LOCKE: CONSTRUCIONISMO EMPIRISTA (Drafy livro Introdução histórica à filosofia, cap. IX)

draft livro a ser publicado pela EUROPA EDITORA (Roma)

LOCKE: CONSTRUTIVISMO EMPIRISTA

Novas opiniões são sempre suspeitas e geralmente opostas, por nenhum outro motivo além de ainda não serem comuns.

Locke

John Locke (1632-1704) nasceu de uma família de recursos modestos, mas, graças às boas conexões de seus pais, pôde estudar nas melhores escolas. Ele passou quinze anos em Oxford, primeiro como estudante e depois como pesquisador e docente. Protestante convicto, ele tinha profunda fé religiosa, o que se refletiu em seus escritos, levando-o a postular ideias sobre substâncias espirituais, em tensão com seus próprios princípios empiristas.

Como Hobbes, ele também viveu em tempos turbulentos. Quando seu protetor, o conde de Shaftesbury, foi acusado de traição, Locke precisou se refugiar na Holanda por quatro anos, onde adotou o nome falso de Dr. van der Linde para evitar o risco de ser deportado para a Inglaterra. Só após a Revolução Gloriosa (1688) pôde retornar. Seus escritos políticos foram aclamados como defesas filosóficas do pensamento mais liberal e tolerante que começava a se consolidar.

Em Oxford, Locke aprendeu uma forma degradada de escolasticismo que ele abominou, mas que mais tarde não deixaria de influenciá-lo. A experiência o levou a dedicar-se às ciências e à medicina, chegando a se formar médico, profissão que, ocasionalmente, exerceu. Foi só aos 28 anos, quando leu Descartes – um filósofo solenemente ignorado em Oxford – que ele passou a se interessar seriamente pela filosofia. Locke conheceu bem os melhores cientistas da época e foi amigo de Isaac Newton. Ele foi descrito como uma pessoa modesta e cautelosa, que gostava de crianças, era calorosa com os amigos e abominava o autoritarismo. Como era comum entre os filósofos de sua época, Locke não se casou.

Ideias. No que se segue, apresento uma breve exposição crítica do livro de Locke, intitulado Ensaio acerca do entendimento humano, o mais significativo clássico da filosofia inglesa. Como ele relatou no prefácio, a ideia de escrever a obra nasceu de uma discussão improfícua com amigos sobre os princípios da moralidade e da religião revelada. Ele concluiu que, para não se perder tempo com especulações inúteis, seria preciso investigar primeiro o alcance e os limites do entendimento humano. Com isso, ele desenvolveu um projeto de crítica epistêmica às nossas faculdades cognitivas. O propósito, segundo suas palavras, seria:

…investigar a origem, a certeza e a extensão do conhecimento humano, juntamente com as bases e os graus de crença, opinião e assentimento...[1]

É com tais intenções que foi produzido o que pode ser considerado, entre outras coisas, o primeiro grande tratado de epistemologia, um domínio da filosofia teórica hoje definido como a investigação das origens, natureza e limites do conhecimento humano.

Locke acreditava que todo o nosso conhecimento depende de nossas representações da realidade. Essas representações são constituídas pelo que ele chamou de ideias, no sentido psicológico da palavra. Daí, o conceito de ideia ser o mais fundamental de toda a sua pesquisa. O insight primordial do livro é que nosso conhecimento depende de certas ideias simples dadas à experiência, que são associadas umas às outras de modo a construir tudo o que somos capazes de pensar.

É preciso lembrar que o conceito de ideia em Locke não guarda qualquer relação com o conceito grego de idéa, entendido como algo transcendente, predominante no mundo antigo e medieval sob a influência maior de Platão. O termo ‘ideia’ foi tomado de Descartes, que o empregava para designar qualquer conteúdo mental. Locke o definiu de modo igualmente abrangente. Como escreveu:

[O termo ideia] eu usei para expressar qualquer coisa que seja objeto do entendimento quando um homem pensa, eu o usei para expressar tudo aquilo que pode ser entendido por imagem, noção, espécie, ou tudo aquilo que a mente possa usar ao pensar. [2]

A palavra ‘ideia’ é, portanto, o nome de qualquer conteúdo mental, seja ele sensação, emoção, imagem ou mesmo conceito. Embora justificada por sua finalidade, essa polissemia dificulta a interpretação, pois muitas vezes não sabemos ao certo em que sentido Locke estava usando a palavra.

Inatismo. O Ensaio é dividido em quatro livros. O livro I é consagrado à crítica ao inatismo, a doutrina segundo a qual há ideias e princípios inatos, imprimidos por Deus em nossas mentes. Essa doutrina, comum na época, sustentava que os fundamentos do conhecimento empírico, da religião e da moral, seriam princípios e ideias inatas, dispostos por Deus em nossas mentes desde o nascimento. Servia para justificar a defesa de doutrinas religiosas e políticas de cunho dogmático, impondo obediência cega a regras morais e a argumentos de autoridade. Uma razão da crítica que Locke fez a essa forma rudimentar do inatismo residia em uma motivação profunda: sua rejeição a qualquer espécie de dogmatismo.[3] Para além disso, essa mesma visão rudimentar do inatismo limitava a flexibilidade da mente em sua capacidade de chegar, por si mesma, onde quer que a razão a conduzisse. O objetivo do livro I foi, portanto, abrir caminho para os livros seguintes, nos quais Locke se esforçou para mostrar como todo o nosso conhecimento do mundo pode ser construído a partir de ideias simples provenientes dos sentidos.

A consequência da negação das ideias inatas é que, para Locke, ao nascer a mente é como uma folha de papel em branco (uma tabula rasa), não possuindo nenhuma ideia ou princípio inato. Essa mente, inicialmente vazia, é aos poucos preenchida pelo material advindo da experiência sensível, constituído por ideias. Isso não significa, porém, que com seu empirismo ele negasse a existência de capacidades e predisposições inatas, responsáveis pelo aprendizado, organização e manipulação do material ideativo, como veremos adiante.

Em seu esforço para demonstrar que não existem ideias inatas, Locke recorreu a argumentos observacionais. Ele começou considerando que não há consenso universal quanto aos princípios fundamentais da lógica. Crianças e deficientes mentais não têm ideia do princípio da identidade, segundo o qual tudo o que é, é, ou do princípio da não-contradição, segundo o qual é impossível para uma mesma coisa ser e não ser. Ele não achava correto dizer que crianças e deficientes têm esses princípios sem consciência deles, pois, seguindo Descartes, acreditava na suposição questionável de que ter um pensamento já implica ter consciência desse pensamento. Como já foi notado (Cap. VII, sec. 5), para ele, nós só somos capazes de aprender esses princípios após realizarmos juízos por meio da experiência, ao percebermos, por exemplo, que uma coisa branca não é preta, que o quadrado não é um círculo, que o amarelo não é doce… Daí concluímos que uma coisa é o que é, assim como ela não pode ser e não ser o que é ao mesmo tempo.[4]

Uma objeção contemporânea a esse argumento é que o conhecimento de princípios lógicos, como os da identidade e da não-contradição, pode ser evidenciado não só por serem pensados e expressos em palavras, mas também por seu comportamento. Um bebê demonstra, por meio de seu comportamento, que segue esses princípios, o que evidencia quão fundamentais são. Se um bebê não for capaz, por suas reações sensório-motoras, de distinguir o que é branco do que não é e o que é doce do que não é, ele não será capaz de apresentar reações comportamentais compreensíveis, razoáveis e minimamente previsíveis. Ao ver um leão, a zebra sabe que deve fugir, mas, se ela não for capaz de identificar o leão como seu arqui-inimigo (princípio da identidade) ou, identificando-o como sendo um leão, não for capaz de decidir que ele não é outra coisa qualquer (princípio da não-contradição), ela não sobreviverá por muito tempo. E isso se aplica até mesmo a uma ameba antes de ela envolver seu alimento. O descumprimento desses princípios é incompatível com a vida. Como pressupostos pré-evolucionários, os princípios da identidade e da não-contradição se apresentam como capacidades inatas tão primordiais que estão presentes em qualquer ser vivo desde o nascimento. É claro que ninguém precisa conhecê-los de maneira explicitamente linguística para segui-los, pois, se assim fosse, o princípio da não-contradição não poderia ter sido seguido antes de Aristóteles tê-lo investigado detalhadamente em sua Metafísica. É evidente, porém, que, para formular esse princípio, Aristóteles teve antes de pensar em casos empíricos de suas aplicações, do mesmo modo que estudiosos da língua formulam normas gramaticais explícitas a partir de exemplos concretos.

Afora isso, os princípios lógicos equivalentes da identidade, da não-contradição e do meio excluído (Cap. III, sec. 8) são ubíquos: imperam tanto em nossas mentes quanto no próprio mundo externo enquanto este for para nós cognoscível, enquanto a ideia de um mundo externo (ou qualquer coisa) completamente incognoscível parece-nos mero contrassenso. A necessidade e a universalidade inerentes a esses princípios não podem ser alcançadas pela experiência, pois os resultados da experiência são sempre indutivos e, portanto, meramente prováveis, o que não lhes permite alcançá-los. O máximo que podemos esperar da experiência é que, por meio de exemplos, aprendamos a explicitar esses princípios com mais clareza. Em suma: parece impossível concordar com a sugestão de Locke de que os princípios lógicos são aprendidos pela experiência.

Outro argumento de Locke diz respeito aos princípios morais. Eles não podem ser inatos, pois há povos com os mais variados princípios morais. Para ele, se tais princípios existirem, serão de muito pouco uso, como, digamos, “A virtude é a maior reverência a Deus.”[5]

Com efeito, as regras morais variam muito de cultura para cultura. E a ideia que muitos têm de que “no fundo, todos são capazes de distinguir o certo do errado” é um preconceito ingênuo. Por exemplo: Perguntaram a um homem de certa religião o que sentia após ter matado sua filha por ter desonrado a família. Ele respondeu que se sentia orgulhoso e triste ao mesmo tempo: orgulhoso por ter cumprido a lei e triste por sua filha ter desonrado a família. Não lhe ocorreu que deveria sentir pena, vergonha ou culpa, como é usual na cultura cristã.

Cabe aqui um aparte: antropólogos contemporâneos acreditam ser possível encontrar princípios universais reguladores do comportamento moral. Uma concepção comum é que a função da moralidade é promover a cooperação, facilitando a coordenação das ações humanas em sociedade. Com base nessa ideia, o antropólogo Oliver Scott Curry e seus colegas promoveram uma pesquisa em 60 culturas diferentes no mundo inteiro, evidenciando que as seguintes regras morais são comuns em todas elas:[6]

Ajudar a família

Ajudar o grupo

Retornar favores

Ser corajoso

Obedecer aos superiores

Dividir recursos de forma justa

Respeitar o que é dos outros.

É bastante provável que tenhamos disposições inatas para seguir essas regras. E elas não são de pouco uso, como Locke pensava que deveriam ser as supostas regras morais inatas.

Um filósofo poderia objetar que essas são regras de polegar, que não valem para todas as situações. Elas serão sempre derrotadas quando houver justificativa para tanto. A situação pode ser tal que qualquer uma dessas regras entre em conflito com outra ou seja derrotada pela regra do utilitarismo de ação, que busca produzir o maior bem e (principalmente) o menor mal para todos, como foi lembrado ao considerarmos o utilitarismo de dois níveis. Não obstante, é perfeitamente legítimo defender que essas regras valem de modo geral, mesmo que não tenhamos um sistema ético que nos permita derivar suas condições de aplicação em casos concretos. Além disso, é plausível supor que temos disposições inatas para segui-las.

Ainda um argumento contra o inatismo é que o intelecto não pode criar ideias simples: um cego de nascença não pode ter a ideia de cor, nem um surdo pode ter a ideia de som. Essa consideração será importante para a teoria das ideias de Locke e não há razão para discordarmos dela.[7]

Locke reconhecia que, se interpretarmos ideias inatas em um sentido mais fraco – como meras capacidades que nos facultam ter ideias –, podemos dizer que as possuímos. Esse é o caso da capacidade, diversamente distribuída, para aprender aritmética ou entender música. Mesmo assim, o fato de Locke ter considerado isso irrelevante demonstra que ele tendia a minimizar o papel de nossas disposições inatas na construção do conhecimento. É aqui que as objeções de Leibniz contra Locke acabaram por se mostrar mais fundamentadas (ver Cap. VII, sec. 6). Afinal, a descoberta, pela psicologia contemporânea, de um número cada vez maior de disposições inatas não torna a questão irrelevante. Ela é a maneira atual de defendermos aquilo que os filósofos racionalistas exageravam ao sustentar o inatismo das ideias.

Por exemplo: psicólogos mostram que um recém-nascido chora quando lhe é apresentada uma máscara assustadora. Ele sente medo. Isso significa que ele possui uma disposição inata para reagir a estímulos visuais complexos, o que deve habilitá-lo, mais tarde, a formar juízos sobre aquilo que lhe causa medo ou aversão. Isso significa que existem capacidades e disposições inatas aos seres humanos que, sob condições adequadas, os levam a produzir ideias mais ou menos específicas.

Você poderá agora se perguntar se a admissão da existência de disposições inatas afeta o projeto de Locke de derivar todos os nossos conteúdos mentais da experiência. A resposta é que não. Vimos que a razão da rejeição do inatismo rudimentar por Locke era a rejeição ao dogmatismo e à inflexibilidade a ele associados. Mas também vimos, no capítulo VII (sec. 6), a grande diferença apontada por Popper entre o nosso inatismo e o dos animais, tomando como exemplo o fenômeno da imprintação. Como ele notou, diferentemente dos animais, nós somos capazes de revisar nossas “teorias” inatas, enquanto eles não. Só isso basta para garantir a flexibilidade e frustrar o dogmatismo receado por Locke.

Ideias simples. O objetivo principal da crítica de Locke ao inatismo foi preparar o terreno para a sua tese principal, apresentada no livro II do Ensaio. De acordo com ela, todo o material do pensamento resulta das mais variadas manipulações de ideias derivadas da experiência. Por isso, ele precisou defender que a mente de quem nasce é como uma folha de papel em branco, vazia de qualquer ideia.[8] Só a experiência – externa e interna – será capaz de mobiliar a mente com ideias.

Utilizando o método empirista de observação, Locke descobriu que existem ideias simples, uniformes, passivamente recebidas e não analisáveis, ainda que costumem aparecer associadas a outras ideias. Essas ideias provêm de duas fontes: a sensopercepção (os cinco sentidos) e a reflexão (a introspecção da mente sobre suas próprias operações).[9] Para Locke, elas eram fundamentais porque ele queria mostrar como todas as outras ideias resultam das operações da mente na combinação dessas ideias simples. E isso deve ser assim, mesmo que não consigamos perceber claramente a relação entre o produto final e a sua origem remota.

Quais são as ideias simples da sensação? Para Locke, elas são as recebidas pelos nossos cinco sentidos. Assim, pelo sentido da visão, tenho a ideia da cor branca do lírio; pelo tato, a ideia do frio e da dureza de um pedaço de gelo; pela audição, a ideia do som agudo de um apito; pelo paladar, a ideia do gosto doce do açúcar; e pelo olfato, a ideia do perfume de uma rosa…

Essas ideias são recebidas passivamente pela percepção sensível, não podendo ser criadas nem destruídas pela mente. Locke observou que não somos capazes de imaginar um gosto ou uma cor realmente novos, nem de eliminar da memória uma ideia já vivida.

As ideias simples da reflexão, por sua vez, são aquelas que resultam de uma reflexão (introspecção) da mente sobre suas próprias operações. Exemplos incluem as ideias de perceber, pensar, duvidar, crer, raciocinar, conhecer e querer.[10]

As ideias simples da sensação podem vir de um só sentido, como as de cor ou de sabor, ou de mais de um sentido, como as de extensão, forma, repouso e movimento. Podemos ver um corpo em movimento e, pelo tato, sentir que ele se move.

Há também as ideias simples mistas, provenientes tanto da sensação quanto da reflexão, como as de prazer (ou deleite) e dor (ou insatisfação), bem como as de poder, existência e unidade.[11] As ideias de prazer e dor são particularmente importantes e devem ser entendidas em um sentido amplo, como doadoras de tons hedônicos à nossa experiência.[12] Sua importância reside no fato de que elas nos impulsionam à ação e ao pensamento, induzindo-nos a buscar o prazer e a fugir da dor. Nossas ideias costumam estar quase sempre vinculadas a tonalidades e intensidades afetivas.[13] Se não tivéssemos ideias de afeto, seríamos condenados à inércia física e cognitiva. Como ele notou, sem tais associações, o ser humano seria “uma criatura bastante inativa, passando seu tempo em um sonho indolente e letárgico”.[14]

São aqui ainda importantes as ideias simples mistas de existência, unidade e poder, que se caracterizam por acompanhar todas as nossas percepções. Essas ideias “são sugeridas por todos os objetos externos e por todas as ideias internas”.[15] Por exemplo, é pelo operar dos objetos sobre nós e pelo nosso agir sobre as ideias que alcançamos a ideia mista de poder.

Nesse ponto, poderia ser feita uma objeção à própria sugestão de que existem ideias simples. Afinal, mesmo uma ideia tão simples quanto a do perfume de uma flor pode variar em qualidade e intensidade. A ideia de uma cor como o vermelho pode aparecer em tons diferentes, como, por exemplo, o vermelhão da China, o de cereja, o de Borgonha… E elas também podem se apresentar combinadas, de modo a formar inúmeras tonalidades para as quais sequer temos nomes. Pesquisas mostraram que o olho humano é capaz de distinguir entre 200.000 e 20 milhões de tonalidades de cor. Além disso, as cores apresentam diferentes níveis de sombreamento e saturação.

A resposta é que essa objeção não se aplica propriamente aos intentos de Locke. Wittgenstein fez uma bem conhecida crítica ao conceito de simplicidade entendido em termos absolutos. Ele observou que o conceito de simplicidade é relativo, pois depende da maneira como escolhemos dividir o mundo.[16] Em defesa de Locke, podemos responder que ele escolheu dividir o mundo de suas ideias em ideias “simples” de forma intuitiva, mas que essa intuição, na verdade, tem um fundamento biológico. Ele é dado pela própria natureza de nossas células receptoras sensoriais, estabelecida evolutivamente.

Comecemos com as cores. Elas são captadas na retina por células especializadas, os cones, o que fundamenta a unidade do conceito de cor. Do ponto de vista fenomenal, existe o círculo cromático, bem conhecido pelos pintores. Ele possui três cores primárias: amarelo, vermelho e azul; três cores secundárias, que são misturas de duas cores primárias; e seis cores terciárias, que são misturas de uma cor primária com uma cor secundária. É essencial frisar que esses dados fenomenais têm respaldo fisiológico. Nós temos três tipos básicos de cones, os cones L (de “long”), especializados em captar a cor vermelha (comprimentos de onda mais longos do espectro visível), os cones M (de “medium”), especializados na captura da cor amarela (comprimentos de onda médios), e os cones S (de “short”) especializados na captura dos tons de azul, a cor mais curta do espectro. As combinações das respostas desses três tipos de células geram todas as cores que somos capazes de perceber. Isso significa que nós temos hoje como fundamentar, em termos histológico-funcionais, a escolha intuitiva das cores vermelha, amarela e azul como verdadeiramente simples e suficientemente uniformes, em conformidade com as intenções de Locke de encontrar ideias simples, ainda que ele mesmo, em sua época, não tivesse como desenvolver esse argumento. Trata-se, portanto, de simplicidade em relação às capacidades fenomenais/fisiológicas que possuímos para perceber cores, que, combinadas, produzem todas as demais na independência de outros fatores, como a luminosidade (quantidade de fótons), a saturação (grau de pureza) e o sombreamento (mistura com o preto).

O mesmo raciocínio vale para os outros sentidos. O estudo das terminações nervosas na pele mostra que distinguimos estímulos táteis por meio de uma variedade de receptores. Por exemplo: os que determinam toques grosseiros e distinguem o áspero do mole (corpúsculos de Pacini), os responsáveis pela sensação de pressão e por toques leves e contínuos (corpúsculos de Merkel), os responsáveis pela sensação de dor (terminações nervosas livres), pela sensação de movimentos suaves (corpúsculos de Meissner), pelas sensações de frio e calor (nociceptores térmicos), etc. Tanto visualmente quanto pelo tato, somos capazes de perceber bordas, linhas retas e curvas, bem como diferentes formas geométricas. Temos, assim, critérios fenomenais ancorados em critérios histológico-funcionais, que nos permitem distinguir ideias simples passivamente recebidas – ideias com papel primordial na gênese de nosso conhecimento do mundo externo.

Quanto ao sentido da audição, as células ciliares do ouvido interno reagem à intensidade e frequência do som. O tom (frequência), a intensidade (altura) e o timbre (a qualidade) são traços evidentes pelos quais distinguimos os sons. Reconhecemos uma oitava acima ou abaixo de uma nota musical emitida como “igual” por resultarem do dobro ou da metade do comprimento de onda da onda sonora. Parece, então, razoável admitir que os sete diferentes tons da oitava possam ser considerados simples (mesmo que possam ser subdivididos em semitons, que também são divisíveis…), uma vez que somos capazes de distingui-los com mais clareza.

No paladar somos naturalmente aptos a distinguir gostos básicos, como o salgado, o doce, o amargo, o azedo e o ácido, por meio dos diversos tipos de papilas gustativas até agora identificadas… Encontramos, pois, fundamentos biológicos e físicos para intuições originariamente filosóficas.

E quanto ao sentido olfativo, temos células quimiorreceptoras ciliares no epitélio nasal capazes de captar odores. Embora sejamos capazes de captar milhares de odores diferentes, pesquisadores sugerem a existência de dez categorias principais.[17]

É preciso lembrar que Locke não estava realizando nenhum estudo psicológico ou fisiológico que exigisse a precisão buscada por essas ciências, mas sim uma investigação filosófica sobre como o nosso conhecimento empírico se origina a partir de uma variedade definível de dados sensíveis. Assim, longe de refutar o projeto de Locke, a ciência, hoje, o confirma ao mostrar que a simplicidade das ideias não precisa ser uma noção arbitrária. Ela mostra que o construcionismo de Locke, que parte de ideias simples de cores, som, sensações táteis, odores e gostos, é perfeitamente razoável.

A ciência contemporânea também revelou aspectos que Locke não considerou. Podemos formar ideias complexas de maneira passiva como resultado de disposições naturais. Voltando ao exemplo do bebê que chora diante de uma máscara assustadora, notamos que ele a identifica passivamente. Mas o que a máscara produz é uma ideia já bastante complexa, mesmo que, quando analisada em termos das ideias simples que a compõem, seja constituída por cores e formas simples. Isso sugere que somos capazes de aprender padrões complexos de forma passiva e que Locke subestimou a importância de formas holísticas de percepção inata.

Ideias complexas. Passemos agora às ideias complexas que, diferentemente das simples, resultam da atividade da mente. Locke as classificou como ideias de substâncias, modos e relações, às quais podem ser acrescentadas ideias gerais e abstratas. Ele também fez uma classificação geral das operações da mente a partir das quais se originam essas ideias complexas. Elas são as funções de combinação, comparação e abstração. Vejamos, então, como é possível aplicar essas operações da mente à formação de ideias complexas de substâncias, modos e relações.

A ideia de substância, em um primeiro e não problemático sentido do termo, resulta de combinações de ideias simples que servem para representar coisas particulares que são independentes ou auto-subsistentes.[18] Por exemplo: um certo homem. O mesmo vale também para objetos dispersos ou coletivos, como uma certa cidade ou um certo exército.

Ele chamou de modos as ideias complexas que, por mais compostas que sejam, são feitas para designar existências de coisas dependentes, não auto-subsistentes. Ou seja: referem-se a afecções que só existem em função das substâncias. Exemplos: ideias de triângulo, gratidão, assassinato.[19] Também os modos devem advir de combinações de ideias simples.

As ideias de relação resultam da operação mental de comparação entre nossas ideias, sem que, com isso, sejam unidas.[20] Esse é o caso das ideias de poder, de identidade e, sobretudo, de causalidade.

Há, por fim, o caso das ideias complexas gerais ou abstratas.[21] Um exemplo é o da ideia de ser humano, que pode ser extraída das ideias que nos são apresentadas pelas mais diversas pessoas com as quais nos é dado interagir. Ideias abstratas resultam de uma operação de abstração segundo a qual separamos alguma ideia complexa que se repete sempre como parte de certos grupos de ideias mais complexas nem sempre presentes, de modo que as primeiras nos parecem essenciais, diversamente das outras que as acompanham de modo acidental. Por esse meio produzimos uma ideia geral ou abstrata.

Modos. Examinemos agora, com mais vagar, as ideias de modo. Para Locke, existem modos simples e mistos.

Os modos simples são variações de uma mesma ideia. Por exemplo, variações em uma mesma escala. Um capricho para violino solo é um modo simples. Para Locke, espaço, tempo, número e infinitude são modos simples. Já os modos mistos resultam da composição de ideias simples de diferentes tipos. Exemplos: a ideia de beleza, que combina cor e figura, causando deleite a quem a contempla; a ideia de roubo é a de uma secreta mudança de posse de algo sem o consentimento de seu proprietário. Beleza e roubo são modos complexos, pois combinam ideias diferentes sem que essas combinações sejam autosubsistentes.

Para Locke, os modos simples de espaço, tempo, número e infinitude são obtidos por ampliação.

Considere o espaço. Obtemos ideias simples de espaço por meio da percepção visual e tátil. A distância é a extensão medida entre dois objetos, sem considerar o que se encontra entre eles. Cada medida de distância é um modo simples do espaço. Ao repetir, adicionar e expandir a ideia simples do espaço, chegamos à ideia do espaço comum, que Locke se propôs a chamar de expansão. A expansão é o “espaço em si mesmo”.

Quanto ao tempo, a origem de sua ideia está na observação de sequências de ideias que se sucedem em nossas mentes. Isso nos dá a ideia de sucessão temporal. A distância entre as sucessões é a duração. Quando observamos os fenômenos se repetindo de maneira regular em períodos equidistantes, obtemos a ideia de medida da duração. Assim, começamos a contar dias e anos. Depois passamos a usar relógios com os quais aprendemos a medir o tempo em horas, minutos e segundos… Como somos capazes de repetir essas durações, percebendo que nunca chegamos mais perto de um fim, alcançamos a ideia de eternidade. Finalmente, juntando as durações, chegamos à ideia do tempo em geral.

Consideremos agora a ideia de unidade. Ela é uma ideia simples sugerida pela sensação e pela reflexão, quando consideramos um objeto presente. Ora, ao repetirmos essa ideia de unidade, chegamos ao modo complexo dos outros numerais. Por exemplo, ao juntar duas unidades, formamos a ideia complexa de uma dupla. Juntando três, formamos a ideia complexa de um trio. Juntando doze, formamos a ideia complexa de uma dúzia. E como sabemos que podemos juntar sempre mais um, formamos a ideia de uma quantidade ilimitada de números naturais.

Particularmente importante para Locke era a ideia de Deus. O Deus anglicano era definido como um espírito infinito em sabedoria, bondade, amor e poder. Locke acreditava que essa ideia poderia ser produzida pelo mesmo processo de ampliação. Podemos, pensava ele, ter uma ideia confusa de Deus, ampliando ideias como sabedoria, bondade, poder, justiça… chegando, assim, à ideia de um ser incompreensível e infinito. Embora Deus seja, em si mesmo, simples, sua ideia é complexa.

As ideias do finito e do infinito são obtidas a partir da ideia de quantidade. O finito e o infinito são, para Locke, modos de quantidade, que podem ser obtidos por meio da adição e da subtração de quantidades em um processo indefinidamente contínuo: a série dos números naturais é infinita, assim como o espaço e o tempo como um todo. Mas a infinitude desses últimos é derivada. Primeiro pensamos a ideia de número e com ela mensuramos extensões de espaço e durações de tempo, ampliando-as e, percebendo que não nos aproximamos nunca de um limite, chegamos à ideia de infinitude. Trata-se, é claro, de uma noção de infinito potencial, o único admitido por Locke. Para ele, como para Aristóteles, o infinito potencial difere do infinito atual pelo fato de que este último envolve a aceitação da existência de entidades infinitas dadas de uma só vez, o que é inconcebível. Esse processo, por sua vez, não pode ser aplicado a conceitos qualitativos como o de cor, pois não podemos ampliá-los indefinidamente em nossa imaginação.

Vejamos agora as ideias dos modos mistos. Eles são constituídos por combinações de ideias de tipos diferentes, conquanto sejam compatíveis entre si. Eles se distinguem das ideias de substância por dependerem da última, sem representar um ser real com existência contínua. Locke os exemplifica com ideias como as de obrigação, mentira, hipocrisia, embriaguez e assassinato. Considere o caso do assassinato: trata-se de um modo misto que inclui ideias de desejo, intenção, ódio, movimentos corporais, morte etc.

Relações. Passemos agora às ideias de relação.[22] Para Locke, as ideias de relação são ideias complexas que relacionam ideias simples ou complexas. Elas são o resultado de uma operação da mente, chamada por Locke de comparação, pois, quando temos um objeto em mente, tendemos naturalmente a buscar suas relações com outros objetos. Há uma multiplicidade indefinida de relações. Uma relação como ‘...é maior do que...’ resulta da comparação entre duas ideias. Existem relações naturais, como a de consanguinidade: “João é pai de Maria”; relações institucionais, como a de ser o general da armada; e relações morais, como a de seguir uma regra moral. Entre as relações, Locke dedica especial atenção a duas: causalidade e identidade.

Realismo indireto. Locke (seguindo Descartes) entende as ideias como signos que representam coisas do mundo externo. Na filosofia da percepção, essa posição é chamada de realismo indireto ou representacionalismo, pois pressupõe a existência inevitável de um meio intermediário entre o sujeito e o objeto, por meio do qual temos acesso ao mundo externo. Esse meio – por vezes denominado véu das sensações, é constituído de representações denominadas por Locke idéias da sensação ou, na terminologia contemporânea, sense-data. O realismo indireto distingue-se, de um lado, do realismo direto ou “ingênuo” (Platão, Aristóteles, Aquino, muitos filósofos analíticos contemporâneos…), e, de outro, do idealismo ou fenomenalismo (Leibniz, Berkeley, Hume, idealistas alemães…). De acordo com o realismo direto, temos acesso cognitivo direto aos objetos da percepção, inexistindo o véu intermediário das sensações. Já de acordo com o idealismo, tudo a que podemos ter acesso cognitivo são ideias, pois o que chamamos de mundo externo é inerentemente mental. O seguinte esquema busca resumir essas três concepções tradicionais:

REALISMO DIRETO (ou “ingênuo”):

OBSERVADOR OBJETO

(matéria)

REALISMO INDIRETO (ou representacionalismo):

OBSERVADOR véu das sensações OBJETO

(ideias, sense-data, (matéria)

Perceptos)

IDEALISMO (fenomenalismo):

OBSERVADOR IDEIAS/OBJETOS

(sense-data, fenômenos)

O realismo indireto era amplamente aceito pelos cientistas da época, de Galileu a Robert Boyle. Ele havia sido assumido por Descartes, tinha defensores medievais e raízes nos atomistas gregos.

Os argumentos da ilusão e da ciência foram, na modernidade, desenvolvidos em defesa do realismo indireto.

O assim chamado argumento da ilusão nos mostra que vemos os trilhos da estrada de ferro como se eles se encontrassem ao longe, quando bem sabemos que não é assim. Olhamos para o sol, mas sabemos que não estamos vendo como ele é agora, e sim como ele era há cerca de 8 minutos, já que a luz do sol leva cerca de 8 minutos para chegar à Terra. Se pressionarmos o canto de um olho, mantendo o outro fechado, temos a impressão de que os objetos vistos se movem. Se sairmos lá fora sem luvas, onde a temperatura é de 20 graus abaixo de zero, e voltarmos sem sentir as mãos, e a água corrente com a qual as lavamos parece estar quente, quando sabemos que não está. E ainda podemos ser vítimas de alucinações perfeitamente realistas se estivermos sofrendo de alucinose alcoólica. Há, também, o assim-chamado argumento da ciência. Sabemos que o locus do que vemos é principalmente uma projeção no córtex visual primário (V1), situado na região occipital do cérebro, que é interpretada em regiões mais profundas.

Em meu juízo, a prova definitiva de que temos acesso visual ao mundo externo por meio de ideias, hoje chamadas de sense-data, foi fornecida pelas experiências com fMIR em laboratórios da Universidade de Berkeley há poucos anos.[23] Como os vasos capilares se dilatam levemente onde há maior atividade neuronal, foi possível, através de fMIR reconstruir computacionalmente as sequências de imagens mentais tidas por voluntários que estavam assistindo a filmes, ainda que as imagens em movimento saíssem inevitavelmente borradas. As imagens em movimento só podem ser as dos dados sensoriais (sense-data) visuais. Algo semelhante também foi feito com os dados sensoriais de palavras pensadas,[24] e o que vale para a visão e para a audição deve valer para todos os sentidos.

Qualidades. Ainda no livro II, Locke faz uma importante distinção entre ideias e qualidades:

Qualquer coisa que a mente percebe em si mesma, ou que é objeto imediato de percepção, pensamento ou entendimento, é o que chamo de ideia; e o poder de produzir qualquer ideia em nossa mente eu chamo de qualidade do objeto no qual esse poder se encontra. Assim, uma bola de neve tem o poder de produzir ideias de branco, frio e redondo. Os poderes de produzir tais ideias em nós, estando na bola de neve, eu chamo de qualidades; e suas sensações ou percepções em nosso entendimento chamo de ideias…[25]

Em seguida, Locke expõe a sua versão mais elaborada da famosa distinção entre qualidades primárias e secundárias. Eis como ela pode ser resumida:

(i) As qualidades primárias são aquelas completamente inseparáveis dos corpos, em qualquer estado em que se encontrem. Locke exemplifica as principais: solidez, extensão, forma, movimento, repouso e número. Mesmo que um corpo se deforme ou seja dividido, o resultado mantém essas propriedades. O exemplo dado por Locke é o de um grão de trigo, que, ao ser dividido, pode perder a cor e o aroma, mas continuará a manter propriedades primárias, como as de solidez, extensão, forma, movimento… (Descartes tomava como exemplo a pedra que, mesmo dividida, continuava a possuir extensão). No escuro, os objetos perdem as cores, mas não as formas… Disso, Locke concluiu que nossas ideias das qualidades primárias desses corpos se assemelham às suas próprias qualidades primárias.

(ii) As qualidades secundárias, por sua vez, produzem em nós ideias que em nada se assemelham a elas, em oposição às qualidades primárias. Exemplos incluem cores, sons, odores, sensações térmicas… É assim porque, na verdade, elas são poderes presentes nos corpos, capazes de produzir em nós ideias de qualidades secundárias por meio de qualidades primárias, dependentes de “partículas insensíveis atuando sobre nossos sentidos.” Trata-se daquilo que a ciência atual chama de ondas de luz com comprimentos específicos refletidas pelos corpos, de ondas de som propagando-se no ar, de moléculas de odores e gostos que, quando consideradas em detalhes, se revelam constituídas de qualidades primárias.

O ponto central é que, para Locke, nossas ideias das qualidades primárias são semelhantes às próprias qualidades primárias. Já as ideias das qualidades secundárias não podem ser semelhantes às próprias qualidades secundárias, pois são ideias produzidas em nós por condições que, em um nível microestrutural, se reduzem a qualidades primárias.

Embora mais tarde fortemente criticada por Berkeley, a sugestão de Locke de que as ideias das qualidades primárias são semelhantes às próprias qualidades, enquanto as ideias das qualidades secundárias não são semelhantes às próprias qualidades, possui um valor intuitivo. Posso apresentar aqui um argumento a seu favor, com base na comparação entre nossa percepção e a de outros animais. Eles podem perceber, de forma diferente da nossa, as qualidades secundárias, mas sua percepção das qualidades primárias deve ser inevitavelmente semelhante à nossa. Exemplos empíricos demonstram esse ponto. As qualidades secundárias são filtradas perceptualmente de forma distinta entre diferentes animais. Sabemos que outros seres vivos percebem cores e odores de maneiras distintas. As águias possuem cones bem mais densos que os dos humanos, além de um quarto tipo de cone que lhes permite ver luz ultravioleta; ou seja, elas veem muito melhor e mais do que nós (visão tetracromática). Morcegos ouvem frequências sonoras muito superiores às que o ouvido humano é capaz de captar. O odor de carniça, que para nós é repelente, deve ser delicioso para uma ave de rapina… Considere agora o caso das qualidades primárias. Esses diferentes animais percebem as qualidades primárias de modo inevitavelmente semelhante ao nosso. Um quadrado precisa ter quatro lados, tanto para nós quanto para qualquer outro animal. O mesmo se deve aplicar à percepção de outras qualidades primárias, como a solidez, o movimento e o número. A evidência disso é comportamental. Corvos contam vocalmente o mesmo número de objetos que nós (são capazes de contar vocalmente até quatro). Não importa o quão diverso seja o equipamento sensório dos seres capazes de percepção, assumindo que o objeto da percepção seja o mesmo, não somos capazes de imaginá-los vendo um círculo no lugar de um quadrado, ou percebendo um sólido como se fosse líquido, um movimento como se fosse repouso e uma coisa só como se fossem muitas. Seus comportamentos demonstram isso.

Essas considerações servem de objeção à ideia, mais tarde defendida por Kant, de que não podemos conhecer as coisas como elas realmente são em si mesmas. Essa variabilidade na percepção do mesmo pode facilmente induzir-nos a pensar que, se diferentes sujeitos epistêmicos percebem o mesmo objeto de forma diferente, não havendo um limite para as formas possíveis, isso ocorre porque o verdadeiro candidato a objeto da percepção – a coisa em si mesma – encontra-se para além de tudo o que possa se dar a qualquer forma de percepção sensível. Mas essa conclusão seria falaciosa. Tudo o que tais considerações demonstram é que conhecemos as coisas como elas mesmas são, de diferentes maneiras, por meio de diferentes filtros perceptuais e que acessos cognitivos desconhecidos são sempre possíveis. Quanto às ideias sobre as qualidades primárias, os filtros devem permanecer os mesmos. Se os filtros forem diferentes, como no que diz respeito às qualidades secundárias, perceberemos de modo diferente; e sabemos que há filtros que desconhecemos. Mas a prova de que percebemos as coisas como elas realmente são, embora de maneiras diferentes, é que esses filtros podem sempre ser demonstrados como equivalentes ou complementares. Curiosamente, isso também vale para as ideias de qualidades secundárias.

Objetividade. Aqui poderia surgir a sugestão de que as ideias das qualidades secundárias não possuem um referente objetivo, uma vez que se referem a algo que, em nível microestrutural, é completamente diferente delas.

Contudo, tal objeção é equivocada. A ideia do calor da chapa de um fogão a lenha é a de uma qualidade secundária constituída pela vibração de suas moléculas. Mas isso não faz com que pensemos que o calor é incapaz de causar queimaduras ou de ser medido por termômetros. A distinção entre qualidades primárias e secundárias não serve para tornar as ideias das últimas subjetivas, ao contrário das primeiras. O filósofo Gottlob Frege sugeriu plausivelmente que o maior critério de objetividade é a possibilidade de concordância interpessoal e que o critério de realidade é a localização espaço-temporal.[26] As secundárias, não menos do que as primárias, satisfazem ambos os critérios… Assim, tanto quanto as qualidades primárias, as qualidades secundárias podem ser consideradas objetivamente reais, apesar de não percebermos que, se consideradas em termos microestruturais, as qualidades secundárias se reduzem a qualidades primárias. Mais do que isso, as qualidades secundárias (como o vermelho do meu sofá) satisfazem os critérios de realidade externa aderente (como intensidade sensorial máxima, independência da vontade, intersubjetividade virtual e conformidade com as leis naturais), ainda que suas ideias de sensação variem entre observadores da mesma espécie e de diferentes espécies.

Podemos confirmar a objetividade dos referentes das ideias das qualidades secundárias, recordando-nos do equívoco de Sir Arthur Eddington em seu conhecido argumento das duas mesas. Segundo ele, quando estamos diante de uma mesa, podemos, na verdade, falar de duas mesas. A primeira mesa é a do senso comum, dita substancial e sólida, enquanto a segunda mesa é a da microfísica, que não é nem substancial nem sólida, pois é essencialmente constituída de espaço vazio e de partículas insubstanciais.[27] Para Eddington, a mesa real é a que foi descoberta pelos físicos. Como seus átomos se encontram demasiado distantes uns dos outros para que se lhe possa atribuir solidez, a mesa real não é sólida. O argumento pode ser organizado assim:

1. A mesa macroscópica é sólida.

2. A mesa da microfísica não é nem substancial nem sólida (pois é quase inteiramente constituída de espaço vazio).

3. Só a (micro)física explica as coisas como elas realmente são.

4. Logo: a mesa macroscópica não é realmente sólida.

Wittgenstein percebeu que existe aqui uma confusão linguística, embora não a tenha detalhado.[28] Podemos esclarecer o equívoco ao notar que Eddington confundiu a gramática conceitual de duas linguagens: a do quotidiano e a da microfísica. Por isso, a premissa (3) é falsa. A linguagem da microfísica explica como as coisas realmente são quando consideradas do ponto de vista do microcosmo, enquanto a linguagem do cotidiano explica como as coisas realmente são no mundo dos objetos que nos cercam. No primeiro sentido, a mesa não pode ser realmente dita nem substancial nem sólida, pois essa linguagem não nos oferece critérios satisfatórios para dizer tais coisas.[29] No segundo sentido, a mesa é realmente substancial e sólida, pois satisfaz critérios que nos permitem dizer isso: ela é substancial porque existe por si mesma; é sólida porque é dura, resistindo à pressão e às forças exercidas sobre ela. Como consequência, as considerações feitas por Eddington sobre a mesa da microfísica não nos permitem avançar à conclusão (4) de que a mesa do cotidiano não é sólida.

Algo análogo podemos dizer sobre a objeção de que, por serem as ideias das qualidades secundárias redutíveis, em nível microfísico, a qualidades primárias, elas não corresponderiam a entidades possuidoras de realidades objetivas. O fato de que, no nível microfísico, as qualidades secundárias são constituídas por qualidades primárias não torna as qualidades secundárias referidas por suas ideias menos reais ou objetivas. Nada é mais natural do que admitir que as cores, os sons e os odores que sentimos são fenômenos que os objetos realmente possuem, emitem ou produzem, ainda que permitam traduções perceptuais as mais diversas. Por exemplo, é errado dizer que o vermelho desse sofá que estou vendo não se encontra nesse sofá; encontra-se, sim, embora seja fenomenalmente filtrado pelos nossos órgãos sensórios de maneira peculiar: fisicamente, ele é a disposição para refletir uma certa faixa de comprimentos de onda. Estou certo de que, mesmo no escuro, quando não consigo ver o vermelho do sofá, ele permanece vermelho, pois a cor vermelha do sofá é uma propriedade disposicional, independentemente de como sou capaz de percebê-la.

Para o final desse livro (Cap. XIX), será considerada a sugestão de que tanto as qualidades primárias quanto as secundárias podem ser concebidas como propriedades objetivas e reais, posto que espaço-temporalmente localizáveis, chamadas de tropos.

Substâncias. Uma ideia particularmente importante em Locke é a de substância. Ele distinguiu três tipos de ideias de substância: (i) a ideia de objetos particulares, como esse cavalo; essa ideia de substância ele definiu aristotelicamente, como aquilo que possui propriedades, mas que não é propriedade de coisa alguma; (ii) a ideia de espécies como substâncias, por exemplo, a substância do ouro ou do ferro; (iii) a ideia mais abstrata de substância em geral.

Foi sobretudo (iii) que recebeu maior atenção: a ideia da substância em geral. Locke pensou que, se grupos de ideias permanecem sempre os mesmos, é porque deve haver algum substrato para as qualidades por elas referidas, algo que as sustenta: a substância (sub-stare: estar sob). Para nós, essa substância não passa da suposição de um “não sei o quê” que sustenta as qualidades. Como ele observou:

Nossa situação aqui não é melhor do que a do indiano que, ao dizer que o mundo era sustentado por um elefante, foi perguntado onde o elefante estava pisando. Ao que ele responde: “Sobre uma grande tartaruga.” Mas, outra vez, pressionado pela pergunta sobre o que sustenta a grande tartaruga, replica: “Sobre algo que eu não sei o que é.”[30]

Temos aqui um problema: a admissão de um substrato incognoscível entra em contradição com o próprio empirismo defendido por Locke. Ela reflete um conceito de substância comum à sua época e ainda hoje presente, marcando o esquecimento da discussão aristotélica sobre o conceito de substância, seja como o indivíduo dado (Categorias), seja como uma combinação particular de matéria e forma (o hilomorfismo da Física), ou ainda como a forma substancial que se instancia em algo material (Metafísica).

Berkeley e Hume, os empiristas que se seguiram a Locke, rejeitaram a noção geral de substância como uma suposição metafísica sem qualquer justificação perceptual e, por isso mesmo, destituída de força explicativa.

Causalidade e identidade pessoal. Locke também analisou algumas ideias de relação particularmente importantes, como as de causalidade, identidade e identidade pessoal. Ele considerou a ideia de causalidade a mais abrangente entre as relações. A causa é qualquer coisa que faz com que outra venha a ser.[31] Como as demais, essa ideia é derivada da experiência, não só da sensação, mas também da reflexão. Para ele, não só as qualidades são poderes que geram ideias em nós – o que torna sua teoria da percepção causal – mas também as coisas do mundo externo causam outras ideias, e nossas próprias ideias causam outras ideias, além de causarem eventos externos, como a minha decisão de levantar meu braço. Ele chegou a suspeitar que temos uma experiência originária direta (reflexiva) do vínculo de necessidade entre causa e efeito, por meio da consciência do ato volitivo pelo qual produzimos uma ação, como a de levantar o braço. Afora isso, Locke acreditava que o princípio “Tudo o que começa tem uma causa” é indubitável. Para ele, a mente tem a capacidade intuitiva de apreender as conexões necessárias entre causas e efeitos. Tais sugestões foram mais tarde criticamente exploradas por Hume.

No que diz respeito à ideia de identidade, Locke observou que identificamos um corpo físico por sua posição no espaço, uma vez que dois corpos não podem ocupar o mesmo lugar. A relação de identidade de uma coisa com ela mesma em momentos temporais distintos foi analisada por Locke como a identidade de suas partes componentes, mesmo que seu arranjo interno possa mudar. No caso de criaturas vivas, o critério de identidade no tempo é diferente: é preciso que tenham a mesma vida. Assim, uma árvore crescida é muito diferente de sua semente, mas ambas possuem a mesma vida.

Quanto a nós mesmos, Locke distinguiu a identidade no tempo de homens (men) da identidade no tempo de pessoas (persons). Por ‘homem’, ele entendia o animal humano, identificável no tempo pelo critério de posse de uma mesma vida. Já a pessoa era, para ele, “um ser pensante inteligente, que possui razão e capacidade de autoconsciência”.[32] A identidade da pessoa no tempo é diferente da identidade do homem. Para demonstrá-lo, ele imaginou que um príncipe fosse transformado em um mendigo com um corpo físico muito distinto. O homem seria outro. Mas se o mendigo continuasse a possuir a mesma consciência do príncipe, preservando as mesmas lembranças, a pessoa continuaria a mesma. Para ele, o que faz com que uma pessoa seja idêntica a si mesma no tempo é a identidade de sua consciência: a pessoa é a mesma até o momento do passado em que sua consciência mnêmica alcança. Portanto, eu sou a mesma pessoa que fui quando tinha quatro anos, pois ainda tenho consciência dos acontecimentos vividos na minha infância.

Essa visão um tanto estreita da identidade pessoal suscitou a objeção de Thomas Reid, que imaginou um jovem militar que se lembra de ter roubado uvas quando criança, mas, quando se tornou um general idoso, já havia se esquecido disso e continuava apenas a gabar-se de seus grandes feitos nas batalhas… Teria ele deixado de ser a mesma pessoa que era quando criança? Para Reid, a identidade pessoal deveria basear-se em algo mais fundamental do que a memória.[33]

A análise do conceito de identidade pessoal por Locke é relevante, mas insuficiente. Para percebermos isso, basta nos lembrarmos de seu exemplo do príncipe mendigo. Não é só a memória dos acontecimentos passados que o torna o mesmo príncipe. Afinal, as memórias do príncipe poderiam, em princípio, ser implantadas na mente do mendigo. À identidade pessoal pertencem também habilidades, personalidade, conhecimentos e até mesmo alguma forma de continuísmo corpóreo (e não de continuidade).

O problema da identidade pessoal, abordado por Locke, permanece atual. O filósofo Derek Parfit, imaginou uma variedade de experiências em pensamento que nos ajudam a entender os critérios de identificação pessoal e sua importância.[34] Por exemplo, ele demonstrou que uma pessoa poderia manter sua identidade pessoal mesmo que seu corpo fosse destruído. Para tal, ele imaginou uma pessoa sendo teletransportada para Marte enquanto seu corpo é destruído pela máquina de escaneamento na Terra. Essa pessoa acorda em Marte com as mesmas habilidades, personalidade e memórias, sendo a última a ter apertado o botão que aciona o teletransporte. Ela é certamente a mesma pessoa. Parfit também imaginou casos como o de multiplicação e até mesmo o de uma união posterior: se uma pessoa for multiplicada de modo que a pessoa originária desapareça e, em seu lugar, apareçam trinta pessoas idênticas, com a mesma consciência e memória, não teríamos mais critério para dizer quem é a pessoa que era antes. Mas se essas trinta pessoas puderem ser unificadas de modo a restar uma única, será ela a mesma que a pessoa inicial?

Para demonstrar que a continuidade do mesmo corpo não é necessária, o inventivo filósofo Sydney Shoemaker imaginou uma máquina de substituição do corpo.[35] Em um ambiente futuro em que os níveis de radiação são muito elevados, as pessoas entram de tempos em tempos em máquinas de substituição do corpo para evitar o surgimento de tumores. Essas máquinas substituem cada molécula de seus corpos por outras idênticas em poucas horas. Ao sair, se alguém perguntar: “Você ainda é a mesma pessoa?”, ela responderá: “Claro que sou; estou apenas com um novo corpo.”

A experiência em pensamento de Shoemaker mostra que a continuidade requerida é essencialmente psicológica e que não é necessária a continuidade material do corpo. Contudo, mesmo que a máquina tenha substituído as moléculas, é preciso notar que ela preservou as suas combinações e a estrutura geral do corpo, razão pela qual ainda podemos recorrer à necessidade de um continuísmo causal entre o que existia antes e o que passou a existir depois. Exemplificando com um caso trivial: sabemos que toda a matéria de um corpo humano vivo é substituída em menos de dez anos; o corpo é o mesmo, não por continuidade material, mas por continuísmo causal.

Outra dificuldade com o conceito de identidade pessoal é que seus podem variar e não podem ser definidos com precisão. No sentido forte da palavra, o usual, podemos dizer que Pedro é a mesma pessoa desde sua mais tenra infância até sua morte. Mas também podemos dizer que João sofreu mudanças tão drásticas no comportamento após um AVC, que “deixou de ser a mesma pessoa.” E podemos dizer, em um sentido ainda mais “frouxo” do termo, que Maria deixou de ser a mesma pessoa depois de ganhar a loteria…

No sentido mais forte de identidade pessoal, há outros fatores, além da memória episódica, que devem ser considerados. Afinal, podemos reconhecer uma pessoa que perdeu a memória como a mesma quando apenas sua memória de conhecimentos, personalidade, habilidades etc. permanece. Sugiro, pois, que a definição forte de identidade pessoal dependa de quatro condições e de um critério a elas vinculado. Eis as condições:

(i) Possuir a mesma memória episódica, de habilidades e proposicional (principalmente seus conhecimentos);

(ii) Possuir as mesmas capacidades intelectuais, como entendimento, raciocínio, reflexão e habilidades linguísticas;

(iii) Possuir as mesmas estruturas afetivo-volicionais, como traços de personalidade, temperamento, caráter…

(iv) Possuir alguma forma de continuísmo causal concernente às estruturas dos constituintes do corpo, supondo que as alterações sejam suficientemente lentas...

Temos aqui três condições psicológicas seguidas de uma condição física. Com base nelas, é possível propor critério suficientemente vago de identidade pessoal, qual seja:

Para que uma pessoa continue a mesma pessoa, é necessário que as condições (i), (ii), (iii) e (iv) sejam suficientemente (e não completamente) satisfeitas.

Embora bastante vago, esse critério parece cobrir o que nos sentimos capazes de identificar como a mesma pessoa, e não apenas o mesmo corpo humano, de sua infância à velhice. Certamente, ele exclui casos de embriões, fetos e de comas profundos e irreversíveis com extenso dano cerebral.

O critério pode ser aperfeiçoado. Mas é inevitável concluir que o conceito de identidade pessoal é contextualmente aberto, não sendo possível delimitá-lo com maior precisão.[36]

Teoria do significado. No livro III do Ensaio, Locke passa a investigar a linguagem. Em consonância com seu realismo indireto, para ele, as palavras são signos de ideias, e não de coisas. A linguagem funciona como o meio que possibilita a comunicação das ideias, uma vez que, sem ela, elas seriam incomunicáveis. E o falante consegue comunicar as ideias ao ouvinte porque ambos estão longamente familiarizados com a conexão implícita entre as palavras e as ideias que lhes correspondem, além das relações estabelecidas pela gramática. Para Locke, aquilo que chamamos de significados de nossas palavras são as ideias por elas veiculadas, e o significado das sentenças reside nas combinações de ideias por elas expressas, geralmente chamadas de pensamentos. O entendimento ocorre quando as palavras evocam no ouvinte as mesmas combinações de ideias que no falante.

Essa concepção de senso comum pode ser objetada como ingênua, com base na generalização do argumento da linguagem privada, proposto por Wittgenstein. Segundo esse argumento, não há como estabelecer um vínculo convencional entre uma palavra que se refere a um estado mental interno, digamos, ‘dor’, e o próprio estado mental, pois não existe possibilidade de correção interpessoal do uso da palavra. Assim, pode ser que, da próxima vez que eu use a palavra ‘dor’, eu a aplique a outro estado mental (ou mesmo a nenhum), não sendo possível que alguém me corrija, uma vez que um estado mental interno não é passível de correção interpessoal.[37] Esse argumento levou Wittgenstein a fazer uma sugestão bizarra acerca do nosso aprendizado de termos que designam estados mentais, que poderíamos denominar “teoria da expressão”: temos a disposição para chorar quando sentimos dor, o que é a expressão natural da sensação. Aprendemos então a substituir o choro por exclamações como “Ai!” Mais tarde, enfim, aprendemos a dizer algo mais articulado, como “Sinto dores”, uma expressão convencional e mais refinada da dor. Desse modo, aprendemos a falar de dor contornando a referência a um estado mental subjetivo.

O argumento da linguagem privada pode ser estendido às ideias expressas por palavras que se referem a coisas externas. Assim, se considerarmos que a ideia de cavalo é algo privado, também aqui nada garante que, da próxima vez que usarmos a mesma palavra, estaremos nos referindo à mesma ideia, pois ninguém poderá penetrar em nossas mentes para verificar, de forma interpessoal, se, com a palavra, estamos designando a mesma ideia.

Uma resposta plausível, favorável a Locke, seria que o critério para a identidade de uma ideia reside simplesmente em sua capacidade de ser corrigida de forma interpessoal. Se, em circunstâncias compartilhadas, aprendo a associar convencionalmente a palavra ‘cavalo’ à ideia de cavalo, o critério para a associação à ideia correta é a identificação do animal, que pode ser testada interpessoalmente. Se eu e outra pessoa nos encontrarmos no campo e identificarmos um certo animal usando ambos a mesma palavra ‘cavalo’, essa é a razão que justifica termos a mesma ideia do que seja um cavalo. O argumento estendido da linguagem privada inverte essa relação, pois pressupõe que, por termos a mesma ideia do que seja um cavalo, somos capazes de identificar o animal como um cavalo. A resposta se torna mais forte quando tentamos analisar a ideia complexa de cavalo e percebemos que há uma concordância entre as ideias mais simples que se combinam para formar essa ideia mais complexa. Assim, ambos concordamos quanto ao fato de que a ideia de cavalo compreende as ideias de um animal quadrúpede que serve de montaria, com focinho comprido, que se alimenta de capim, etc. Se desenharmos a imagem de um cavalo evocada por nossa ideia de cavalo, perceberemos que nossos desenhos são similares. Isso nos mostra que as imagens que formamos ao pensarmos em cavalos são semelhantes. E também concordamos que essas imagens são representações internas que ocorrem em nossas mentes. Dizer que temos a mesma ideia de cavalo não é mais do que possuir habilidades semelhantes na aplicação da mesma palavra na identificação de algo.

Quanto à identificação dos estados mentais internos, também não é difícil encontrar uma resposta condizente com o pensamento de Locke que seja mais plausível do que a teoria da expressão.

Comecemos pela identificação do autopsíquico. Considere o caso do aprendizado da palavra 'dor'. Aprendemos a identificar esse estado interno em nós mesmos por meio da indução por exclusão. Quando uma criança se machuca, ela chora. Os adultos dizem que ela sente dor. Logo, por exclusão interpessoal, a criança aprende que a dor não é seu choro, nem a ferida, nem o sangue que escorre, nem o fato de ter sofrido uma queda… nem qualquer outra coisa visível. O que resta é apenas uma coisa: a invisível sensação de dor. É desse modo que ela aprende a associar a palavra ‘dor’ à sensação de dor, uma ideia simples de algo interno, que poderá ser atualizada de forma muito abrandada pela memória. Aqui também há uma inversão. Não é porque sentimos dores que usamos a palavra ‘dor’ corretamente, mas porque usamos a palavra ‘dor’ corretamente que sabemos identificar a dor que realmente sentimos.

Passemos agora à identificação do heteropsíquico. Como sabemos que outros também sentem dor? A resposta está na indução por analogia. Sei que outras pessoas também sentem a mesma dor que sinto quando se machucam, porque são fisicamente semelhantes a mim, se comportam como eu, gemem, choram etc. Mais do que isso, elas reagem linguisticamente dizendo que sentem dores, do mesmo modo que eu. Não há razão para rejeitar a solução de um problema filosófico só porque ela é simples e convincente.[38]

Outro ponto diz respeito à noção de essência. Segundo a doutrina escolástica que Locke aprendeu quando jovem, as coisas possuem essências que somos capazes de apreender a priori, sem o auxílio indutivo da experiência. Desprezando essas doutrinas, ele rejeitou a ideia de que pudéssemos conhecer as essências das coisas dessa maneira.

Como alternativa, ele introduziu uma importante distinção entre a essência nominal e a essência real. A essência real diz respeito à constituição interna das coisas. Já a essência nominal é uma ideia complexa abstrata, com a qual identificamos espécies de coisas. Considere, seguindo o exemplo de Locke, a ideia de ouro.[39] A essência nominal do ouro é a de ser entendido como uma substância amarela, maleável, com certa massa específica e solúvel em acqua regia. Mas não podemos estar certos de quanto a definição que expressa a essência nominal corresponde à sua essência real, nem de quanto ela não é simples resultado de convenção. Podemos apenas ter a expectativa de que nossa ideia da essência nominal seja guiada pela essência real. Diferente é apenas o caso das ideias simples e dos modos, pois nesses casos as essências nominais são as mesmas que as essências reais. No caso do triângulo, por exemplo, sua essência nominal é a mesma que a real.

Como hoje sabemos que o ouro é um metal de transição com o número atômico 79, é bem possível que Locke concordasse que, tendo chegado ao conhecimento da constituição interna dessa substância, descobrimos, enfim, a sua essência real.[40] Seguindo os passos de Saul Kripke, Hilary Putnam defendeu em 1975 que o significado de um termo de espécie natural, como ‘ouro’, reside basicamente no domínio de sua referência externa, ou seja, nas porções idênticas de metal com peso atômico 79, e não em uma ideia: o significado, escreveu ele, “está fora de nossas cabeças!”[41] Ao especificar a essência nominal do ouro, um filósofo como Locke estaria tendo em mente apenas as parcelas convencionais do significado, que Putnam decidiu chamar de marcadores sintáticos (‘ouro’ é nome de massa), marcadores semânticos (ouro é substância sólida) e estereótipos (ouro tem cor amarelada, maleável, solúvel em acqua regia).

Não obstante, em consonância com seu representacionalismo semântico, Locke certamente rejeitaria o externalismo semântico de Putnam. É bem possível que ele viesse a considerar a ideia da essência real do ouro como o metal de transição de número atômico 79, sendo essa ideia o significado definitivo da palavra ‘ouro’, mesmo que a palavra possa ser usada de modo parasitário por falantes que não saibam disso, mas que pelo menos saibam classificar o ouro através de algum marcador ou estereótipo que lhes permita introduzir a palavra de forma tributária no discurso. Concordo com Locke, mas não é aqui o lugar para objetar ao externalismo do significado em Putnam.[42]

Conhecimento. O livro IV é o último do Ensaio. É nele que Locke abordou a questão do conhecimento. Para ele, o conhecimento implica uma certeza absoluta, acrescentada à crença e à justificação. Nesse sentido, Locke admitia a existência do conhecimento matemático. Contudo, como não alcançamos um grau tão elevado de certeza em nosso conhecimento do mundo externo, ele rebaixava o estatuto do conhecimento proporcionado pela experiência sensível, considerando-o frágil, quase limítrofe. O que a experiência nos oferece é apenas uma crença provável. Ainda assim, essa crença provável já é suficiente para a vida prática.

Essa aparente rejeição do conhecimento empírico levou alguns intérpretes a questionar se Locke não seria um racionalista. Mas isso seria um grande equívoco. Ele apenas usa a palavra ‘conhecimento’ em um sentido desviante, bem mais estrito do que o em que a usamos na linguagem ordinária, pois nela nunca exigimos certeza absoluta para o conhecimento empiricamente fundamentado.

Além das assunções acima, Locke define o conhecimento como o acordo e o desacordo entre ideias. Esses acordos e desacordos podem ser de quatro tipos:

1. Identidade e diversidade: trata-se de proposições insignificantes (trifling propositions), como “O branco é branco” e “O branco não é preto”. (IV, 8)

2. Relações lógicas: é o caso de “A soma dos ângulos do triângulo é 180^o” (IV 3, 18)

3. Coexistência: certas ideias apresentam-se sempre juntas, como o amarelo do ouro e seu peso. (IV 3, 6)

4. Existência real: quando a existência real da coisa coincide com a ideia (IV 1, 7). Aqui ele assume a concepção da verdade como correspondência.

Locke distinguiu também três graus de conhecimento, do mais ao menos certo: o intuitivo, o demonstrativo e o sensitivo:

1. O conhecimento intuitivo é o da evidência imediata, como o de que 2 + 2 = 4, do reconhecimento da própria existência e de alguns princípios, como o de que todo evento tem uma causa.

2. O conhecimento demonstrativo demanda raciocínio a partir do conhecimento intuitivo, como ocorre ao realizar um cálculo matemático complexo, sujeito a erro. Dependendo do alcance de nossas capacidades, o conhecimento demonstrativo pode dar lugar ao conhecimento intuitivo. Um ser com capacidades infinitas não precisaria do conhecimento demonstrativo, pois seria capaz de intuir todas as implicações de um relance.

3. Finalmente, há o conhecimento sensitivo, que é o dos objetos externos quando percebidos no presente.[43] Esse conhecimento é o menos certo.

De forma um tanto inconsistente, Locke recorreu a argumentos empíricos para demonstrar a existência de Deus. Para ele, a contingência do que existe em nosso mundo depende da existência de uma causa necessária: Deus. Não obstante, considerando que o contingente é sempre contingente em relação a algo maior, esse argumento tem a limitação de assumir, gratuitamente, que o mundo como um todo, constituído por tudo o que pode ser chamado de contingente, precise, ele mesmo, ser também contingente (Hume).

No contexto do empirismo inglês, Locke representou o ápice de uma fase construtiva iniciada com Bacon e Hobbes, tendo Ockham como precursor. Com os filósofos que se seguiram, Berkeley e Hume, o empirismo entrou em uma fase de “metafísica revisionária”, empenhada em derrubar o que parecia ser um frágil edifício de bom senso construído por Locke.

[1] John Locke, Essay Concerning Human Understanding (1690). Trad. port. Ensaio sobre o entendimento humano (Martins Fontes 2019) I, I, 2.

[2] Ensaio I, 1, 8.

[3] E. J. Lowe: Locke (Routledge 2005), pp. 17-18.

[4] Ensaio I, 2, 18-19.

[5] Ensaio I, 2, 18.

[6] Oliver Scott Curry, Daniel Austin Mullins, Harvey Whitehouse, “Is it Good to Cooperate? Testing the Theory of Morality as Cooperation in 60 Societies”, Current Anthropology, 2019, Vol. 60 (1), pp. 47-69.

[7] Hume objetou que uma pessoa que conheça bem as cores, mas que nunca tenha visto certa tonalidade de marrom, talvez seja capaz de imaginá-la. Mas o próprio Hume reconheceu esse contraexemplo como irrelevante. Ver David Hume, Enquiry Concerning Human Understanding, I, seção II.

[8] Ensaio II, 1, 2.

[9] Ensaio II, 1, 1.

[10] Ensaio II, 1, 4.

[11] Ensaio II, 7, 1.

[12] D. J. O’Connor, John Locke (Dover 1967), p. 51.

[13] Uma premissa da metapsicanálise freudiana é que as representações (ideias) são sempre ligadas a cargas (Besetzungen) afetivas ou emocionais. Ver Sigmund Freud: Artigos sobre Metapsicologia (Imago 1999)

[14] Ensaio II, 7, 5.

[15] Ensaio II, 7, 7.

[16] Wittgenstein: Investigações Filosóficas (Vozes 2014), sec. 46-48.

[17] Flagrante/floral, lenhoso/resinoso, frutado não-cítrico, cítrico/limão, químico, hortelã mentolado, doce, pipoca/nozes/tostado, acre/ardente/picante, podre/pútrido/decomposto. Castro et all, “Categorical Dimensions of Human Odor Descriptor Space Revealed by Non-Negative Matrix Factorization“, in PLoS ONE, 2013, 8(9).

[18] Ensaio II, 2, 6.

[19] Ensaio II, 12, 40.

[20] Ensaio II, 12, 7.

[21] Ensaio II, 12, 1.

[22] Na lógica contemporânea a relação é designada por predicados de mais de um lugar. Predicados de um só lugar, como ‘...é sábio’ formam enunciados como “Sócrates é sábio”, cujo lugar é preenchido por um único termo singular (o nome Sócrates). Predicados de dois lugares designam relações como ‘...é o marido de...’, que comparece em enunciados como “Sócrates é o marido de Xantipa”. Também predicados de três ou mais lugares designam relações, por exemplo, “...localiza-se entre... e...”, como no exemplo “Natal fica entre Fortaleza e João Pessoa”.

[23] Uma divulgação da pesquisa encontra-se no artigo de Yasmin Anwar, “Scientists use brain imaging to reveal the movies in our mind,” in Berkeley News, 9. 22. 2011.

[24] Cuide para não pensar tão alto a ponto de ser ouvido! Ver Ziyi Ye et cols, “Generative Language Reconstruction from Brain Recordings”, Communications Biology, 2025.

[25] Ensaio II 8, 8.

[26] Gottlob Frege, „Der Gedanke“. Beiträge zur Philosophie des Deutschen Idealismus, 1918, 2, 58-77. Trad. port. “O pensamento” in Investigações Lógicas (Edipucrs 2002)

[27] Essa é a versão usual, mesmo que algo caricata, daquilo que Eddington realmente disse. Ver o prefácio de suas Gifford Lectures de 1927.

[28] Ludwig Wittgenstein: The Blue and the Brown Book (Basil Blackwell 1958), pp. 45-46.

[29] A frase entre parênteses em (2) é incorreta, pois a linguagem da microfísica não possui critérios nem para afirmar nem para negar a substancialidade e solidez da mesa.

[30] Ensaio II 13, 2.

[31] Ensaio II 26, 2.

[32] Ensaio II 27, 9.

[33] Para Reid, o que fundamenta a identidade pessoal seria a unidade singular e contínua da alma pensante, sendo a memória uma evidência secundária. Thomas Reid, Essays on the Intelectual Powers of Man (1785), (Edinburgh University Press 2002), Ensaio III, cap. VI

[34] Derek Parfit: Reasons and Persons (Clarendon Press 1984), cap. 3.

[35] Sydney Shoemaker & Richard Swinburne, Personal Identity (Oxford: Basil Blackwell 1984).

[36] Claudio Costa “Definindo identidade pessoal”, in Arquiteturas Conceituais (Dialética 2022), pp. 283-402

[37] Ludwig Wittgenstein, Investigações filosóficas, parte I, sec. 258.

[38] Claudio Costa, “Linguagem privada e o heteropsíquico”, in Arquiteturas Conceituais (Dialética 2022).

[39] Ensaio III 6, 50.

[40] J. L. Mackie, Problems from Locke (Clarendon Press 1976), p. 93 ss.

[41] Hilary Putnam, The Meaning of ‘Meaning’. In Philosophical Papers vol. 2 - Mind, Language, and Reality (Cambridge University Press 1975), pp. 131-193.

[42] Ver capítulo VI de meu livro How do Proper Names Really Work? (De Gruyter 2023).

[43] Ensaio IV 3, 1.