ao considerar “7 + 5”, pois ambos os lados da igualdade têm a mesma referência, o número 12. A analiticidade se torna mais evidente em casos mais simples, como o da soma “2 + 1 = 3”, na qual parecemos ver o 3 já no primeiro lado da identidade. Leibniz poderia analisa-lo como (1 + 1) + 1 = ((1 + 1) + 1), admitindo que 2 (Df.) = 1 + 1 e que 3 (Df.) = 2 + 1. (Ver Cap. VII, sec. 1) Quanto à soma “389 + 973 é o mesmo que 1362”, o fato de não percebermos a identidade de imediato pode ser visto como uma limitação nossa; um ser com poderes cognitivos muito superiores a veria tão claramente como “2 + 1 = 3” (alguns savants são capazes disso.)

   Consideremos agora um enunciado como “A menor distância entre dois pontos é uma linha reta (na geometria euclidiana).” Nada nos impede de definir uma semirreta no plano euclidiano como a linha mais curta entre dois pontos. Nesse caso, o predicado é um desdobramento do sujeito, e o enunciado poderá ser considerado analítico. Outros enunciados da geometria euclidiana, como “A soma dos ângulos internos de um triângulo euclidiano é 180°”, exigem demonstração. Mas, como a demonstração parte de axiomas que não podem ser negados sem contradição, os enunciados deduzidos deles tornam-se, indiretamente, analíticos.

   Dois pontos hoje bem conhecidos devem ser considerados aqui. Primeiro: os enunciados da geometria podem ser considerados tanto analíticos e a priori quanto sintéticos a posteriori, dependendo de como os consideramos. Enquanto os consideramos parte do sistema da geometria euclidiana, eles são necessariamente verdadeiros, pois decorrem logicamente de axiomas e postulados aceitos; são analíticos e a priori. Porém, quando os aplicamos ao mundo real, suas verdades passam a depender de medições empíricas, o que os torna sintéticos a posteriori.

   O ponto torna-se evidente quando consideramos os desenvolvimentos da ciência após Kant. Em seu tempo, a geometria euclidiana era a única existente, o que lhe permitia considerá-la a única aplicável ao mundo externo. Contudo, cerca de trinta anos após sua morte, N. I. Lobachevsky desenvolveu a geometria hiperbólica, rejeitando o quinto postulado de Euclides. Nela, a soma dos ângulos de um triângulo é menor que 180⁰. Pouco depois, Bernhard Riemann elaborou uma geometria elíptica, também rejeitando o quinto postulado, mas obtendo triângulos cujos ângulos somam mais de 180°. O resultado disso é que não existe uma única geometria, como Kant pensava.

   De um ponto de vista interno a elas, qualquer uma dessas geometrias é verdadeira, e seus enunciados podem ser considerados analíticos ou derivados analiticamente a partir de seus axiomas. São, no sentido de Hume, relações de ideias. Seus enunciados serão necessariamente verdadeiros, pois decorrem de axiomas aceitos, de modo que suas negações serão contraditórias. Não há, pois, razões intrínsecas para escolhermos um sistema geométrico em detrimento de outro.

   Contudo, a situação tornou-se ainda pior para os kantianos quando se demonstrou que a geometria que descreve com mais precisão o espaço físico real não é necessariamente euclidiana. Em 1915, com sua teoria da relatividade geral, Einstein demonstrou que, na proximidade de corpos massivos, a gravidade encurva o espaço-tempo, o que o torna mais precisamente descrito por uma geometria riemanniana.[18] Assim, se traçarmos um triângulo entre a Terra, Vênus e Marte, a soma dos ângulos internos será maior que 180°.

   Para uma avaliação adequada da questão, basta distinguir entre geometria pura e aplicada. A validade da geometria aplicada depende da experiência. A geometria euclidiana parece perfeitamente aplicável ao espaço físico imediato, já que nos basta para medir o espaço ao nosso redor. A evolução natural nos dotou da capacidade de aplicar essa geometria em nossas ações no mundo e de compreendê-la com muito mais facilidade do que as geometrias alternativas. No entanto, a física moderna demonstrou que, quando consideramos grandes distâncias entre corpos massivos, a aplicação da geometria elíptica nos traz resultados mais precisos (a geometria euclidiana voltará a valer em um espaço sem gravidade). Assim, deixa de haver razão para que a geometria euclidiana seja considerada sintética a priori. Como geometria pura, ela pode ser considerada analítica, ou seja, um sistema axiomático em que os enunciados se deduzem dos axiomas. Mas como geometria aplicada, ela será sintética e a posteriori, posto que será considerada do ponto de vista de sua aplicação ao mundo físico externo, ou seja, como parte de nossa descrição física do mundo. A insistência no sintético a priori resulta apenas de uma confusão entre o caráter sintético (mas a posteriori) da geometria aplicada ao mundo físico e o caráter analítico (mas a priori) da geometria axiomática.

   Um destino semelhante teve a física newtoniana, com suas leis que, para Kant, eram verdades absolutas. A relatividade geral nos mostrou que a lei da gravitação de Newton é apenas uma aproximação. O que melhor se aplica é uma lei muito mais complexa, resultante da teoria da relatividade geral, que possui maior poder explicativo no mesmo domínio. Não podemos sequer saber se essas últimas leis são necessárias e estritamente universais, a não ser por postulação. Como observou Karl Popper, mesmo que alcançássemos a verdade absoluta, jamais saberíamos se a alcançamos de fato. Isso vale para a física, mas, supostamente, também para tudo o que julgamos conhecer. Não é logicamente impossível que um dia acordemos em um mundo encantado, descobrindo que as estrelas não passam de pirilampos colocados pelos deuses no céu da noite para enfeitar a abóbada celeste, o que evidencia que nossa concepção atual do cosmos nada mais é do que uma fabulosa ilusão. A conclusão é que as leis da física não são juízos sintéticos a priori. Elas são juízos sintéticos a posteriori, sempre passíveis de refutação.

   No que diz respeito à matemática, à geometria e à física, a suposta revolução copernicana de Kant chegou a um triste fim e temos boas razões para descartá-la antes mesmo de considerar seu sistema. Identificamos os princípios da geometria euclidiana devido às capacidades adquiridas por meio da evolução natural. Mas eles não são universais, pois somos capazes de alterá-los, como ocorreu com o surgimento de novas geometrias.

   Hume e Kant abordaram o problema de maneiras distintas. Hume entendeu as matemáticas (aritmética e geometria) como constituídas por enunciados que são relações de ideias (ou seja, analíticas), pois as concebia como aritmética e geometria abstratas. Nesse sentido, ele estava certo. E, se fosse o caso, ele poderia ter considerado a geometria aplicada como constituída por verdades de fato resultantes de inferências indutivas meramente prováveis, ou seja, juízos sintéticos a posteriori. Kant, por sua vez, tinha preocupação com a aplicação da aritmética e da geometria, acreditando que as verdades da geometria euclidiana fossem absolutas, já que eram conhecidas há mais de dois mil anos. Quanto às leis da física newtoniana, não parecia haver, na época de Kant, boas razões para que não fossem consideradas verdades absolutas. Para ele, Euclides na geometria e Newton na física haviam decifrado o alfabeto com que Deus escrevera o livro da natureza. Assim, a primeira questão que Kant se colocava era: como justificar a verdade absoluta dos juízos da matemática e da geometria? A única resposta que encontrou foi que seus juízos são sintéticos a priori. Eles são necessários e universais (a priori), ao mesmo tempo em que são capazes de nos dizer algo sobre o mundo (sintéticos). Só por meio de uma quase mística revolução copernicana seríamos capazes de dar conta disso. Para nós é diferente. Ao menos desde C. S. Peirce (1839-1914), a maioria dos filósofos da ciência tornou-se falibilista quanto à aplicação de nossos juízos científicos ao mundo empírico.[19]

   A conclusão a que chegamos é que a revolução copernicana, tal como foi concebida por Kant, fracassou pouco tempo após o seu início. Ainda se usa dizer que ele percebeu que a estrutura do mundo, tal como somos capazes de conhecê-lo, depende dos filtros inerentes ao nosso aparato cognitivo. A ideia faz sentido quando comparamos as várias maneiras de apreender o mundo. Outros seres vivos terão outros filtros, outros pontos de vista, outras formas de apreensão perceptual, que podem ser demonstradas como complementares às nossas. Mas não precisamos de Kant para sabermos disso. O fato de um objeto poder ser apreendido de maneiras complementares A, B, C… e ainda de inúmeras outras maneiras desconhecidas não quer dizer que, para além disso, deva existir algo que suporte as múltiplas apreensões cognitivas. Por exemplo. Um corpo humano pode ser investigado por meio de:

 

(i)                exame físico,

(ii)              radiologia,

(iii)           ultrassonografia,

(iv)            tomografia computadorizada,

(v)              ressonância magnética, etc.

 

Mas esse corpo não é mais do que aquilo que se apresenta e se pode apresentar dessas e de outras maneiras que desconhecemos e que sabemos serem da mesma coisa por se complementarem. A consciência de uma variedade irresgatável de acessos deve ter persuadido Kant de que existe um “algo” incognoscível por trás do que pode ser registrado pelos diversos métodos de observação, que determina a completude de seus resultados: a coisa em si transcendental. Mas o termo ‘coisa em si’ apenas parece fazer sentido pelo fato de que ao considerarmos os inúmeros modos ainda desconhecidos pelos quais uma mesma coisa pode ser experienciada, somos levados a acreditar na existência de “um algo” que não é experienciado e que é determinante do caráter inesgotável da experiência. Se quisermos falar da coisa em si com sentido, ela se resumirá ao conjunto daquilo que é possivelmente observável, mesmo que isso seja para nós inesgotável.

   A improvável revolução copernicana persegue o kantismo como uma assombração; veremos que há um elemento de misticismo que impulsionou Kant à postulação do mundo noumênico, o que se tornará claro ao considerarmos seus postulados da razão prática.

   Na Crítica Kant quis investigar as condições necessárias à experiência, ou seja, aquilo por meio do qual damos à experiência forma e estrutura, de modo a possibilitar sua revolução copernicana. Para tal, ele dividiu nosso aparato cognitivo em três níveis transcendentais que se pressupõem sequencialmente: o primeiro deles é tratado na estética transcendental, na qual examinou as formas da intuição sensível pelas quais experienciamos os objetos, que, para ele, são o espaço e o tempo. O segundo nível é tratado na analítica transcendental, na qual examinou os juízos do entendimento e seus conceitos fundamentais: as categorias. O terceiro nível é o da dialética transcendental, no qual examinou os encadeamentos de juízos na formação do raciocínio, criticando seu uso inadequado na metafísica dogmática de Wolff. Eis o esquema geral de nosso “aparato cognitivo”, tal como ele teria sido divisado por Kant:

 

                                     MUNDO NOUMÊNICO

(subjetivo)                                                                                (Objetivo)

                                    APARATO COGNITIVO   

          Unidade         Razão:       entendimento:       intuição:          coisa      

 transcendental da    ideias         juízos:                    espaço             em si

 autoconsciência      da              categoriais             e 

                                 Razão        fundamentais         tempo

 

 

A coisa em si e talvez mesmo o Eu transcendental pertencem ao mundo noumênico, que está para além do cognoscível. Mais tarde, veremos como funcionam as peças do que chamei de aparato cognitivo, mostrando como as categorias do entendimento (como unidade, universalidade, causalidade, existência, substância, necessidade…) se deduzem dos juízos do entendimento de modo a estruturar as intuições espaço-temporais. Finalmente, veremos como as ideias da razão (Mundo, Alma e Deus) funcionam para direcionar o raciocínio rumo a generalizações cada vez maiores.

 

5

 

Percepção. Após a introdução da Crítica, Kant passou à sua estética transcendental. A palavra ‘estética’ vem do grego ‘aísthesis’, que significa sensação ou percepção sensível. Esse sentido era comum no tempo de Kant e não deve ser confundido com o estudo do belo. Já o termo ‘transcendental’ refere-se às condições supremas às quais deve ser submetido qualquer objeto do conhecimento.[20]

   Como já vimos, para Kant nós não conhecemos os objetos em si mesmos, ou seja, como o que ele chamou de ‘coisa em si’ do mundo noumênico. O que conhecemos são as modificações que eles produzem na intuição sensível, a dizer, no domínio das aparências (Erscheinungen) ou fenômenos (phainómena). Essas modificações possuem matéria e forma. A matéria é o que é impresso nos sentidos pela coisa em si, o material sensível. É tentador identificá-la com sensações como cores, dureza, calor e frio, gosto, som. Mas isso seria enganoso, pois para reconhecer sensações precisamos aplicar conceitos, os quais já pertencem ao domínio superior do entendimento. O melhor que podemos dizer é que a matéria é aquilo que é impresso nos sentidos pela coisa em si, sendo a posteriori. Já a forma é aquilo que o sujeito imprime no material sensível, organizando-o. Quando consideramos a forma da intuição sensível, abstraindo dela o material, temos o que Kant chama de forma da intuição pura, constituída pelo espaço e pelo tempo. Espaço e tempo vêm do sujeito, sendo, portanto, a priori, ou seja, intuições puras necessárias e universais.

   Para Kant, espaço e tempo são únicos e infinitos, o que aproxima sua concepção da de Newton,[21] embora pertençam ao sujeito da experiência. Espaço e tempo são intuições (Anschauungen) não conceituais, subjacentes aos objetos dos quais temos conceitos. O espaço é a forma da intuição externa: ele é subjacente aos objetos externos porque, segundo Kant, podemos imaginar que todos esses objetos desapareçam e, mesmo assim, a intuição do espaço permanecerá.[22] E o mesmo acontece com o tempo como forma da intuição interna. Com isso, ele rejeitou a concepção relacional de espaço e tempo, segundo a qual esses entes existem como entidades objetivas e dependem da existência das coisas. Como vimos, para Leibniz, se todos os objetos desaparecessem, o espaço e o tempo também desapareceriam.

   O espaço é o que Kant chamou de forma da intuição externa, de modo que todas as sensações nos parecem extensas. Como as formas geométricas se dão no espaço, isso justifica o caráter sintético a priori da geometria. Quanto ao tempo, ele é a forma da intuição interna, de modo que todas as sensações ocorrem no tempo. Como ao contarmos séries numéricas precisamos de tempo, é a intuição do tempo que, para ele, justifica o caráter sintético a priori da aritmética e, em geral, da matemática. A necessidade e a universalidade da geometria e da matemática decorrem, para ele, do fato de que espaço e tempo são intuições puras pertencentes ao sujeito do conhecimento.

 

6

 

Crítica. Em sua História da Filosofia Ocidental, Bertrand Russell apresentou algumas objeções convincentes aos argumentos de Kant em defesa da transcendentalidade do espaço e do tempo. Ele observou que não temos nenhuma ideia do que sejam as intuições do espaço e do tempo infinitos ou subjacentes aos objetos: não somos capazes, após retirarmos todos (realmente todos) os objetos, de conceber um espaço como Kant pretendeu. Kant também deixa inexplicada a razão pela qual organizamos as intuições do espaço de uma maneira e não de outra. Como Russell observou:

 

O que me induz a arranjar os objetos da percepção como faço e não de outra maneira? Por que, por exemplo, eu sempre vejo as pessoas com os olhos sobre as suas bocas e não debaixo delas? De acordo com Kant (...), nada nas coisas corresponde aos arranjos presentes em nossa percepção.[23]

 

Note-se que isso vale para todo o material sensível conceptualizado pelo entendimento: nossa escolha comum desses mesmos arranjos de objetos fica inexplicada. A mesma coisa podemos dizer do tempo. Vemos o raio e, depois de alguns segundos, ouvimos o trovão; mas sabemos que o raio e o trovão ocorrem quase simultaneamente. Como explicar essa sequência se ordenamos as intuições temporais internamente como aparências sensíveis conceptualizadas? Se considerarmos esses dois exemplos, parece que a organização espacial e a ordem temporal dos fenômenos não dependem do sujeito. Dependem, então, da coisa em si, pertencendo a ela? Mas se pertencessem a ela, ela já se tornaria espaço-temporal.

   Considerando, com poucas alterações, outro exemplo de Russell, imagine que alguém ouve uma pessoa fazer uma pergunta e, em seguida, lhe responde. A fala da primeira pessoa é anterior à sua audição, da qual se segue a réplica no mundo objetivo da física. Essa ordem temporal não é determinada por esta ou aquela pessoa, o que parece demonstrar a objetividade e independência do tempo físico. Esse exemplo também ilustra a impossibilidade kantiana de trazer o mundo público, no qual as pessoas interagem entre si, para dentro de seu espaço e tempo. A intersubjetividade da experiência é um problema para Kant. Como John Searle notou ao ler a Crítica: “Como é possível a publicidade? Como é possível que eu e você tenhamos acesso visual à mesma aparência? Ou talvez não possamos?[24]

   Apesar de todo o maquinário conceitual construído por Kant, a estética transcendental nada tem de convincente. Como pode o sujeito da experiência determinar o espaço e o tempo físicos, se essas entidades claramente não dependem dele? A física moderna jamais teria descoberto que, onde há gravitação, o espaço físico segue uma geometria elíptica, se o espaço fosse imposto pelo sujeito como a forma da intuição sensível tal como pretendido por Kant.

   Há, sem dúvida, um espaço dependente da mente, constituído por imagens mentais dadas à percepção ou produzidas pela imaginação, bem como por uma consciência psicológica do passar do tempo. Mas esses não são nem o espaço medido com fitas métricas, nem o tempo contado pelos relógios, e sim fenômenos psicológicos secundários, reflexos dependentes e nem sempre confiáveis de espaços e tempos físicos reais. Em meu juízo, a exígua força da argumentação kantiana apoia-se em uma confusão entre o espaço e o tempo psicológicos secundários e o espaço e o tempo reais dos quais dependem.

 

7

 

Analítica transcendental. Assim como a estética transcendental tratava das intuições sensíveis, a analítica transcendental ocupa-se dos conceitos do entendimento. Para Kant, intuições e conceitos são complementares: as intuições só se tornam cognitivamente acessíveis quando conceptualizáveis, e conceitos não ancorados em intuições nada nos dizem. Como ele com razão escreveu:

 

As intuições sem os conceitos e os conceitos sem as intuições não produzem conhecimento. Os conceitos sem as intuições são vazios e as intuições sem os conceitos são cegas.[25]

 

O objetivo original da analítica transcendental foi, por meio da revolução copernicana, demonstrar a validade necessária e universal das leis da natureza, como as grandes descobertas da física newtoniana. Para ele, isso só é possível se o intelecto puder impor suas leis ao mundo, tal como ele nos aparece (como fenômeno), e não tal como ele é em si mesmo (como noumenon). Assim, o entendimento precisa impor suas leis à experiência. Contudo, o caminho que deve conduzir a isso é, na argumentação de Kant, muito mais encarpado do que um leitor desprevenido seria capaz de imaginar.

   A atividade do entendimento não é mais a de intuir, mas a de formar juízos sobre o que é dado à sensibilidade. O trabalho dos juízos é unificar a experiência, formando sínteses a partir do múltiplo das intuições sensíveis.  As classes mais gerais de predicados através das quais o entendimento sintetiza a experiência são formadas por “superconceitos puros”, as categorias kantianas, com as quais ele pretendeu substituir as de Aristóteles (Cap. III, sec. 4). Uma diferença é que, enquanto para Aristóteles as categorias pertenciam ao domínio do ser, ou seja, da realidade objetiva (legis entis), as categorias kantianas pertencem ao domínio do sujeito (legis mentis), dado que é o sujeito quem às impõe ao mundo da aparência fenomênica. Outra diferença é que, enquanto em Aristóteles as categorias parecem ter sido estabelecidas de maneira meramente rapsódica, Kant pretende fazê-las derivar de uma tábua dos juízos inspirada na lógica clássica, seguindo o que chamou de dedução metafísica das categorias.

   As categorias ocupam, na analítica, um lugar correspondente ao do espaço e do tempo na estética. A estética tratava das formas a priori de toda a sensibilidade. A analítica trata das leis a priori que estruturam todo o pensamento. Para serem intuídas, as coisas precisam ser submetidas às duas formas da intuição sensível; mas para serem pensadas, elas também precisam ser submetidas às leis do entendimento. No que se segue, apresento a tábua dos juízos tal como ela foi proposta por Kant, seguida das doze categorias que eles incorporam:

 

ESQUEMAS:            JUÍZOS:                   CATEGORIAS:

                                   universal                  totalidade

Quantidade                particular                  pluralidade

                                  singular                     unidade

 

                                  afirmativo                 realidade

Qualidade                  negativo                    negação

                                  Infinito                      limitação

 

                                  categórico                  substância/acidente

Relação                     hipotético                   causa/efeito

                                  disjuntivo                   ação recíproca

 

                                  problemático              possibilidade/impossibilidade

modalidade               assertórico                  existência/inexistência

                                  apodítico                    necessidade/contingência

 

As categorias são conceitos gerais implícitos em tudo o que pensamos. A ideia de extrair conceitos fundamentais das formas dos juízos é engenhosa, ainda que seu desenvolvimento seja discutível. Eis um exemplo didático para ilustrar: “Essa rosa é vermelha”. Ele é singular, afirmativo, categórico e assertórico. De modo correspondente, as categorias aplicadas são, respectivamente, unidade (trata-se de uma coisa única), realidade (o referente é real), substância (a rosa), acidente (é vermelha) e existência (a rosa existe).

   Não satisfeito com a dedução metafísica (quid factum) da tábua das categorias, Kant decidiu apresentar uma dedução transcendental (quid juris) capaz de demonstrar que as categorias são condição necessária para a possibilidade da experiência. Essa dedução é a parte mais indevassável da Crítica e seu estudo já foi comparado à travessia do grande deserto árabe... Vou resumir o que me pareceu o mais interessante.

    Tudo começa com a observação de que nosso entendimento opera sempre por meio de sínteses, ou seja, pela união de elementos diversos. Primeiro, percebemos o múltiplo dado na intuição sensível; depois, a imaginação retém ou reproduz esse conteúdo; por fim, reconhecemos que se trata do mesmo objeto (recognição).[26] Esse processo de síntese já envolve a aplicação dos juízos e, portanto, das categorias.

   O conhecimento, porém, não é feito de pedaços soltos. Ele forma um conjunto integrado. Eu tenho consciência dessa unidade graças ao que Kant chamou de unidade sintética da apercepção, ou seja, a consciência de mim mesmo como sujeito que pensa. Essa consciência não é empírica, não depende da experiência, mas é transcendental: é a condição que torna possível reconhecer todas as minhas representações como minhas. Sem ela, minha mente seria fragmentada, como um mosaico sem ligação entre as partes. Kant expressa isso escrevendo:

 

O eu penso deve poder acompanhar todas as minhas representações (...) uma vez que as múltiplas representações presentes em determinada intuição não seriam minhas se não pertencessem todas à minha autoconsciência. De outro modo, o meu eu seria tão vário e colorido quanto são as representações que formo.[27]

 

Esse “eu penso” não é o eu empírico descrito por Hume, que se reduz a um feixe de percepções passageiras. Para Kant, o eu pensante deve ser único e constante, situado acima da experiência, pois nada do que é dado empiricamente pode constituí-lo. Ele é o que Kant também chama de apercepção transcendental e que se convencionou chamar de “Eu transcendental”.

   Esse eu transcendental não é uma entidade misteriosa, mas uma exigência necessária: é a condição formal para que eu possa reconhecer minhas sínteses como pertencentes a um único sujeito, além de ser a atividade que organiza o múltiplo da intuição sensível e que, junto com a aplicação das categorias, torna possíveis a objetividade e a ordem da natureza.[28] Em outras palavras, sem essa unidade da consciência, não haveria como aplicar as categorias, e sem as categorias não haveria conhecimento humano.

 

8

 

A ilusão do grande Eu. Quero agora fazer uma paráfrase do que considero resgatável no insight kantiano do “Eu transcendental”, expondo uma maneira de naturalizá-lo.

   Quando Kant criticou as limitações do eu empírico, tinha em mente o “feixe de percepções que se sucedem com rapidez vertiginosa” descrito por Hume. Contudo, já vimos que há outra espécie de eu empírico humeano, pouco lembrada, que chamei de eu-comunitário: uma comunidade organizada de estados mentais (perceptos para Hume) da qual entram e saem membros, mas que, nem por isso, deixa de ser a mesma (Cap. XI, sec. 16). Por que então, o que Kant identificou como “apercepção transcendental” – o chamado “Eu transcendental” – não poderia ser parafraseado como uma versão mistificada do eu-comunitário sugerido por Hume?

   Vejamos. Uma pessoa deve possuir seu eu-comunitário, mesmo sem ter consciência explícita dele; esse eu, por certo, acompanha todos os seus pensamentos. Como sabemos que ele existe? Ora, podemos aprender a reconhecê-lo, aos poucos, como constituído por traços mentais em geral disposicionais, que se reiteram sob certas condições. O acesso a esse eu é forçosamente segmentado: só temos a experiência de nós mesmos como portadores de certos traços mentais (por exemplo, coragem) em contextos em que se manifestam, sobretudo quando outros atestam ou corrigem nossa consciência desses traços. Só assim tomamos consciência gradativa de nosso complexo eu-comunitário, o que explica seu caráter elusivo.

   Aqui, o defensor de Kant poderia objetar: “A consciência de um Eu transcendental não é uma experiência de traços mentais egóicos. Afinal, tudo o que preciso saber é que sou um algo unitário, com a função lógica de sintetizar o múltiplo, sem nada de substantivo…”

   Mas podemos responder: uma pessoa pode ter consciência de seu eu-comunitário como aquilo que unifica e acompanha suas representações, sem precisar atualizar nenhum traço específico. Basta já ter construído alguma autoimagem de si mesma. Uma vez que essa autoimagem esteja formada, não é necessário evocá-la a cada momento para saber que o eu-comunitário existe. Basta a consciência de estar pensando para reconhecer que há um algo – um repositório de estados mentais – que pode ser identificado como esse eu-comunitário.

   Isso não é excepcional: temos consciência de muitas coisas sem precisar atualizá-las. Sei que é noite porque o sol estava se pondo há algumas horas. Sei que há objetos ao meu redor mesmo de olhos fechados. Sei que convidei seis pessoas para o jantar, ainda que não me recorde de quem foi a sexta.

   Uma consequência é que seres incapazes de introspecção – bebês, animais – não podem ter a consciência de si como o “eu penso” exigida por Kant, embora já possuam traços de um eu-comunitário como repositório de estados mentais próprios. Para que eu me pense como um eu presente é preciso antes ter desenvolvido uma auto-imagem, isto é, algum conhecimento de mim mesmo como um conjunto de traços psicológicos reiteráveis que me caracterizam.

   Chegamos aqui a um duplo conceito de eu empírico:

 

(i)               O eu humano fugaz: entendido como um feixe de percepções que se sucedem rapidamente.

(ii)             O eu-comunitário: entendido como um conjunto organizado de traços mentais reiteráveis, dos quais não precisamos ter consciência contínua, mas cujo conhecimento permite formar uma autoimagem e sustentar a autoidentificação.

 

Minha tese é que o sentido (ii) é uma versão naturalista do que Kant chamou de “unidade transcendental da autoconsciência” – o Eu transcendental que acompanha todas as representações, o mesmo eu que Descartes tinha em mente com o cogito. Podemos ganhar consciência de sua existência à medida que desenvolvemos uma autoimagem, sem precisar atualizá-la a cada momento. Kant, porém, equivocadamente, e movido por motivações místicas que se tornarão claras em sua filosofia prática, tomou essa autoconsciência sem representação da autoimagem como indicação de um Eu transcendental dotado de poder sintetizador do múltiplo da intuição sensível e condição última da objetividade da natureza.

   Assim, temos uma explicação naturalista para a suposta diferença entre o eu empírico e o Eu transcendental. O eu fugaz é (i). O “Eu” do “eu penso” responsável pela unidade da autoconsciência não é mais do que (ii): um eu comunitário relativamente permanente, cuja existência somos capazes de reconhecer sem precisar objetivá-lo, ainda que possamos fazê-lo parcialmente na formação de nossa autoimagem. Como o Eu transcendental, ele acompanha nossos pensamentos, não só ativamente, como pensava Kant, mas também passivamente, quando os pensamentos se impõem a ele.

   Dessa forma, o suposto Eu transcendental, incognoscível e dotado de poder sintetizador, não passa de uma ilusão filosófica. O que realmente sustenta a unidade da consciência é o eu-comunitário empírico, razoavelmente permanente, que nos permite reconhecer nossas experiências como pertencentes ao mesmo sujeito. Voltarei a esse ponto ao discutir Fichte, filósofo que se comprometeu até o pescoço com a ideia de um eu transcendental.

 

9

 

Causalidade. Em uma parte posterior da Crítica, em suas analogias da experiência, Kant buscou explicitar os princípios reguladores que sustentam a descoberta das leis empíricas da física newtoniana.

   Contudo, seus argumentos também são aqui contestáveis. Esse é bem o caso da segunda analogia da experiência, na qual ele tentou demonstrar seu princípio sintético a priori de que toda mudança é causada com base no fato de que a ordem subjetiva das percepções é reversível, enquanto a ordem objetiva é irreversível. Para ilustrar, ele comparou a ordem subjetiva reversível pela qual identificamos uma casa, olhando primeiro para o teto, depois para as janelas, ou olhando primeiro para as janelas e depois para o teto, com a ordem irreversível de nossa identificação de um barco descendo rio abaixo do ponto A para o ponto B. Essa irreversibilidade da ordem das sucessões objetiva para ele de algum modo confirma que a necessidade transcendental da causalidade universal.

   De minha parte, tudo o que vejo por trás do argumento é uma falácia da afirmação do consequente: “Se A implica B, então, dado B, temos A”. Se toda mudança fosse necessariamente causada, então a relação de anterioridade da causa com o efeito seria, de fato, irreversível. Mas o que Kant pretende é propor o caminho inverso: dada a irreversibilidade dos fenômenos causais, concluir que toda mudança é necessariamente causada. Na verdade, a irreversibilidade da experiência sequer precisa ser causal. Um dia sucede, irreversivelmente, à noite, mas essa irreversibilidade nem é causal nem é necessária. É difícil acreditar que um argumento por essência tão frágil tenha dado lugar a tanta discussão.[29]

   Uma alternativa mais promissora para salvar o princípio da causalidade seria recorrer a um artifício semelhante ao que empregamos ao considerarmos o princípio de que “o futuro será como o passado” (Cap. XI, sec. 9), qual seja, enfraquecer o princípio da causalidade de modo a torná-lo analítico, como parte da rede de relações conceituais internas que constituem a experiência possível. Suponhamos que o princípio:

 

PC:  Toda mudança é causada.

 

Seja substituído pelo princípio minimalista:

 

          PC1: Alguma mudança é causada.

 

Não há dúvida de que, para que possamos ter algum conhecimento do mundo, essa versão minimalista precisa ser aceita. Sem causação não há experiência possível. Afinal, até mesmo nossa atividade perceptual, ao que consta, demanda explicação causal. Disso se segue que a segunda formulação é analítica, pois sua negação, “Não é o caso que alguma mudança é causada”, é inconsistente, uma vez que, sem causação, não teríamos experiência de mudança alguma e sequer teríamos a noção de mudança.

   Agora, sem abandonar a assunção da analiticidade podemos tornar a segunda versão do princípio algo mais forte como, digamos:

 

PC*: Para que possamos obter conhecimento do mundo empírico, ao menos um número suficiente de mudanças precisa ser causado.

 

Admitindo que, de fato, possuímos algum conhecimento sobre nosso mundo, esse princípio também parece ser analítico. Afinal, negá-lo, afirmando que podemos obter conhecimento do mundo empírico sem admitir um número suficiente de mudanças causais que o permitam, parece inconsistente. Embora o conceito de ‘suficiência’ demande elaboração, PC* ao menos aponta um caminho viável.

 

10

 

 

Contra o noumenon. Há maneiras mais fortes e mais fracas de interpretar a Crítica. Segundo uma interpretação mais robusta, a unidade transcendental da consciência deve ser entendida como um Eu transcendental, pura atividade sintetizadora que, conforme a revolução copernicana, serve de fonte da ordem objetiva da natureza. Espaço, tempo e categorias seriam, então, puramente subjetivos. O domínio noumênico – incluindo a coisa em si e o Eu transcendental – mesmo sendo incognoscível, seria real e existente, de modo que o domínio do conhecível poderia não passar de “uma ilha no oceano noumênico”, como corolário dos postulados da razão prática. De acordo com essa interpretação tradicional, nós somos literalmente os legisladores da natureza.[30]

   Essa maneira de ver torna o sistema da Crítica incoerente: a coisa em si passa a ser tratada como objeto de aplicação da categoria da causalidade e até das categorias de realidade e de existência. Ela é concebida como algo que realmente existe como causa dos estados fenomenais. Todavia, a coisa em si não é espaço-temporal, enquanto as categorias de existência e causalidade foram concebidas para serem aplicadas apenas ao mundo fenomênico espaço-temporal, de modo a assegurar a aplicabilidade de nossos juízos.

   Para evitar tais inconsistências, a maneira mais atual de tentar salvar o sistema da Crítica é optar por interpretações mais fracas. Assim, uma alternativa seria reinterpretar o texto de Kant como uma análise detalhada do conceito de experiência e dos conceitos nela envolvidos. Sob essa perspectiva mais epistêmica, o conceito de unidade transcendental da consciência passa a referir-se à condição lógica de possibilidade do trabalho de síntese, e o conceito de coisa em si, por sua vez, torna-se um mero conceito limitador. As dificuldades textuais, contudo, permanecem. Kant escreve que os nossos sentidos são afetados pelos objetos... Isso parece envolver a ideia de que objetos noumênicos seriam capazes de causar sensações.

   Por certo, o intérprete é livre para expurgar da crítica elementos secundários e problemáticos. Ele poderá afinar o conceito sugerindo, por exemplo, que a coisa em si é “o inseparável correlato do fenômeno, à semelhança do outro lado que não podemos ver da mesma folha de papel!” O noumenon é “a coisa que aparece sem o seu aparecer.” O problema é que essas metáforas não parecem resgatáveis: o outro lado da folha de papel pode ser visto e descrito; a coisa em si, não. Como notou Wittgenstein, o conceito de fronteira exige que possamos pensar o que está do outro lado dela. O conceito de um limite que contém apenas o lado de cá é incoerente. E falar da coisa que aparece sem o seu aparecer é pura retórica. Conclusão: se, em uma interpretação forte, o conceito de coisa em si mesma é incoerente, em uma interpretação fraca ele perde sua inteligibilidade, merecendo ser expurgado (ver sec. 4).[31]

 

11

 

 

Regras conceituais. Na seção da Crítica intitulada ‘analítica dos conceitos’, Kant deu uma contribuição significativa, sobre a qual vale a pena chamar a atenção. Para ele, os conceitos são habilidades governadas por regras que nos permitem classificar e ajuizar.

   Como o leitor deve estar lembrado, os empiristas tendiam a interpretar conceitos como imagens mentais que se reproduziam a partir de impressões sensíveis. Essa maneira de ver sempre pareceu problemática. Afinal, para identificar uma imagem parece que precisamos subsumir seu conceito. Além disso, há conceitos que não parecem exigir imagens… Com a noção de conceito como regra, esse problema desaparece. As regras conceituais possuem critérios de aplicação que podem, evidentemente, demandar a construção de imagens, mas desta vez de forma inteiramente flexível.

   Por exemplo: se defino o conceito de triângulo como “uma figura plana fechada formada por três semirretas que se tocam em suas extremidades”, tenho uma regra cujos critérios de aplicação me permitem formar imagens de triângulos retângulos, ocutângulos e obtusângulos, variando os ângulos internos, ou equiláteros, isósceles e escalenos, variando os comprimentos dos lados… Não caio assim no problema, supostamente criado por Locke, de imaginar um triângulo que é tudo isso e nada disso ao mesmo tempo.

   Na continuação da analítica, Kant pensou que os conceitos puros do entendimento e as intuições sensíveis deveriam ser completamente heterogêneos. Faz-se necessária uma ponte que ligue as categorias às intuições fenomênicas, permitindo sua aplicação. Essa ponte precisa ser homogênea tanto às categorias quanto à intuição fenomênica, que, para ele, é o tempo. Trata-se aqui do que Kant chamou de esquematismo. Para cada categorias deve haver um esquema temporal próprio, Assim, para a categoria de substância temos a permanência no tempo (substância é o que permanece o mesmo); para a categoria de causa e efeito temos a sucessão temporal do múltiplo segundo uma regra; para a categoria de ação recíproca temos a simultaneidade temporal; para a categoria de realidade temos a existência de um objeto no tempo; para a categoria de necessidade temos a existência de um objeto em todos os tempos. É difícil, porém, conceber as categorias como algo puro, independente desses esquemas temporais. O que mais parece é que esses esquemas deveriam ser incluídos em suas definições.

 

12

 

Ideias da razão. Chegamos, por fim, à dialética transcendental. Seu objeto de estudo é uma atividade superior: a da razão. Diversamente do entendimento, a razão não produz juízos; ela é a faculdade de relacioná-los em inferências. O objetivo de Kant é duplo: investigar a razão em si mesma e analisar seus usos ilusórios.

   Em si mesma, a razão pura constitui-se, para Kant, no esforço de unificar o conhecimento, associando sequências de juízos introduzidas em raciocínios silogísticos, na busca de sínteses cada vez mais amplas, com o objetivo último – reconhecidamente inatingível – de unificar toda a experiência. A razão procura uma explicação última de tudo e o faz guiada por suas ideias transcendentais, como as chamou Kant. Essas ideias da razão são conceitos diretivos, ou seja, conceitos que não possuem objeto que possa ser dado à intuição sensível, alcançam apenas o nível do entendimento, mas que têm a imprescindível função de orientar o raciocínio.

   As ideias da razão se organizam em três classes:

 

A primeira contendo a unidade absoluta (não condicionada) do sujeito pensante; a segunda, a unidade absoluta da série das condições da aparência; a terceira, a unidade absoluta da condição de todos os pensamentos em geral.[32]

 

Em sentido técnico, essas ideias da razão são, respectivamente, chamadas de ideias de Alma, Mundo e Deus. A ideia de alma orienta o raciocínio em direção a uma unidade absoluta que só poderia ser preenchida por um incondicionado noumênico subjetivo, que está além da esfera da experiência possível. Seu modelo de raciocínio (imaginou Kant) seria o do silogismo categórico: “Todo M é P, todo S é M; logo, todo S é P”. A ideia do mundo orienta o raciocínio em direção à unidade formada por um incondicionado noumênico objetivo, igualmente situado além da experiência possível. Seu modelo de raciocínio seria o do silogismo hipotético: “Se A então B, A é dado; logo: B”. E a ideia de Deus orienta os raciocínios em direção a uma unidade absoluta, um incondicionado noumênico determinante tanto do mundo quanto da alma. Ela dependeria do silogismo disjuntivo: “A ou B, não-A; logo: B”.

   Como chegamos a essas ideias da razão? A resposta é: pela tentativa de tornar as premissas absolutas. Sempre que raciocinamos, precisamos de premissas. Contudo, as conclusões só serão verdadeiras se as premissas também o forem. Mas isso nos leva a novos raciocínios, novas inferências para justificar essas premissas e assim por diante… A razão procura uma base absoluta para as premissas, o incondicionado, mesmo que jamais possa encontrá-lo. Eis um exemplo exposto por Kant em um silogismo:

 

Todos os homens são mortais.

Todos os scholars são homens.

Logo: todos os scholars são mortais.

 

A conclusão segue da premissa maior e da menor. Mas podemos nos perguntar pela razão da premissa maior, considerando-a como a conclusão de um pró-silogismo:

 

Todos os animais são mortais.

Todos os homens são animais.

Logo: todos os homens são mortais.

 

Com isso, unificamos os juízos “Todos os scholars são mortais” e “Todos os homens são mortais”. Contudo, podemos prosseguir submetendo a premissa “Todos os animais são mortais” a um processo similar, exibindo-a como a conclusão de um pró-silogismo cuja premissa maior seja “Todos os seres vivos (animais e vegetais) são mortais”, com o que unificaremos uma gama ainda maior de juízos.

   A razão, diferentemente do entendimento, não produz juízos. Mas ela conecta os juízos uns aos outros em um processo de justificação que não tem fim. A máxima lógica da razão é proceder “sempre mais para cima” em busca de unificações cada vez maiores, progredindo sempre em direção a uma suposta premissa que não esteja mais condicionada por nenhuma outra. A razão busca sempre o incondicionado, mas tudo o que ela encontra é o condicionado, uma vez que o incondicionado jamais poderá ser dado à experiência. Daí o lamento de Novalis: “Buscamos por toda parte o incondicionado e encontramos somente coisas”.[33]

   Considero a ideia kantiana de que há conceitos cuja função é diretiva um insight importante. Karl Popper aplicou-o ao conceito de verdade. Para ele, teorias científicas com o mesmo escopo podem ter maior ou menor verossimilhança em relação a um ideal inalcançável de verdade absoluta.[34] Assim, a teoria da gravitação na relatividade geral apresenta maior verossimilhança em relação ao ideal de verdade absoluta do que a teoria newtoniana da gravitação. Afinal, apesar de possuírem o mesmo escopo, a primeira explica a deflexão da luz pelos campos gravitacionais, a precessão exata de Mercúrio e o atraso maior em relógios atômicos em órbitas mais próximas, etc., o que a teoria newtoniana não é capaz de explicar. Mas, repetindo Popper, mesmo que chegássemos, pela ciência, à verdade absoluta, não seríamos capazes de identificá-la como tal, uma vez que não poderíamos saber se novas experiências não nos forçariam, de novo, a questioná-la.

 

 

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Existência. Chegamos agora à parte negativa da dialética: à crítica das ilusões da razão, constitutivas do que Kant considerava metafísica dogmática. Para ele, as ideias da razão não são nem derivadas da experiência, como pensaria um empirista, nem representações da coisa em si, como poderia ter pensado um racionalista. No âmbito da razão pura, as ideias de alma, mundo e Deus têm como única função unificar juízos, sem poderem se referir a absolutamente nada. É nesse ponto que surgem as ilusões da razão. Por não atentar para sua função meramente diretiva, tratando as ideias da razão como se fossem conceitos ordinários – referindo-se a fenômenos ou mesmo ao mundo noumênico – filósofos foram induzidos a realizar investigações equivocadas sobre a existência da alma, a origem do mundo e a existência e a natureza de Deus.

   Para Kant, a psicologia especulativa produz ilusões em torno da ideia de alma, como se fosse possível conhecer um eu absoluto como objeto noumênico. No tocante à alma, a razão comete um paralogismo ao considerar o “eu penso” como unificador da consciência, como se fosse um substrato substancial acessível à experiência. Contudo, a categoria de substância só pode ser aplicada aos dados sensíveis e nunca ao sujeito de todo o pensamento.

   A cosmologia especulativa produz ilusões sobre a ideia do mundo, como se fosse possível conhecer a coisa em si como fenômeno.

   E a teologia especulativa produz ilusões sobre a ideia de Deus, como se fosse possível conhecer a causa noumênica, tanto do sujeito quanto do objeto fenomenal.

   Não pretendo discutir aqui, em detalhes, os argumentos de Kant sobre as ilusões da razão. Quero considerar apenas a famosa crítica que ele fez ao argumento ontológico de Sto. Anselmo, para provar a existência de Deus, uma vez que ela está na origem da linha de pensamento historicamente mais influente sobre o conceito de existência. Segundo esse argumento, Deus, por ser aquilo que de maior pode ser pensado, precisa ter a propriedade de existir; caso contrário, entraríamos em contradição ao nos acreditarmos capazes de pensar algo maior do que o que de maior pode ser pensado (Cap. IV, sec. 6).

   Para Kant, esse argumento é falho porque trata a existência como um predicado, quando, na verdade, não é um predicado. Por ser assim, a atribuição de existência não acrescenta nada ao conceito: a existência de uma nota de 100 táleres, escreveu ele, nada acrescenta ao conceito de 100 táleres.[35]

   Não é suficientemente acertado afirmar que a existência não é um predicado. Mais apropriado seria dizer que a existência é um predicado de ordem superior, como sustentou Gottlob Frege. Para este último, a existência é a propriedade de uma função conceitual (um conceito) de que sob ela cai ao menos um objeto. Por exemplo, quando digo que a Lua da Terra existe, estou dizendo que ao menos um objeto cai sob o conceito de Lua da Terra.[36] Como a função conceitual ou conceito já é uma propriedade, a existência passa a ser, aqui, uma propriedade de segunda ordem, uma propriedade-propriedade. Melhor dizendo: ela é uma propriedade de certas propriedades que atribuímos predicativamente ao objeto.

   Podemos pontuar melhor essa ideia recorrendo a um mínimo de lógica predicativa.[37] Considere o enunciado: “Gatos existem”. Esse enunciado pode ser lido como “Existe ao menos um x, tal que x é um gato”, ou ainda: “∃x (Gx)”, onde ‘∃’ = existe, ‘G’ = gato e ‘x’ = algo. Aqui o ‘G’ entre parênteses é o predicado que designa a propriedade de x ser um gato. Logo, G expressa uma propriedade de algo concreto. Mas o quantificador existencial ‘∃’ tem como designatum a propriedade G de x, sendo, por isso mesmo, uma propriedade de segunda ordem de algo, ou seja, uma propriedade-propriedade.

   Penso ser possível corrigir e aprofundar essa análise com base em Michael Dummett, Ernst Tugendhat e até mesmo em um insight de John Stuart Mill. Frege acreditava que as nossas expressões (frases, nomes, predicados) exprimem sentidos (Sinne) que, por sua vez, se referem às coisas (Bedeutungen). Inspirado por Wittgenstein, Dummett interpretou os sentidos fregeanos dos predicados (que, na linguagem corrente, deveriam ser chamados de conceitos) como regras criteriais.[38] Tugendhat deu nome aos bois: na frase predicativa singular do tipo Fa, o sentido do termo nominal a é sua regra de identificação, enquanto o sentido do predicado F é sua regra de aplicação. (ver Cap. XI, sec. 5) Para simplificar, chamarei ambas de regras conceituais.

   Para Frege, um predicado exprime um sentido que, por sua vez, deve ter como referência o conceito sob o qual os objetos podem cair. Frege nunca explicou o que seria o sentido de um predicado, que, intuitivamente, parece ser precisamente o conceito que ele expressa, deslocando o conceito de um modo que me parece desnecessariamente artificial para o nível da referência. Por isso, desvio-me aqui de Frege, seguindo o entendimento mais natural, segundo o qual o sentido do predicado é o próprio conceito por ele expresso, ou seja, a própria função conceitual, melhor dizendo, a regra conceitual do predicado, sendo a sua referência um particular, em geral entendido como uma propriedade espaço-temporalmente localizável (um tropo[39]) do objeto referido pelo termo conceitual, no caso de enunciados do tipo Fa.

   Esse entendimento nos sugere que a existência nada mais é do que uma propriedade da regra conceitual expressa por um predicado, qual seja, a de sua efetiva ou garantida aplicabilidade. Essa sugestão encontra inspiração na definição de matéria, tão curiosa quanto obscura, como “garantida ou permanente possibilidade de sensações”, proposta por J. S. Mill.[40] Ao que me parece, ele simplesmente confundiu o que chamou de ‘matéria’ com a existência das coisas. Seja como for, se uma regra conceitual for garantida e permanentemente aplicável a seu objeto, é , por certo, porque esse objeto existe. Afinal, saber que algo existe é saber que o termo pelo qual o reconhecemos é, de fato, aplicável a esse algo.

  Exemplificando: se eu sei que a Torre Eiffel existe, é porque a regra conceitual de identificação associada ao termo nominal ‘Torre Eiffel’ se aplica com certeza ao objeto por ela nomeado; ou seja, essa regra possui aplicabilidade efetiva ou garantida, que permanecerá enquanto a Torre Eiffel existir. O mesmo vale para a regra conceitual de aplicação da palavra ‘vermelho’. Se digo que meu sofá é vermelho, é porque sei que a regra de aplicação da palavra ‘vermelho’ é garantidamente aplicável ao meu sofá. E se digo que existem gatos, é porque a regra conceitual de aplicação do termo geral ‘gato’ garantidamente se aplica a pelo menos um animal por ele designado. Essa garantia não precisa ser direta, como no caso da Torre Eiffel, que já vi, ou do vermelho do meu sofá. Também a regra de identificação de Sócrates, ainda que seja muito indireta e complexa (só realmente conhecida por historiadores), é garantidamente aplicável, mesmo que ele não seja mais um objeto sensível, o que vale para qualquer entidade dita existente, de quarks a campos gravitacionais. Além de poder ser garantida por verificação direta (ex.: “Há um gato nessa casa porque nós o vimos”), a aplicabilidade também pode ser garantida por sua coerência com outros enunciados (“Como há rações para gato espalhadas por aqui, deve haver um gato nessa casa”) ou por testemunho (alguém me disse que há gatos na casa)…

  Mas por que falar de ‘garantida aplicabilidade’ e não de ‘aplicabilidade’ tout court? A resposta é que precisamos excluir o sentido de aplicabilidade como mera possibilidade de aplicação; o nome ‘Curupira’ expressa uma regra de identificação: um pequeno guardião da floresta em forma humana, de cabelos vermelhos, pés virados para trás e extremamente forte e ágil. Essa regra parece aplicável, embora certamente nunca tenha sido efetivamente aplicada, não sendo nem garantidamente nem continuamente aplicável. Por contraste, a regra de identificação do nome ‘Xi Jinping’ não só é aplicável, como também é garantidamente aplicável ao mundo real, razão pela qual podemos dizer que Xi Jinping existe nesse mundo. Dizer que uma regra conceitual é garantidamente aplicável é, pois, um modo de desambiguizar, pois exclui a ideia de que sua aplicabilidade seja meramente hipotética. Ou seja: se forem dadas as condições adequadas e o agente quiser aplicá-la, inevitavelmente a aplicará. Dizer que Xi Jinping existe é afirmar que a regra de identificação para esse nome é efetivamente aplicável a um indivíduo específico e a esse único. Podemos formalizar isso usando J para Xi-Jinping, de modo que “∃x (Jx) & (y) (Jy → y = x)”. Dizer que gatos existem é dizer que a regra de aplicação constitutiva do conceito expresso pelo termo geral ‘gato’ tem a propriedade de ser garantidamente aplicável a pelo menos um gato. Formalmente: ∃x (Gx). Essa me parece uma paráfrase mais adequada da sugestão fregeana de que a existência é a propriedade de um conceito de que ao menos um objeto cai sob ele.

   Note-se que, para a efetivação de um juízo de existência, é necessário que haja sujeitos epistêmicos capazes de aplicar a regra quando postos em situações adequadas. Contudo, a existência enquanto tal (a possibilidade garantida de aplicação da regra) não se confunde com o juízo de existência. Por isso, mesmo que o juízo de existência não seja realizado por ninguém, as coisas não deixam de existir. Daí que a existência não é um conceito antropomórfico. Não é sequer necessário que as regras conceituais em questão existam. O importante é que, caso elas existam, existam agentes cognitivos que queiram aplicá-las e que eles estejam em situações adequadas para sua aplicação, elas se revelam efetivamente ou garantidamente aplicáveis.

   Uma objeção importante à sugestão acima reside na ideia de que, se considerarmos a existência como propriedade de uma regra conceitual, ela parece tornar-se algo que flutua “acima e além” do objeto de que afirmamos a existência. A resposta consiste em inverter o modo de exposição. Afinal, também podemos considerar a existência como uma propriedade disposicional do objeto, qual seja, a metapropriedade de um objeto de ter a sua regra conceptual de identificação efetivamente aplicável a si mesmo, dadas as condições adequadas. Há objetos que não possuem essa metapropriedade disposicional. Eles são objetos meramente concebidos ou imaginados. Por exemplo, a Torre de Babel, os unicórnios, os Sucupiras. Mas há outros objetos, como Xi Jinping, a pirâmide de Quéops e o vermelho de meu sofá, que possuem a metapropriedade de existência, ou seja, a propriedade de ter suas regras conceptuais de identificação garantidamente aplicáveis a si mesmos.

   Esse também é o caso quando dizemos que gatos existem: sabemos que ao menos um gato possui a metapropriedade de ter sua regra conceitual de aplicação efetivamente aplicável a si mesmo, ou seja, que ao menos um gato existe. É por isso que dizemos que a Torre de Babel não existe e que unicórnios não existem, enquanto afirmamos que a pirâmide de Quéops existe e que gatos existem.

   A definição sugerida explica por que o conceito de existência pode ser aplicado secundariamente a domínios de objetos ficcionais. Em um contexto ficcional, a Torre de Babel é considerada um objeto existente, pois possui a disposição de que sua regra de identificação seja efetivamente aplicável à própria Torre no domínio ficcional, tal como descrito no contexto bíblico (considerando a Bíblia como um texto ficcional). Com isso, explicamos também por que podemos dizer que tudo existe, uma vez que qualquer coisa concebível pode, enquanto tal, possuir a disposição de ter sua regra conceitual em algum domínio garantidamente aplicável. E, com isso, explicamos até mesmo por que podemos dizer que a própria existência existe. É que a disposição de efetiva aplicabilidade das regras pode ser objeto de uma regra de identificação garantidamente aplicável. Considero essa a maneira mais adequada de tratar o conceito de existência, mas não é aqui o lugar de desenvolvê-la em detalhes.[41]

 

 

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Ética kantiana. A presente exposição do pensamento kantiano restará incompleta se não considerarmos as ideias e as conclusões de sua crítica da razão prática. Para Kant, assim como existe uma razão pura teórica, também existe uma razão pura prática, cujo objetivo é investigar o que há de sintético a priori na determinação das decisões e ações humanas.

   Tudo o que Kant rejeitou como ilusão metafísica em sua Crítica da razão pura teórica passou a admitir em sua Crítica da razão pura prática, como se fosse vítima de um palimpsesto. O objeto de crítica torna-se aqui a razão prática “impura”, isto é, as éticas que situam as origens do comportamento moral na experiência empírica. Esse é o caso das éticas que colocam o bem nas ações em que deve prevalecer o bem maior para todos (o utilitarismo), em que o bem se confunde com alguma forma de prazer (hedonismo), ou na felicidade humana enquanto tal (eudemonismo). (Ver Cap. III, sec. 8)

   Para ele, essas concepções obedecem ao que Kant chamou de imperativo hipotético, que tem a forma: “Se queres obter Y, deves fazer X”. O imperativo hipotético é teleológico, imiscuindo questões empíricas na teoria moral, o que a faz deixar de ser necessária e universal. Em sua visão, para que a ação moral possua o valor absoluto que lhe é próprio, ela deve seguir a lei moral por si mesma, sem outro motivo. O imperativo categórico último era, para ele, o do dever pelo dever segundo as máximas da moralidade. A forma do imperativo categórico é: “Devemos fazer X pelo simples dever de fazer X”.

   Para que o imperativo categórico se torne factível, Kant apresentou três formulações explicativas interligadas, que servem como meta-regras a serem aplicadas às máximas que encontramos embutidas nas ações, de modo a estabelecê-las como moralmente corretas. Elas são:

 

1)    Age de modo que a máxima embutida em sua ação possa ser sempre universalizada para todos os agentes.

2)    Age como se a máxima embutida em tua ação devesse, pela tua vontade, tornar-se uma lei da natureza.

3)    Age de forma que possas tratar a humanidade, tanto a sua quanto a de outros, sempre como um fim e nunca como um meio.[42]

 

Considere, por exemplo, ações como mentir ou roubar. Elas contêm, embutidas, as máximas de que a pessoa pode mentir e roubar. Mas essas máximas violam o imperativo categórico. Não devemos infringir a regra (1) para que todos mintam ou roubem, pois logo seremos ludibriados e roubados. Também não podemos infringir (2), querendo que nossa vontade de mentir ou roubar seja instituída como a vontade que qualquer ser humano desejaria aprovar em uma legislação universal. E também parece claro que não devemos infringir (3) tratando os outros como meio, mentindo ou roubando. À primeira vista, tudo isso é correto.

   Para que o imperativo categórico seja justificado e torne a moral possível, Kant considera necessárias a satisfação de três condições que ele denominou postulados da razão pura prática. Esses postulados são:

 

1)    A liberdade: para que o homem possa satisfazer o imperativo categórico, ele precisa ter a liberdade de agir em conformidade com a razão prática, o que significa ser capaz, em suas decisões e ações, de transcender o determinismo universal do mundo fenomênico.

2)    A imortalidade: o ser humano deve ser capaz de progredir em direção à completa adequação de sua vontade à lei moral. Como esse progresso é infinito, devemos postular que somos dotados de duração indefinida, ou seja, de alma imortal.

3)    A existência de Deus. Não há, na lei moral, nenhum fundamento para uma ligação necessária entre ela e uma felicidade que lhe seja proporcional. Por conseguinte, é preciso que essa desproporção entre virtude e felicidade seja ajustada pela postulação da existência de Deus como o elemento causal necessário à existência do “sumo bem”. (A ideia por trás disso é que, como não somos devidamente recompensados ou punidos pelo que fazemos nesse mundo, é necessário que exista um Deus para promover a justiça no outro mundo.)

 

Juntando a epistemologia crítica a essa teoria moral, chegamos a um breve resumo geral da concepção de mundo epistemológica, metafísica e moral de Kant.

 

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Crítica. Um dos primeiros críticos da ética kantiana foi Hegel. Ele a viu como um subproduto do pessimismo antropológico luterano. Para ele, Kant teria, em sua ética, desnecessariamente separado a sensibilidade da razão, transformando o ser humano em uma espécie de mártir do dever. Mas o ser humano, pensava Hegel, é um universal concreto que deve ser capaz de harmonizar a sensibilidade particular com a razão universal, em vez de ser submetido opressivamente a ela.[43] Além disso, a ética kantiana é conformista, justificando os valores e crenças herdados de seu meio e da educação da qual Kant nunca parece ter se distanciado o suficiente. Apesar de sua originalidade, sua ética confirma a mordaz observação de Bertrand Russell, segundo a qual Kant exemplifica o fato de que a maioria das pessoas jamais consegue se libertar das verdades auridas quando junto ao ventre materno... razão pela qual, depois de ter sido acordado de seu sonho dogmático por Hume, ele logo tratou de inventar um sonífero que lhe permitisse dormir outra vez.[44] A esses julgamentos externos quero adicionar algumas observações críticas internas.

   Uma primeira observação é que sempre temos o direito de nos perguntar para que serve um dever quando nos vemos na obrigação de cumpri-lo. O mero sentimento do dever não possui, em si, nada de moralmente justificável. Afinal, a ideia de que temos intuição sobre o que devemos ou não fazer, sobre o que é certo e o que é errado, pode ser profundamente enganosa. Mahatma Gandhi sentia que era seu dever fazer uma greve de fome visando à libertação da Índia. Mas também Adolf Eichmann sentia que era seu dever obedecer aos seus superiores e organizar a deportação dos judeus para os campos de extermínio da maneira mais eficiente possível, mesmo sem ter nada pessoal contra eles. A intuição do que é certo fazer pode ser produto de uma herança cultural de séculos, cuja origem escapa por completo à consciência do agente. Nada indica que tenhamos uma capacidade incondicionada de distinguir o que é “fazer X pelo puro dever de fazer X” em um sentido moral. Algo está faltando! E a resposta natural é que esse algo só pode ser a finalidade do dever.

   As deficiências da deontologia forçam a perguntar sobre as razões para seguirmos a lei, reconduzindo-nos a uma normatividade justificada pelo valor beneficial de suas consequências concretas. Nesse ponto, o defensor do imperativo categórico poderá apelar às três meta-regras já apresentadas. O problema é que essas meta-regras são insuficientes. Contra a meta-regra (1) da universalização há um bom número de contraexemplos, como o das mentiras benignas. Assim, imagine que, durante a Segunda Guerra Mundial, um cidadão alemão consciente escondesse um ex-empregado judeu em sua fábrica. Quando um oficial nazista bate à porta para saber se ele sabe algo sobre o paradeiro de seu ex-empregado judeu. É óbvio que ele deve mentir. Mas Kant foi explícito ao afirmar que, em tal situação, a pessoa deveria dizer a verdade, pois, se mentisse, infringiria o princípio da universalização.[45] Também podem ser facilmente encontrados contraexemplos às outras duas formulações. Quanto à meta-regra (2), a generalização da vontade moral das pessoas é muito variável para servir de parâmetro; um sadomasoquista terá vontades que para a maioria não são morais. Uma vontade comum a todas as pessoas ou é impossível de ser encontrada ou é trivial. Além disso, quanto à meta-regra (3), podemos pensar em contraexemplos como o de um perseguido político que usou um passaporte falso para poder escapar da Lituânia ocupada pelos nazistas. O oficial da alfândega lhe pergunta se ele tem certeza de que não há nada de errado com seu passaporte. Parece óbvio que ele deveria tratar o oficial da alfândega como um meio, mentindo. Mas, para Kant, parece que ele deveria tratar o guarda como um fim em si mesmo, confessando que se trata de um passaporte falso. Ou será que ele deve tratar-se a si mesmo como um fim e mentir? A regra é insuficiente para uma resposta.

   A conclusão é que os princípios do imperativo categórico de Kant pouco contribuem para determinar o comportamento moral. O que eles fazem não parece ser mais do que servir como regras auxiliares, simples regras de polegar, tais como: “Não faças aos outros o que não queres que te façam” (o que pressupõe que os desejos dos outros sejam os mesmos que os teus).

   Diante de semelhantes arbítrios, ao voltarmos ao imperativo categórico do fazer X pelo dever de fazer X, surge uma pergunta ainda mais insidiosa: quem estabelece o que é o dever? Na falta de algo mais, a resposta é: quem detém o poder – na época de Kant, as autoridades de um sistema totalitário... Aqui se dá o que, em geral, acaba por acontecer com as concepções propriamente deontológicas. Não se tem como fundamentar as regras, senão recorrendo a intuições questionáveis ou a autoridades, divinas ou não. No caso de Kant, os dez mandamentos são reduzidos a três meta-regras. Se forem interpretadas literalmente, elas se tornam excessivamente rígidas, o que inevitavelmente resulta em um número elevado de avaliações morais injustas. Mas se formos mais flexíveis, elas se tornam arbitrariamente abertas a inúmeras exceções, só não prejudicando quem detém o poder de decisão.

   Algo assim acontece com outros sistemas deontológicos. Se estritamente seguidos, eles servirão para impor ordem à tribo, mesmo que ao custo de injustiças. Mas, se forem interpretados de forma frouxa, cederão lugar ao arbítrio. Sistemas deontológicos cujas raízes consequencialistas se perderam acabam por servir a sistemas éticos de fundamentação autoritária, seja ela divina ou secular.[46] Por tudo isso, me inclino a pensar que John Searle não exagerou muito ao dizer (em aula) que “o imperativo categórico é como um hipopótamo, morto há muito tempo, mas cercado por pessoas muito inteligentes que tentam ressuscitá-lo por meio de respiração boca a boca.”

   Uma razão pela qual dou preferência ao utilitarismo de dois níveis, brevemente esboçado no capítulo VI (seção 6), é que ele oferece uma alternativa mais dinâmica. Por meio dele, uma sociedade se tornaria capaz de alterar e aprimorar suas regras morais, na medida em que elas promovem o bem geral, e não a partir de algum dever fundado em intuições possivelmente arbitrárias e, com frequência, servindo aos interesses de alguma autoridade, humana ou divina. O utilitarismo de dois níveis transforma os princípios absolutos sugeridos por Kant em meta-regras auxiliares, válidas apenas enquanto satisfizerem a função de licitar o cumprimento dos princípios utilitários mais fundamentais, capazes de produzir o bem comum.

 

 

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[1] P. F. Strawson, The Bounds of Sense (Methuen 1966), p. 11

[2] “Clarity is not Enough” in H. D. Lewis (ed.), Clarity is not Enough: Essays in Criticism of Linguistic Philosophy (Routledge 1963), p. 40.

[3] Anthony Kenny observou que Derrida foi aceito nos departamentos de arte nos Estados Unidos, mas não em departamentos de filosofia, “onde as pessoas têm mais experiência em distinguir filosofia autêntica de suas falsificações.” Ver A New History of Western Philosophy (Clarendon Press 2007) vol. IV, p. 96.

[4]  Pouco antes de falecer, Derrida justificadamente escreveu que seu sonho mais profundo era “deixar rastros na história da língua francesa.” Cit. in Benoît Peters, Derrida (Civilização Brasileira 2011), p. 647.

[5] Como Brian Magee escreveu: “como forma de treinamento mental a filosofia continental é contraprodutiva: ela ensina os estudantes (…) a abandonar o argumento racional pela retórica. Ela ativamente treina-os a não pensar e a serem falsos; e ao fazer essas coisas ela corrompe as suas mentes.” Brian Magee, Confessions of a Philosopher (Modern Library Paperbacks 1999), p. 429.

[6] Mesmo quando acertam, por exemplo, negando a possibilidade de verdades absolutas (Lyotard, Derrida…), ou investigando a fabricação da sexualidade (Foucault), estão recauchutando ideias já conhecidas. Ao menos desde C. S. Peirce, a crença em verdades absolutas já havia sido banida da filosofia, e ao menos desde Herbert Marcuse, a promoção da sexualidade não-sublimada tem sido apontada como produto da indústria cultural.

[7] Ver entrevista no vídeo, “Noam Chomsky: The Strange Bubble of French Intellectuals.” Philosophyinsights on YouTube. Ver também Alan Sokal, Imposturas Intelectuais (Bestbolso 2014).

[8] Kritik der reinen Vernunft (1781, 1787) (F. Meiner Verlag 1998). A primeira edição apareceu em 1781; a segunda edição, fortemente revisada, apareceu em 1787. Trad. port. Crítica da razão pura (Calouste Gulbenkian 1989).

 

[9] Crítica, Introdução.

[10] Crítica, Intr. B 3, B 4.

[11] cf. Ernst Tugendhat, Propedêutica Lógico-Semântica (Vozes 1997), p. 35.

[12] Os Fundamentos da Aritmética. (LF Editorial 2021 (1884)) § 3.

[13] Kant acreditava na necessidade e universalidade das leis da física. Isso fica claro em Os primeiros princípios metafísicos da ciência da natureza (Edições 70: 2019 (1786)).

[14] Crítica, B 15-17.

[15] Crítica, B 16.

[16] Crítica B XVI-XVII.

[17] O original não deixa dúvidas: “O entendimento é o legislador da natureza, isto é, ele é o princípio da produção de conexões unitárias e regulares dos fenômenos, cujo conjunto constitui aquilo que chamamos de ‘natureza’.” B 163 - A 127.

[18] A matemática é difícil. Mas no lugar de “F = g . m₁.m₂/d²” (Newton), as equações podem ser comprimidas na simplicidade de “R_ab - ½ Rg_ab = T_ab” (Einstein). Carlo Rovelli, Sette brevi lezioni di fisica (Adelphi 2014), p. 21.

[19] Um empirista posterior, J. S. Mill, foi além de Hume, chegando a considerar os princípios da geometria e mesmo os da matemática como juízos empíricos (sintéticos e a posteriori), dependentes da experiência e, portanto, ao menos em princípio passíveis de serem falseados. Ver seu A System of Logic (Generic 2018) Livro II, caps. V e VI.

[20] Kant distingue o ‘transcendental’, que é tudo o que é condição de possibilidade do conhecimento, do ‘transcendente’, que é tudo o que vai além da experiência possível, transgredindo os limites do pensamento.

[21] Ver o capítulo sobre Leibniz, sec. 4.

[22] Como Kant escreveu: “Se abstrairmos de todas as condições da intuição empírica, o espaço não desaparece, mas permanece como condição da possibilidade dos fenômenos.” A 23-24; B 38-39.

[23] Russell, A History of Western Philosophy (Touchstone 1972), pp. 714-715.

[24] John Searle: resumo não publicado da Crítica.

[25] Crítica B 74-75.

[26] Crítica A 98-110

[27] Crítica B 131-132-134.

[28] Kant não queria que a unidade transcendental da consciência ou apercepção transcendental (Eu transcendental) pertencesse ao noumenon, para não cair em uma metafísica dogmática. Ele queria que fosse uma função lógica e, ao mesmo tempo, uma atividade de síntese. Mas uma função lógica é incompatível com uma atividade. O resultado parece-me inevitavelmente  inconsistente.

[29] O argumento (Crítica A 191-2011; B 233-256) é formulado de maneira tão desproporcionalmente complicada que o leitor fica tentado a se perguntar se não há um diamante escondido sob a pedreira terminológica.

[30] As primeiras interpretações de Kant foram robustas e literais. Como notou Jakobi, “sem a coisa em si não é possível penetrar no sistema de Kant; mas com a coisa-em-si não é possível permanecer nele”. F. H. Jacobi: “David Hume on Faith or Idealism and Realism: A Dialogue,” in G. di Giovanni (ed.), The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill (McGill-Queen’s University Press 1994 (1787)), p. 336.

[31] O exemplo mais influente de interpretação fraca é P. F. Strawson, The Bounds of Sense: An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason (Methuen & Co 1985), que rejeita o transcendentalismo, a coisa em si e a distinção phenomena-noumena. Henry E. Allison tentou defender Kant sugerindo que phenomena e noumena são dois modos de considerar os mesmos objetos: um do ponto de vista de nosso acesso cognitivo (phenomena), outro na independência dele (noumena). A questão, porém, persiste: faz sentido falar de objetos epistemicamente inacessíveis? A coisa em si não seria, como já notei, uma ilusão decorrente da descoberta de que novos acessos cognitivos complementares podem sempre ser adicionados? cf. Kant’s Transcendental Idealism (Yale University Press 2004).

[32] Crítica B 391.

[33] „Wir suchen überall das Unbedingte und finden immer nur Dinge“.

[34] Karl Popper: Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge (Routledge 1989), cap. 10.

[35] Crítica: A 599 - B 627. A 596 - B 630

[36] Frege: Die Grundlagen der Arithmetik: Eine Logish Mathematische Untersuchung Über den Begriff der Zahl (Legare Street Press 2022), sec. 59.

[37] John Searle: “The Unity of the Proposition”, in Philosophy in a New Century (Cambridge University Press 2008), p. 176.

[38] Frege complicou desnecessariamente as coisas, chamando o conceito (função conceitual) de referente do predicado, sob o qual poderiam cair objetos referidos, o que o deixou sem saber como explicar os sentidos dos predicados, já que eles não podem mais ser o mesmo que conceitos. cf. Nachgelassene Schriften (Felix Meiner Verlag, 1969).

[39] Para uma explicação do que são tropos, ver cap. XIX.

[40] Essa sugestão inspira-se na definição de matéria como “garantida ou permanente possibilidade de sensações”, proposta por J. S. Mill, que, em meu juízo, confundiu existência com a matéria. Ver An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy (Forgotten Books 2018), caps. X-XII.

[41] Claudio Costa, Philosophical Semantics: Reintegrating Theoretical Philosophy (CSP 2016), Ch. IV, sec. 12. Para uma análise concreta e detalhada das regras hipoteticamente propostas por Tugendhat, ver Claudio Ferreira-Costa, How Do Proper Names Really Work? (De Gruyter 2023), cap. III e segs.

 

[42]  Fundamentação da metafísica dos costumes (Edições 70), pp. 59, 69.

[43] G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion (Suhrkamp Werkausgabe 1970), Bd. 16, pp. 302-305.

[44] Bertrand Russell: A History of Western Philosophy, Parte II, cap. XX.

[45]  Kant apresentou um exemplo similar no breve artigo traduzido com o título de “Sobre um pretenso direito de mentir por amor aos homens” (Editora UFMG 2002).

[46] Devido à inflexibilidade e ao relativismo circunstancial das regras das éticas deontológicas, estas facilmente entram em conflito quando diferentes sistemas deontológicos se chocam, como ainda hoje vemos ocorrer em casos de conflitos religiosos e culturais.