Claudio Ferreira Costa: PHILOSOPHICAL TEXTS - TEXTOS DE FILOSOFIA

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ESSE "BLOG" FOI IDEALIZADO COMO UMA MANEIRA DE TORNAR MEU "FABULOSO" TRABALHO FILOSÓFICO FACILMENTE ACESSÍVEL A PESSOAS LEGITIMAMENTE INTERESSADAS EM FILOSOFIA. ELE CONTÉM MAIS DE 100 ESCRITOS, EM GERAL ESBOÇOS, MUITOS DELES EM PORTUGUÊS. ALGUNS SÃO DIDÁTICOS, OUTROS NÃO. OS TRABALHOS DE INTERESSE PARA PESQUISADORES FORAM MARCADOS COM #

FROM MY CURRICULUM

I was born in Vila Seropedica, near to Rio de Janeiro, Brazil, 1954. After an intellectually boring medicine undergraduate study, I gained my MS in philosophy at the IFCS (Rio de Janeiro) and a Ph.D. in philosophy at the University of Konstanz (Germany). Since 1992, I have worked as a researcher and professor at the UFRN (Natal), secluded in the beautiful Northeast of Brazil, though always in contact with the international philosophical discussion through many grants taken at the universities of Konstanz, Munich, Berkeley, Oxford, Göteborg, and École Normale Supérieure (INS). 

Despite my usual focus on contemporary analytic philosophy, I disagree with mainstream philosophy's lack of comprehensiveness. 

The books I am not ashamed to have written are "The Philosophical Inquiry" (Lanham: UPA, 2002), which develops a thesis on the nature of philosophy, Lines of Thought: Rethinking Philosophical Assumptions" (Cambridge Scholars Publishing, 2014), and "Philosophical Semantics: Reintegrating Theoretical Philosophy" (Cambridge Scholars Publishing, 2018). The book from 2014 is a selection of essays (some of them, in my humble view, really relevant), while the long book from 2018 can be read as a comprehensive analysis of a cluster of concepts regarding philosophical methodology, the idea of meaning, verificationism, and truth, based on the investigations of philosophers of language from Frege to Wittgenstein. The last published book, "How Do Proper Names Really Work?" (De Gruyter 2023), aims to overthrow the old stalemate between the new and the old orthodoxy in the philosophy of language. I believe this book does not revolutionize the field only because its author does not have the proper status function in the community of ideas.

It is essential to say that I have social dyslexia (a light form of autism). Because of this, I have ergonomic limitations at the university where I work. This means almost no contact with the public world. This is good for intellectual independence; I can work diligently... but it makes divulging my ideas very difficult.

SOME BOOKS (ALGUNS LIVROS):

This book completely renews our theories of reference

 

UNIVERSALIZING TROPES - A SIMPLE WAY #

  This is a draft

UNIVERSALIZING TROPES - A SIMPLE WAY

 

 

Summary:

Donald Williams suggested that universals can be understood as sums or sets of tropes under the assumption of a trope ontology. My goal in this article is to present a less problematic and more convincing approach to the issue. It consists of returning to the root of the problem, namely, the predicative problem of how we can say the same of many. This is undoubtedly the real problem, and my view is that trope theory does not require the resources of universals as classes of tropes to address it. An example of how this kind of problem can be addressed without that resource is Berkeley’s solution to the problem of general ideas using particular ideas in a generally applicable manner. What I propose, in a nutshell, is to replace the Berkeleyan imagistic ideas with tropes. All that is needed is to develop a universalizing ability, namely, the ability to follow a rule that enables us to identify precise similarities between tropes used as models and those directly or indirectly given to experience.

Key Words: trope theory, universals, ontology, Donald Williams.

My goal with this article is to suggest a new solution to the problem of universals using trope theory. I claim this new solution is easier and more effective than Donald Williams’s troublesome solution, which I believe fosters the trope theory considerably. In the first section, I explain the basic ideas of trope ontology, as initially introduced by Williams. In section two, I present his solution to the problem of universals employing tropes and its difficulties. In section three, I present the original Socratic-Platonic problem that leads to the problem of universals, showing how it can divert us from the real problem. Section four exposes my solution to the original problem, inspired by Berkeley’s particularism. This solution bypasses the problem of universals insofar as it shows it as a pseudoproblem. Section five sketches the application of the solution to complex tropes.

 

1. What kind of things are tropes?

Donald Williams introduced the theory of tropes through a suggestion as brilliant as it is simple, in the classic article “The Alphabet of Being” (1953 I-II). His fundamental metaphysical thesis was that:

 

Any possible world, and hence, of course, this one, is entirely constituted by its tropes, and their connections of location and similarity and any others that may be. (1953 I: 8)

 

This means that for Williams, tropes are the universe-building pebbles. But what are tropes? He defined them as abstract particulars because we can abstract them from concrete particulars. His example was of lollipops: we can separate the red of a lollipop, its shape, its sweetness, its smoothness, its hardness, its weight... Although this definition is technically correct, opposing tropes as abstract particulars to concrete particulars as the lollipop, a more helpful way to say the same is to define tropes as any spatiotemporally localizable properties. This contrasts sharply with the standard use of the property concept in the philosophical tradition, in which it is understood as an abstract entity in the sense that it is not spatiotemporally localizable.

   Williams’ understanding of the extent of the trope concept is made more evident by the following list that I take from his article:

 

Color, shape, surface, odor, red, size, triangularity... pain, love, sadness, pleasure, emotion, belief, serenity, perception, discrimination, intention, disposition, power, mental processes, sequences of thoughts... a smile, a sneeze... An election, a musical performance, a love affair, a moral decision, an act of contrition, a piece of impudence... the beauty of Mary, Mary being beautiful, the figure of a woman, her complexion, her digestion...

 

This list shows us that tropes can be simple properties (as some red patch, a twinge of pain, the whistle of a train) or compound ones (a mental process, a sneeze, a love affair). They can be external (a sneeze, a smile, the figure of a woman), internal (sadness, serenity, pleasures, dispositions, thoughts), or mixed (an act of contrition, a piece of impudence). They can also be homogeneous (a violin solo) or heterogeneous (the act of contrition, Mary’s digestion).

   Considering that tropes are spatiotemporally localizable properties, it is pretty clear that even vague dependent empirical entities, such as the forces of nature, can also be regarded as tropes, since they are localizable properties, though in a more or less dispersed way. Thus, electromagnetic forces, strong and weak forces, and gravitational fields are all tropes since they are all spatiotemporally localizable Properties. Moreover, they can be separated respectively from atoms in motion (electromagnetism), from the interaction between quarks and gluons in the atomic nuclei (strong forces), from the interaction between subatomic particles in atoms (weak forces), and finally from the bending of space-time in the vicinity of massive bodies (in the case of gravity).[1]

   For Williams, tropes only contrast with concrete particulars such as, to use his examples, Mary, a church, and a nation. He analyzed concrete particulars as sets of concurrent or compresent tropes in the sense that their members are co-localized and co-temporal (1953: 8). They can be internally organized, like a specific chair or a particular human being, or quite disorganized, as in the case of a rock or an asteroid... Although concrete particulars are usually medium-sized dry objects, they can be as small as electrons and atoms, and as large as stars and galaxies. (Although Williams does not mention it, it is worth adding here that the criterion for identifying concrete particulars differs from the criterion for identifying tropes in that usually only tropes can be predicatively designated in addition to their existence in the dependence of concrete particulars – this Aristotelian insight gives a justification for the distinction.)

 

2. Williams’ solution to the problem of universals

In addition to trying to solve the question of concrete particulars by resorting to tropes, Williams wanted to do the same with the question of universals. Here is how he introduced it:

 

Speaking again approximately, the set or sum of tropes precisely similar to a trope, say, that red, can, of course, be, or at least formally correspond to, the abstract universal or ‘essence’ which can be said to exemplify a definite sample of red. (1953 I: 9)

 

This somewhat convoluted definition can be presented more clearly: a universal (essence) is a set or sum of tropes that are precisely similar (Campbell 1981; sec. 6).  The universal of the color red, for example, is nothing more than the set or sum of tropes precisely similar (i.e., qualitatively identical) to a given trope of red. When I say that red is a color, what I mean is that the set of all tropes of red (the universal essence of red) is contained in the set of tropes of color (the universal essence of color).

   There are problems with Williams’ solution. The most discussed has been that of the infinite regress of tropes of precise similarity (for discussion, see Campbell 1990: 34-37). If the world is made up of its tropes, then it seems that the precise similarity is also a trope. In this case, the precise similarities between the tropes will need to be precisely similar, requiring a new class of precise similarities. However, the tropes of this new class of precise similarities will need to be precisely similar, requiring a third class of precise similarities, and so on, so that the result seems to be an infinite regress.

   There are several ways to address this objection. Campbell, for example, suggested that identity is an internal relationship between tropes that can only count as a pseudo-addition with no real ontological basis (1990: 37). Nonetheless, I prefer not to harbor any prejudice against the thinness of any trope. I like to think that since precise similarity is a relation dependent on the existence of these tropes, it is itself a trope insofar as we tend to say it should be in some way where those tropes are, but surely not as something found on the other side of the universe or nowhere (that nothing exists nowhere is an axiom of trope theory). And the same, I would say, of a precise identity between two precise identities. If these two are somehow localizable, then the precise similarity trope between these precise similarities should also be somehow localizable. The regress, in this case, exists, but it is not vicious because nothing forces us to go forward (Cf. Maurin 2007). It is like the regress we find when we say, “If P is true, then it is true that it is true that P is true.” We can go on interspersing ‘it is true that...’, but nothing prevents us from stopping at the first “P is true” since this is all the information we want, and continuing the regression will add nothing of any value. Similarly, we can stop by saying that a class of precisely similar tropes demands the existence of tropes of precise similarity between its tropes but that this does not compels us to appeal to a subsequent class of precise similarities between those precise similarities.

   There are other difficulties with Williams’s solution. Here are some of them. We do not know whether the set of precisely similar tropes can be classified as a trope. Sets have sizes and can increase or decrease, which seems to make them different from universals. Moreover, universals do not appear to have size, especially if they are as essences, as he has thought, or concepts, as common sense suggests. The biggest problem, however, which in my judgment is decisive, is that sets of tropes that are precisely similar to each other are usually too large to fit in our heads. That is, in most cases, indeed in the vast majority of cases, the set of precisely similar tropes is cognitively inaccessible to us. Consider, for example, the set of precisely similar tropes of red: we can claim that it exists, but not that anyone has ever met it. And if it is an essence, then that essence is unknowable. Once, it was suggested to me that they should be open sets. However, open sets seem to exist in our minds, not in nature. Also, how many members does this open set have? Can it be an empty set?

 

3. The problem of how we can say the same of many

It is essential to see that the so-called problem of universals arises from another problem: “How can we say the same of many?” or “How can we apply the same predicate to many different things? Here, we have the cognitive question of knowing how it is possible to apply the same general term to a multiplicity of things which are often very different. How is it possible, for example, to apply the general term ‘justice’ to say that Socrates was just, that N. Winton’s noble action was just, or that the Finnish political system is sufficiently just? The question is not only linguistic. It is also epistemic since it concerns the cognitive identification of unity in multiplicity.

   The first philosophers to come across this question were Socrates and Plato. Socrates wondered about the definition of concepts expressed by general terms of philosophical interest, like goodness, justice, knowledge, beauty, friendship, and courage. Plato found a possible answer in his famous doctrine of ideas. As he wrote:

 

I take it, we are in the habit of positing a single ideia or form in the case of the various multiplicities to which we give the same name (Republic 596a 6-8).

 

As is well-known, the idea or form is unique and abstract in that it is non-spatiotemporal, immutable (eternal), and capable of definition; it belongs to an intelligible world that transcends the visible world by being ontologically independent. And as is well-known, he suggested that by reference to the single idea or form, we can identify the various things in the visible world that contain imperfect copies of that idea or form (by mimesis), or that in some way share their being with that idea (by methéxis).

   What is important to notice is that through his answer to the question of how we can say the same of many, which can be resumed as a question of predication,[2] Plato moved from an epistemological-linguistic problem to an ontological-metaphysical solution.[3] As a result of this move, the problem of universals arose. Since the idea or form is the universal, the problem of universals emerges as that of knowing “that which by its nature is predicated of a number of things” (Aristotle 1984: 17a 38). This means the problem of the ontological nature of something objective that, by itself, makes us capable of saying the same of many. For realist philosophers such as Plato and Aristotle, under a possible interpretation of the latter, universals are abstract, immaterial entities, even if, in Aristotle’s case, they are generally dependent on the existence of the things constituting the visible world (see Metaphysics:1034a 5-8).[4]

   However, there were not only realist philosophers who moved from the epistemological-linguistic problem to an ontological-metaphysical solution. Some nominalist philosophers have followed a similar path. This is the case of Abelardo, from whom the general term has as reference the collection of things to which it applies (Abelardo 1994; 34; Wolterstorff 1970; 173). And this is also the case of class nominalists for whom a general term must refer to its extension as the class of objects to which it refers (Armstrong 1978: ch. 4; 1989: ch. 1). Thus, a class nominalist might say that the class of all red objects must answer for the applicability of a general term like ‘red.’ And a sophisticated class nominalist like D. K. Lewis (1986: 50 ff.) would solve the problem of different general terms with the same denotation but different connotations by appealing to their application to the class of objects that encompasses all possible worlds since, in that case, these classes would no longer need to coincide. Now, my point is that it seems pretty plausible that some form of collection or class nominalism inspired Williams to propose his solution to the problem of universals as classes of tropes precisely similar to each other. All he made was to replace things, concrete particulars, with tropes as members of the class, which he treated as an “ersatz-universal.”

   I call the solution to the problem of how we can say the same of many by resorting to universals, from the Platonic kind to all those considered above, the “traditional solution.” I believe this solution was a big mistake that compromised more than two thousand years of metaphysical research without substantial results, namely: the error of offering an unnecessary ontological-metaphysical solution to a linguistic-epistemic problem. And I think this move also infects class nominalism as a bet on an ersatz-universal. As Plato made this mistake in the beginning, it gave rise to a tradition of investigating universals so ingrained that its epistemic origin was almost forgotten, and it became challenging to dislodge it from the minds of philosophers.

   Not all philosophers, it is true, have fallen into this trap. William of Ockham suggested that all we need is to develop the mental capacity to recognize the right similarities in many different things (1995: 43-45), and to speak of universals is to speak of this capacity. Above all, throught their particularism, Berkeley (1710: Intr.) and Hume (1740: I, I, VII) were also honorable exceptions. According to Berkeley’s immaterialism, as is well known, the world (except for spirits) is constituted of particular ideas of purely mental (and not Platonic) nature. The things of the so-called external world are nothing more than more intense and organized ideas that impose themselves on us (Berkeley 1710: I, sec. 30). One idea can be general in the sense that it applies to many different things. But for him, they are never abstract, which means that they never have the function of Platonic universals or anything other than their purely mental nature. As he wrote:

 

It seems that a word becomes general by being made the sign, not of a general abstract idea, but of several particular ideas, any one of them indifferently suggested to the mind (Berkeley 1710: Intr. Sec. 11)

 

That is: a general term is associated with mental ideas; for example, the general term triangle is related to images of several particular triangles, equiangles, rectangles, obtuse... On this basis, we are able, whenever we have access to a given triangle in the external world (that is, to an “external” idea of a triangle), to compare it with an idea of the ideas that we have associated with the general term, applying this term to the given triangle in the so-called external world. To explain this operation – nothing more than identifying it in many – Berkeley does not need to resort to universals at any time. He only compares the idea given in the experience with ideas he has in mind that he associated with some name. Then, when he perceives their similarity, he provides the same name to the idea given in the experience. David Hume hailed this proposal by Berkeley as a major discovery made in the Republic of Letters (1740: 17). I can anticipate that my strategy will be structurally analogous to Berkeley’s, for what I will do is essentially replace “idea” with “trope”. However, I will be free from the main criticism of Berkeley's solution to the problem of predication, which is that it is an imagistic solution and that many concepts do not require the formation of images or only secondarily require them. Since tropes need not be essentially imagistic, even if they must be somehow derived from sensory experience, my approach will not be open to this accusation.

   In what follows, I want to propose my solution to the problem of how we can say the same of many, inspired by Berkeley’s strategy. Although based on the theory of tropes, this solution does not need to answer the epistemological problem through an ontological solution. It will be an alternative move that dispenses with the appeal to universals in the sense considered. In other words, my proposal will be purely epistemic: universals are an unnecessary ballast that has only served to confuse philosophers in the last two millennia. So, it is time to get rid of them!

 

4. Universalizing Skills

In conformity with the suggested line of thought, I propose we learn to say the same of many by gaining a skill. It is the ability to (i) associate certain tropes with the corresponding general terms and (ii) use those same tropes (or any others that are precisely similar to them) as models to compare with any trope that we are given to consider, to be able to tell whether or not it has a precise similarity with the model.

   Once this skill is acquired, we can say the same of many without resorting to universals or classes of tropes as universals. Out of reverence for the immense efforts that philosophers have made to solve the so-called problem of universals, I will call it the universalizing ability.[5]

   I want to start with a straightforward example. Suppose Mary has taken a painting course and learned to identify the color ‘land of Sienna’. To this end, she had eye contact with many examples of this color, having learned to associate these examples with the color’s name and remember precisely this model or trope of color. Later she takes a trip to Italy. There, she identified many buildings painted with the land of Siena’s color. All she needed to do to determine the color of these buildings correctly is to have the memory of a particular trope and be able to identify new tropes precisely similar to it. She developed the ability to recognize the land of Siena trope. She learned to say the same of many regarding this concept word. Obviously (to her luck), she does not need to resort to any immense set of land of Siena tropes that are precisely similar to each other to be able to use this general term predicatively. Maria’s universalizing ability concerning the land of Siena trope can be specified as that, having associated with models of tropes of the same color that she holds in her memory, she has become able to identify any land of Siena trope that is given to her experience as being precisely similar to those model tropes. We also say that Mary has learned to use the word ‘land of Siena,’ and knows its meaning. And by doing this, as we will see, we intend to say that she knew the rule for the word’s application, that she mastered some concept or a conceptual rule for its referential use.

   Two points are worth mentioning. The first is that memory is something secondary to the universalizing ability. Not that memory is a problem. It has nothing mysterious about it. It is like a copy of something we learn to trust because it works well enough to be considered trustworthy, its trustworthiness being conferred by interpersonal comparison between what has been identified and what has been reidentified. However, it is essential to highlight that memory is an intermediary that is not a necessary part of the procedure. The second point is that this ability is always, at least in principle, capable of generating an extensional class of tropes—but a class that has no relevance whatsoever in solving the problem of predication.

   We can highlight these points by resorting to a language game that shows the essence of the universalizing procedure. Imagine that a group of people with a particular mnemonic deficiency are in an exhibition of paintings, and are given a task: to identify the paintings in which the color land of Sienna appears. There are 12 numbered paintings. Each person receives a tablet where the name ‘Land of Sienna’ is found next to a circle painted in the same color and twelve squares corresponding to each of the 12 paintings. All they need is to mark the spaces corresponding to the paintings in which they find the color land of Sienna. By taking the tables with their painted circles close to each painting, they can mark the spaces corresponding to the paintings in which a color precisely similar to the model is found. By doing this, people carry out a universalizing practice without resorting to memorized patterns. Finally, let’s say that the only frames with these color tropes are 2, 3, 8, and 12, and that this shows up as a result in the correctly marked tables. With this, they found, within a very narrow domain, a set of land of Sienna tropes that are precisely similar: the extensional set {2, 3, 8, 12}. However, this set has no interest to us. It has no explanatory force concerning the ability to say the same of many.

   One characteristic of what the people in the example do is that they follow a rule that tells them to compare the color model trope of the tablet with the color tropes found in the paintings in their search for precise similarities. The model trope that they see and that we can actualize in our memory serves as a criterion for applying the rule. The rule applies when people mark the square on the tablet corresponding to the trope where the land of Sienna trope is found. Since we say this person now has the concept of the land of Sienna, there is nothing more natural than considering this universalizing ability a conceptual rule or concept, which is nothing but the trope of a repeatable spatio-temporal procedure.

   Returning to our problem, we can now define the universalizing ability (the “universal”) as follows:

 

Universalizing ability concerning a general term G by the epistemic agent S (Df.) = S’s ability to, having associated G with a model trope Tm, be able to use it as a criterial rule capable of allowing the identification of any given trope T as being or not being precisely similar to Tm.

 

The universalizing ability is a conceptual rule corresponding to what we ordinarily call a concept. Like everything else, this rule is nothing but a replicable trope that will be found in every application of G, not something metaphysically abstract in any realist sense. Also tropes are the memorized mental model trope Tm, which serves as a criterial condition to be satisfied by some trope T as a given criterion.

 

5. Universalization of complex tropes

 So far, we have explained our universalizing ability relative to a trope that can be classified as perceptually simple: the color called ‘land of Sienna’. But what about more complex cases, such as the other tropes cited by Williams, tropes such as those of triangularities, sneezing, smiles, sadness, a thought, an act of contrition?

   I believe that, as the constructive particularist procedures of John Locke have shown as possible (1979: book II), this would not be a real problem, since we can start with imagistic ideas and combine them to form more and more complex and diversified ones. The difference is that here, we do not start with ideas and qualities, as Locke did. We begin with simple tropes (that include his ideas and qualities). Then we combine them to form more complex and diverse tropes that may appear to recur to abstract universals independent of empirical foundation, since they cannot be imagined. Anyway, we use our memory of these tropes as a criterion for identifying precisely similar tropes that are in some way presented to us, and in doing so we are applying the same universalizing skill exemplified above.

   In what follows, I aim to analyze a few more complex tropes to demonstrate that they can be viewed as spatiotemporally localizable particulars and possess no abstract qualities in the realistic (Platonic-Aristotelian) sense. To do so, it is necessary to define or decompose these tropes analytically as far as we can, showing that although they are not as directly and immediately identifiable as in the case of the trope of the land of Sienna, they are composed from tropes that can be found in sense-experience. The goal is to make it plausible that the universalizing ability acquired in the cases of more complex tropes does not differ essentially from the intuitive case of simple tropes like ‘land of Sienna’.

   Let’s start with the most straightforward case of the complex external trope of sneezing. It can be assumed that our ability to use general terms is acquired interpersonally, through both positive and negative examples (Tugendhat 1976, lecture 11). Thus, we usually learn the concept of sneezing by observing that adults give this name to the act of sneezing, whether it is ours or someone else's, and being praised when we get it right, and being corrected when we make a mistake. In this way, we acquire the universalizing ability to identify sneezes, which is itself a trope. This is also about learning the concept (the rule of conceptual application) based on our memories of sneeze tropes. As this rule is tacitly understood, we do not generally know how to verbalize it. But dictionaries help us, defining sneezing as “an involuntary movement of the airways to expel any foreign substance from the body.” This definition makes explicit what we mean by naming the irrelevant sneeze trope; it works as a criterial rule, as Much as the land of Sienna. To have the concept of sneezing is to have a dispositional rule that enables us to identify tropes that satisfy the definition. Of course, this disposition is a trope, though it should not be confused with the tropes it is made to identify.

   Let us now look at the relatively simple trope of triangularity, also recalled by Williams. Here, learning is also tacitly done through interpersonal examples. We are presented with equiangular triangles, acute, obtuse, rectangles... until we learn not an abstract triangle common to all of them (as Berkeley famously accused Locke to have suggested), but to vary the internal angles of a model triangle trope, so that we can form the corresponding images of triangles given in the experience. By doing this, we have already learned a tacit definition of a triangle, which can be explicitly formulated as “A triangle = a three-sided polygon.” Such a definition decomposes the internal tropes of the triangle into that of a three-sided polygon.

   Now consider the internal trope of sadness: all we need to universalize is to be able to identify instances of sorrow that are precisely similar to tropes of sadness that we have already learned to identify in other people and ourselves. Moreover, we use these memorized tropes as models for identifying further cases of sorrow. Dictionaries characterize this trope as “a feeling of despondency, melancholy, unhappiness, and hopelessness.”

   Let us now examine the mixed and complex trope of the act of contrition. I have been informed that it is a Christian prayer that asks for repentance for sins and mercy from God. All we need to know to universalize is to have some example of an act of contrition in memory or, in my case, to be explicitly informed about this trope so that I can imagine it and even identify cases precisely similar to it.

   I now want to consider two examples of countable names of complex tropes that Williams did not mention. They differ from the previous ones since they are concerned with the essence of concrete particulars. A first example is that of an artifact name: the trope of chair (from ‘to be a chair’). This is a complex external trope. We all know what a chair is, but we have difficulties defining it since we have learned the conceptual rule for the tacit identification of chairs. However, I can give the following reasonable definition of a chair:

 

Chair trope (Df.): a non-vehicular seat with a backrest made for one person to sit at a time.

 

It would not be a chair but a simple bench if it had no backrest. It cannot be found in vehicles such as cars, planes, or trains because, in that case, they will be called seats. They must be made so that only one person should sit on them each time; otherwise, they would be sofas. Even if a chair were teleported to a planet where people were extremely thin and several of them could sit in the same chair, it would not turn into a sofa, as it is an artifact made for one person to sit on at a time. A chair that has not been made as an artifact, say, a chair carved into the rock, is only a metaphorical chair, no less than a toy chair. And armchairs are specimens of chairs. All this we learn through perceptual experiences.

   Furthermore, we cannot directly perceive a chair trope. It is not written on a chair that it is made for one person to sit at a time, that it should be a bench with a backrest, or that it may have been the work of a carpenter. But we can build all this conjoining more simple perceptible tropes.

   That is why it took a good number of experiences of positive and negative examples so that we could gradually tacitly learn the complex trope, linguistically expressed in the definition of a chair. Afterward, keeping in mind the external, complex, and articulated trope that we associate with the word chair, we can identify precisely similar tropes of “chair”, such as those that exist when we encounter table chairs, wheelchairs, beach chairs, electric chairs, thrones... Of course, the dispositional conceptual rule used to identify chair tropes cannot be reduced to something we can have a mental image of. Neither tropes nor the tropical procedures of universalization force us to a purely imagistic conception of reality once the relations among images established by the conceptual rule expressed above cannot be reduced to images alone.

   Someone may now ask a challenging question: How can I distinguish the trope of “chairness” from the concrete particular that is a specific chair? After all, this trope is a combination of spatiotemporally locatable tropes present, and where a chair is found, one will also find a complex trope of this chair. The answer lies in the spatio-temporal location of the object, which will always be distinctive. However, insofar as we can identify a particular chair apart from its spatiotemporal location, the answer is that a concrete particular is constituted by many other tropes besides those that definitionally constitute it. These accidental tropes do not define it but help us identify the concrete particular. For example, the chair I’m sitting on now has soft upholstery. It is made of plastic and wood, faded yellow and old, and was bought in a second-hand furniture store. These are not elements of the trope of the chair I sit in but of this concrete particular. Hence, the concrete particular must be a conjunction of present tropes that extrapolate the definitory trope. This answer can also be applied to other countable names of “essences” like the one in the following example.

   Let us consider, finally, a much-talked-about trope of the countable concept of natural species: that of the human being, traditionally defined by the Greeks as that of a rational animal but characterized today in dictionaries as “a bipedal primate endowed with reason, culture, and advanced language.” Of course, this characterization of the complex trope cannot be directly read in our immediate sensible perception of other human beings, as with a color trope. However, it is also learned tacitly through positive and negative examples, even if we cannot articulate the explicit dictionary definition. I have seen many of these bipedal primates and learned to recognize myself in the mirror as one of them. I know they can have a certain degree of reason, culture, and advanced language. It was through this public learning arising from extraordinarily complex articulations of simple imagistic perceptual tropes that I gradually learned what human beings are and that I became able to use the complex trope associated with the general term ‘human being’ as a rule in recognizing precisely similar trope articulations in the cases of the most diverse beings recognizable as humans. I do not need to form images of this trope, since, as a whole, it is unimaginable. However, with the conceptual rule, I can produce associated images, such as those of Oriental or African men. Influenced by Locke’s ways of analysis, we would say that the conceptual rule expressed by the word ‘man’ results from an extraordinarily complex articulation of tropes whose ultimate elements are perceptually experiential and imagistic in a broad sense.[6]

 

4. Conclusion

By the given arguments added to the Analyse of some few examples, I hope to have shown that constructing our predicative capacity as an hability of linguistically identify complex tropes in the world through their implicity known definitions or characterizations abstracted as model-tropes is in principle feasible and, from the viewpoint of trope theory, a more promissing endeavor than Williams resource of classes or sums of tropes as “ersatz-universals”.

 

 

References:

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Williams, D. C. (1953b) “On the Elements of Being II.” Review of Metaphysics 7(1) 171-92.

 

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[1] Keith Campbell (1990: 151-155) has called them quasi-tropes, but conceding the given account it does not seem that these forces need be less than tropes.

[2] Note that the formulation I propose of “how can we say the same of many?” is not precisely the same as Plato’s question of “how can we say the same over many?”, which already hints at the existence of universals and is loaded with interpretative problems.

[3] It is true that Plato’s problem was also that of finding a stable object of knowledge, which cannot be found in the changeable sensible world. But this problem can be set apart of our present discussion.

[4] See Metaphysics 1034a 5-9. However, Aristotle also argues, inconsistently, that forms cannot be universal. Metaphysics, sec. 13 of book Z.

[5] Although I believe that by confronting Plato, I have picked out the most fundamental concept of universality, the word ‘universal’ is polysemic. In na extended, though somewhat equivocal sense, ‘universalizing ability’ can be considered a kind of universal.

[6] In this broad sense, ‘imagistic’ means not only what can be seen, but also what can be heard or tasted, with what the English empiricists would surely agree.

ARISTOTELES

 DRAFT - IN ACADEMIA.COM

   

 

II

O NATURALISMO ARISTOTÉLICO

 

Em seu melhor o homem é o mais nobre dos animais. Fora da lei e da justiça ele é o pior de todos.

Aristóteles

 

Aristóteles (384-322 a.C.) nasceu em Estagira, na Macedônia, filho do médico da corte de Amintas III, que foi avô de Alexandre o Grande. Aos 18 anos foi para Atenas e passou os próximos vinte anos estudando junto a Platão. Após a morte do último não lhe herdou o lugar na academia, o que o fez deixar Atenas. Foi então para Assos, onde se converteu em conselheiro e amigo do tirano Hermias, casando-se com sua sobrinha Pítias. Três anos depois ele passou algum tempo na ilha de Mitilene, onde fez observações sobre a vida de animais e plantas acompanhado de seu amigo Teofrasto, um botânico. Só para dar um exemplo de suas pesquisas: foi ele quem primeiro teve a ideia de fazer um furo no ovo fertilizado de uma galinha para observar o coração do embrião batendo, descrevendo pela primeira vez a origem de uma criatura viva. Seu conhecimento de história natural teve influência direta na tendência empirista de seu filosofar e no desenvolvimento de conceitos metafísicos como os de espécie substancial, matéria e forma, potencialidade e atualidade. Depois disso foi chamado à Pela, onde viveu por oito anos, tendo sido, pelo que sabemos, preceptor de Alexandre.

   Depois vieram os anos de sorte. Com a Conquista de toda a Grécia por Alexandre ele pôde voltar para Atenas e fundar o Liceu, que se tornou o primeiro instituto científico da história, recebendo consideráveis fundos do governo. Chegaram até a construir um zoológico. Nos treze anos seguintes ele trabalhou duramente, desenvolvendo a sua filosofia na forma madura pela qual hoje a conhecemos. Mesmo assim, as coisas não parecem ter sido sempre tão fáceis. Conta-se que uma vez ele escreveu a Alexandre reclamando por este ter condenado à morte um filósofo inocente. A resposta teria sido “Eu também mato filósofos”. Aristóteles deve ter engolido em seco.

   Com a inesperada morte de Alexandre, vitimado pela febre aos 32 anos, o céu veio abaixo. Livres do domínio macedônio, os atenienses decidiram vingar-se de estrangeiros como Aristóteles. Como a Sócrates, acusaram-no de impiedade (desconsideração para com os deuses), o que significava pena de morte. Para salvar sua vida ele teve de exilar-se em Assos, adoecendo e vindo a morrer meses depois, aos 62 anos de idade. Platão teve mais sorte: morreu dormindo aos 80 anos.

   Aristóteles escreveu uma obra vasta opinando, certo ou errado, sobre quase tudo o que era investigado na época. Ele desenvolveu a lógica entre os gregos com a teoria do silogismo, contribuiu para a filosofia da ciência, para a filosofia da mente, para a teoria política e para a ética. E sua contribuição para a metafísica foi imensamente influente.[1]

   Aristóteles representou um contraponto ao idealismo de Platão ao rejeitar a doutrina das ideias e a promulgar uma espécie de empirismo. No Diálogo Sofista Platão dividiu as pessoas entre os “amigos das ideias” e os “gigantes da terra”. Os amigos das ideias eram pessoas razoáveis como ele mesmo, que buscavam ascender a um mundo de coisas perfeitas e imutáveis: as ideias ou formas. Eram idealistas geralmente versados nas matemáticas. Já os gigantes da terra eram barulhentos e só acreditavam naquilo que podiam ver e tocar com as próprias mãos e até mesmo espremer...[2] Essa comparação se aplicava, ao que parece, aos filósofos atomistas e materialistas. Mas não seria justa se fosse aplicada a Aristóteles. Como W. K. C. Guthrie e outros notaram, apesar da tendência empirista e naturalista, que o impedia a admitir um reino separado das ideias, Aristóteles sempre foi fascinado pela doutrina platônica da realidade transcendente das formas, da qual nunca se libertou por completo.[3]

 

1

 

Metafísica. A Metafísica é uma coleção de quatorze livros que costumam tratar do que Aristóteles chamava de filosofia primeira ou ciência buscada. Somente dois séculos e meio mais tarde Andrônico de Rhodes, que pela primeira vez publicou as obras de Aristóteles em Roma, publicou os escritos de filosofia primeira, dando a eles o título de Metafísica, que significa “depois da física”, mas também “para além da física”. É bem possível que essa escolha tenha sido feita sob a consideração de que o objeto da filosofia primeira era para Aristóteles superior ao de todas as outras ciências, demandando um conhecimento preliminar do livro da Física.[4]

   O que foi chamado de Metafísica são na verdade anotações de aula, uma barafunda especulativa confusa, difícil e ao mesmo tempo fascinante, na qual Aristóteles introduziu uma variedade de ideias de grande interesse, esforçando-se por organizá-las na busca de uma consistência praticamente impossível.

   Um fio condutor para o assunto em questão pode ser encontrado nas caracterizações que Aristóteles fez de sua filosofia primeira. Eis as quatro mais conhecidas:

 

1.    A investigação do ser enquanto ser,

2.    A investigação da substância,

3.    A investigação das causas e princípios primeiros,

4.    A investigação de Deus e da substância suprassensível.

 

Elas se encontram interrelacionadas: a investigação do ser enquanto ser é, primariamente, a da substância (a arché aristotélica). Substâncias podem ser sensíveis ou suprassensíveis (os moventes imóveis). As últimas são investigadas pela teologia, sendo também causas primeiras.

   Como tudo isso são apenas descrições de tópicos pertencentes ao estudo da metafísica, dizer que a metafísica os investiga não serve como definição. O que mais se aproxima de uma definição é (1): “A investigação do ser enquanto ser.” Mas o que Aristóteles queria dizer com isso? Eis sua resposta:

 

Há uma ciência que investiga o ser enquanto ser e os atributos que a ele pertencem em virtude de sua própria natureza. Isso não é o mesmo que qualquer uma das assim chamadas ciências especiais; pois nenhuma delas investiga universalmente o ser enquanto ser. Elas recortam uma parte do ser e investigam os atributos dessa parte. Isso, por exemplo, é o que as matemáticas fazem.[5]

 

Em outras palavras, as ciências especiais, diversamente da metafísica, investigam classes de seres ou, melhor dizendo, entidades,[6] além das propriedades que lhes são específicas. Assim, hoje diríamos que a física estuda a matéria e suas propriedades específicas, a biologia estuda os seres vivos e suas propriedades específicas, a matemática investiga os números e suas propriedades relacionais específicas... Mas a metafísica investiga tudo o que envolve os tipos mais gerais de entidades (seres), além das relações que elas possuem entre si. Semelhantes objetos de investigação são, digamos assim, “tópico-neutros” no sentido de estarem presentes nos mais diversos domínios do saber.

   O ponto fica mais claro quanto comparamos as pesquisas de Aristóteles com as investigações feitas pela metafísica contemporânea. Considere a seguinte lista dos objetos de investigação da metafísica analítica contemporânea:

 

Propriedade, causalidade, existência, número, princípios lógicos universais, objetos materiais, espaço e tempo, o todo e a parte, necessidade e possibilidade...

 

No interior das ciências especiais falamos o tempo inteiro de propriedades, existências, relações causais, números, etc. Considere o caso das propriedades: tudo o que existe possui propriedades. Existem propriedades matemáticas, físicas, químicas, biológicas, psicológicas, sociais, matemáticas, lógicas... mas não há nenhuma ciência especial que objetive explicar o que é uma propriedade. Considere o caso das relações causais: todas as ciências particulares empíricas consideram, em seu vocabulário, relações causais entre os fenômenos por elas estudados, sem nunca tematizar o que seja a causalidade. Tais fenômenos ocorrem sempre no espaço e no tempo, mas só a metafísica os investiga. Finalmente, todas as ciências consideram números de entidades, sejam elas matemáticas, físicas, químicas, biológicas ou sociais… e também consideram a existência ou inexistências das entidades pertencentes aos seus domínios... Fica claro que embora todas essas ciências apliquem conceitos como indivíduo, propriedade, causalidade, número e existência – conceitos investigados pela metafísica – nenhuma delas se ocupa da investigação de sua natureza ou das relações que eles possam ter entre si. Esses objetos de investigação são geralmente pressupostos pelas ciências especiais, aparecendo em suas terminologias sem serem questionados. Eles atravessam quase desapercebidos as mais variadas ciências particulares, razão pela qual também concernem à moldura através da qual pensamos o universo. Como há mais de um século bem definiu A. E. Taylor, a metafísica investiga os “princípios estruturantes universais sem os quais não poderia existir nenhum sistema ordenado de objetos conhecíveis”.[7]

   Aristóteles merece o crédito de ter sido a primeira pessoa a perceber que certos conceitos objetivos pertencentes a âmbitos de aplicação os mais diversos, demandam uma investigação própria: a de sua filosofia primeira. Como e o quão justificadamente ele a desenvolveu é outra questão.

 

2

 

Princípios da lógica. Para Aristóteles os princípios lógicos fundamentais também pertencem à metafísica, dada a sua ubiquidade. Na Metafísica ele defendeu famosamente o princípio da não-contradição como sendo o mais fundamental.[8] Esse princípio diz que “o mesmo atributo não pode ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto pertencer e não pertencer ao mesmo objeto.”[9] Quem quiser negar esse princípio, escreveu ele, deverá ficar mudo como uma planta, pois não poderá dizer coisa alguma, uma vez que afirmar algo será o mesmo que negá-lo. Essa pessoa não conseguirá sequer negar o princípio, pois ao rejeitá-lo, assumindo sua falsidade, fará tanto quanto afirmá-lo. Formalmente, ele pode ser expresso como ~(A & ~A).

   O princípio da não-contradição é complementado por outros dois: o princípio da identidade e o do meio excluído. O princípio da identidade já divisado por Parmênides, nos diz que uma coisa é ela mesma. Formalmente ele tem sido apresentado como A → A.

   O princípio do meio excluído, por sua vez, nos diz que “não pode haver intermediário entre enunciados contraditórios, mas de um mesmo objeto precisamos sempre ou afirmar ou negar qualquer predicado.”[10] Ele pode ser formalmente apresentado como A ˅ ~A.

   Os três princípios são logicamente equivalentes, pois se uma coisa é ela mesma, ou seja, se A → A, então não é possível que ela seja e não seja ela mesma (ao mesmo tempo e sob a mesma perspectiva), ou seja: ~(A & ~A). E se uma coisa é ela mesma, então não é o caso de ela ser outra coisa senão ela mesma, ou seja: A ˅ ~A.

   Esses princípios são verdades lógicas (tautologias) que funcionam como verdadeiros axiomas semânticos da lógica sentencial, uma vez que eles precisam ser pressupostos na construção das tabelas de verdade que definem os conectivos usados na formação das regras sobre as quais se baseia todo o cálculo sentencial. Contra a objeção de que existem, afinal, inúmeras verdades lógicas, é possível responder que esses princípios têm a prerrogativa de serem os mais simples e prolíficos.

   Bem entendidos, esses princípios são irrecusáveis. Quero defender aqui apenas o mais disputado dentre eles, que é o do terceiro excluído: “A ˅ ~A”. Pode-se argumentar que deve haver algo que não é nem A nem não-A. Por exemplo, considere a frase “Está chovendo”. Pode ser que seja noite e que exista algo como um sereno, com minúsculas gotículas de água no ar que parecem estar lentamente descendo... mas não será apenas uma névoa? Simplesmente não há como decidir! Nesse caso, se alguém disser “Está chovendo”, não haverá como saber se a frase é verdadeira ou falsa. Estamos diante de uma fronteira indefinida (blurred boundary). Afinal, nem está chovendo nem não está chovendo. Não parece então que para esse caso limítrofe o princípio do terceiro excluído deva ser rejeitado?

   O problema não aparece quando o princípio é ontologicamente definido como dizendo que se uma coisa é ela mesma então não pode ser o caso de ela ser outra coisa senão ela mesma. Uma consideração mais cuidadosa da versão linguística e formal do princípio mostra que a objeção acima se apoia em uma confusão, pois no contexto considerado afirmações como “Está chovendo” ou “Não está chovendo” deixam de fazer sentido, pois se tornam proferimentos inverificáveis, incapazes de nos dizer qualquer coisa além de seu entendimento gramatical. Se alguém os proferisse diríamos: essa afirmação não faz sentido! Por isso, na lógica clássica é sempre pressuposto que as sentenças possuem valor-verdade, a confusão advindo de que ela sempre abstrai dos procedimentos epistêmicos pelos quais os reconhecemos.[11]

   A constatação acima não precisa ser vista como uma limitadora. Se um enunciado como “Está chovendo” for feito em uma fronteira indefinida, bastará precisarmos melhor o critério de identificação de chuva (por exemplo, pela invenção de um “detector de chuva”...), que nos tornaremos capazes de atribuir um valor-verdade ao enunciado.[12]

 

3

 

Substância. Há dois momentos claramente distintos no desenvolvimento do conceito de substância na obra de Aristóteles: o das Categorias e o da Metafísica. Comecemos com o texto inicial das Categorias. Aqui ele distinguiu dois sentidos da palavra ‘substância’:

(i)               O sentido próprio, que ele chamou de substância primeira.^[13] Trata-se do indivíduo espaço-temporalmente localizável, do particular concreto, como esse homem (Sócrates) ou aquele cavalo (Bucéfalo). O indivíduo pode ser repositório de muitos predicados, mas não pode ser ele próprio predicado de alguma coisa. Assim, quando digo “Sócrates é sábio”, estou me referindo ao indivíduo de nome Sócrates, do qual predico sapiência.

(ii)             Há também um sentido complementar do termo substância, chamado por Aristóteles de substância segunda. Trata-se aqui em primeiro lugar da espécie de coisa à qual o indivíduo referido pertence e, em segundo lugar, do gênero ao qual ele pertence.^[14] No caso do indivíduo Sócrates, ele pertence à espécie humana e ao gênero animal. Assim, se digo “Sócrates é homem”, estou com o predicado ‘...é homem’ me referindo à substância segunda. Aristóteles também distingue aqui as atribuições de espécie e gênero como sendo predicadas “de um sujeito”, enquanto as atribuições meramente acidentais, como ‘...é branco’ ou ‘...é corajoso’, são predicadas “em um sujeito”.^[15] “Se a substância primária não existisse”, escreveu ele, “seria impossível a qualquer das outras coisas existir”.^[16] A substância segunda é apresentada nas Categorias como tendo a função de um universal.^[17]

 

No texto muito posterior da Metafísica, Aristóteles propôs uma definição de substância consideravelmente diferente daquela apresentada nas Categorias.[18] A razão é que já em sua Física ele passara a considerar as coisas perceptíveis como compostos de forma (eidos ou morphê) e matéria (hylê).^[19] Podemos aqui entender a forma como o princípio organizador que possibilita a especificação geral de uma coisa como um todo independente e a matéria como aquilo que a constitui.^[20] Com base nessa distinção, a pergunta que ele se fez é se a substância é primariamente:

 

 (a): a matéria do indivíduo (hylê),

 (b): a sua forma (eidos),

 (c): a combinação de ambos (o sýnolon).

 

Sua resposta foi conciliatória:

 

… o substrato primeiro é o que parece ser a substância. E chama-se substrato primeiro, em certo sentido, a matéria, noutro sentido a forma e num terceiro sentido a combinação da matéria e da forma.[21]

 

Como veremos, para ele o sentido (a) de substância como matéria é o mais fraco de todos. O sentido (c), de combinação, é mais forte, correspondendo ao indivíduo das Categorias. Mas o sentido que ele privilegia como sendo o mais forte de todos é (b), o da substância como a forma essencial, que é da forma como espécie e gênero, bem diversa da forma como mero acidente. Assim, a forma essencial do indivíduo Sócrates seria a de pertencer à espécie dos seres racionais e ao gênero dos animais. Afora isso, a maior proximidade que a espécie tem do indivíduo faz com que ela possua uma realidade mais concreta (mais substancial) do que a do gênero. Já que Sócrates era branco, usava barba, era sábio… são formas meramente acidentais, não pertencendo à sua substância. Vejamos os argumentos.

  Consideremos primeiro (a): a substância como matéria. Seguindo a linguagem ordinária, Aristóteles notou que podemos entender como substância a matéria como um substrato (hupokeimenon), uma vez que o substrato não é inerente a algo e nem se deixa predicar. Como ele escreveu: “Claramente, também a matéria é substância, pois em todas as mudanças entre opostos há algo que lhes serve de substrato.”^[22]

   Com relação a (a) deve ser feita uma importante consideração. Sempre que falamos da matéria temos de nos referir a alguma forma. Ou seja: ao se fazer cognoscível, a matéria só é capaz de ser apreendida como forma. Alguns exemplos de Aristóteles tornam isso claro. No caso de um esfera de cobre a esfera é a forma e o cobre a matéria. Mas o cobre é uma forma, um metal cuja matéria é o elemento de número atômico 29, que também só se torna cognoscível enquanto apresentado como forma. Uma casa é uma forma que tem como matéria os tijolos, que são formas cuja matéria é o barro de que são feitos… Um estado tem a sua constituição como forma, sendo sua matéria a população de que é composto, embora esta seja também constituída de formas.

   Aristóteles percebeu isso. Em uma passagem da Metafísica ele fez uma interessante experiência em pensamento, retirando uma a uma as propriedades de um indivíduo particular, de modo a tentar fazer restar só a matéria. O resultado é que simplesmente nada de dizível ou cognoscível restou! Como ele mesmo concluiu: “A pura matéria destituída de qualquer forma é incognoscível”^[23], não passando de um conceito limite. Se a substância material fosse apenas a matéria pura ou última (chamada pelos medievais de ‘matéria prima’), ela seria incognoscível.^[24]

   Para exemplificarmos melhor, considere o caso de um corpo humano: ele é uma forma constituida de músculos, ossos, gordura… Mas tudo isso são formas. Os músculos são constituidos de miofibrilas proteicas, que são também formas, as quais são constituidas de compostos de carbono, que são constituidos de átomos, que são constituidos de partículas subatômicas, que se dividem em quarks… Assim, o que temos são formas “all the way down”. Dessa maneira a forma acaba sendo responsável pela diversidade de tudo o que existe, pela heterogeneidade das determinações específicas, que quando mais elementares menos heterogêneas se tornam. E como a matéria é feita de constituintes de um todo que é um indivíduo, ela pode ser chamada de substância num sentido mais fraco, certamente não como pura matéria, mas como o constituinte cognoscível formal interno que nos permite localizar um indivíduo no espaço e no tempo. O indivíduo, por sua vez, é o que somos capazes de especificar pelo princípio organizador que é sua forma essencial.

   No sentido (c) a substância é a combinação de forma e matéria. A combinação está no lugar do que nas Categorias foi chamado de indivíduo. Em uma conhecida passagem, Aristóteles escreveu que a substância pode ser entendida no sentido de “um esse tal-e-tal (tode ti) separável”.^[25] Não é difícil perceber o que ele devia ter em mente. Digamos que alguém aponte para Sócrates e diga: “Esse homem é corajoso”. O pronome demonstrativo ‘esse’ (um indexical) indica alguma coisa espaço-temporalmente localizada, ou seja, a matéria constitutive de Sócrates, enquanto o complemento ‘homem’ (um sortal) indica o tal-e-tal, que é a forma essencial, o princípio organizador do tipo de coisa indicada. Aqui a substância é capturada pela linguagem como uma matéria localizada que possui uma forma que é a sua essência, entendida por ele como “aquilo pelo que uma coisa é” (tò tí ên eînai)^[26].

   Importante acerca da essência é que ela deve ser entendida como algo susceptível de definição.^[27] Assim, ele definiu a forma essencial do ser humano como a de um “um animal racional”. Sob tal suposição, se digo “Isso é um homem”, estou dizendo o mesmo que “Isso... é um animal racional”, ou seja, estou oferecendo uma definição real do indivíduo designado pelo demonstrativo ‘isso’ como sendo um animal racional. Como é bem sabido, para Aristóteles uma definição real seria aquela pela qual distinguimos a diferença específica de seu gênero próximo – a diferença específica sendo um subconjunto pertencente ao conjunto seguinte mais geral, que é o do gênero próximo.^[28] No caso em pauta, o gênero próximo é a animalidade, enquanto a diferença específica, distintiva do ser humano, é a racionalidade. A espécie natural, à qual pertence o que é indicado pelo ‘isso’, é aqui a dos animais racionais. Trata-se, para Aristóteles, da indicação da forma substancial como uma essência definível – algo que para ele (como um bom biólogo) era paradigmaticamente a predicação de uma espécie (ou gênero) da zoologia ou botânica. Exemplos: “esse homem”, “aquela rosa”. Essa forma substancial pode ser estendida a indivíduos físicos como Marte (um planeta), o Sol (uma estrela), uma massa de ar, o mar, e mesmo artefatos como uma casa.^[29]

   Para Aristóteles, a combinação (c) é o “isso” (o substrato material) junto ao “tal-e-tal” (a forma substancial constituída pela espécie e pelo gênero). Trata-se de uma redescrição da substância primeira das Categorias no contexto de seu hilomorfismo, o que parece tornar a combinação o melhor candidato ao papel de substância. Afinal, através dela o indivíduo é visto como uma combinação da matéria constituinte espaço-temporalmente localizada com a sua forma estruturante, como uma unidade a servir de repositório de predicações quaisquer. A combinação parece, pois, satisfazer claramente os critérios de substância de (1) a (4), inicialmente aludidos. A substância seria então o indivíduo entendido como uma combinação localizada de matéria com sua forma essencial.

   Contudo, não foi assim que Aristóteles pensou. Ele reservou o lugar privilegiado para a interpretação (b) da substância como forma. Ele acreditava, tal como Platão, que a forma (como espécie e gênero), possui mais ser ou realidade do que a matéria. De acordo com ele, “se a forma é anterior e mais ser do que a matéria, pela mesma razão ela será anterior ao composto.”^[30] A pergunta que muitos se fazem é sobre a razão de Aristóteles ter insistido em privilegiar como substância a forma sobre a combinação. Afinal, a combinação também possui forma, além de resultar no indivíduo como um todo.

 

                                                        4        

 

Categorias. Aristóteles estabeleceu uma classificação dos gêneros supremos de predicação por ele chamados de categorias (katêgoria = predicado). As categorias seriam as classes fundamentais do que pode ser predicado da substância primeira, o que inclui todos os predicados, das espécies e gêneros aos meros acidentes. Por isso, sempre que predicamos, nossa predicação precisa pertencer a alguma categoria. Considere, por exemplo, a categoria aristotélica de qualidade: a cor vermelha é uma qualidade de cor, um círculo é uma qualidade de forma; mas tanto a cor quanto a forma pertencem à mesma categoria geral de qualidade. Em conjunto as categorias podem ser dispostas na seguinte tábua[31]:

 

          CATEGORIA      EXEMPLO:

Substância            é um homem (substância segunda).

Quantidade           tem 1,60 m de altura,

Qualidade             é sábio,

Relação                 é Casado com Xantipa,

Onde                     está na Ágora,

Quando                 pelo meio-dia,

Posição                 de pé,

Ter                        segura um bastão,

Fazer                     está falando,

Ser afetado            está sendo inquirido.

 

Para Aristóteles, a começar pela substância segunda, tudo o que podemos dizer sobre a substância primeira se deixa classificar sob esses predicados categoriais. Assim, apontando para Sócrates (o indivíduo, a substância primeira das Categorias) eu posso proferir uma frase do tipo “Este tal-e-tal”, no caso, “Isto é um homem”, indicando a substância segunda, que é a substância como forma essencial do indivíduo, a qual é também uma essência definível (homem_df = animal racional). Mais além, eu posso dizer que esse homem (Sócrates) é sábio (predicando-lhe uma qualidade), que ele tem 1,60 m de altura ou que pesa 68 Kg. (quantidade), que é marido de Xantipa (relação), que se encontra na Ágora (onde) ao meio dia (quando), que está de pé (posição), que segura um bastão (ter), que está falando (fazer) e que está sendo inquirido (está sendo afetado). Mesmo que essa lista das categorias seja assistemática e sobreponha predicados (ter, fazer e ser afetado são predicados relacionais), ela é profundamente sugestiva.

   Podemos agora considerar uma propriedade da substância que terá grande importância no sistema de Aristóteles. Trata-se do fato de que em geral é a substância serve de substrato para a mudança. Como suporte para as outras categorias, ela deve poder permanecer a mesma no tempo enquanto as outras categorias se modificam. Por exemplo: esse ser humano, Sócrates, é o mesmo, e dele predicamos a sapiência. Mas não predicávamos a sapiência dele quando era criança, nem que enquanto criança ele tinha 1,60 m de altura ou que era casado com Xantipa. Além disso, quando bebê ele não ficava de pé e sequer sabia falar. Mesmo assim, o Sócrates criança é certamente o mesmo Sócrates que foi condenado a beber cicuta aos 70 anos. Em todos esses momentos, porém, podemos dizer que ele foi um ser humano (um animal racional), predicando dele uma mesma forma específica, uma mesma essência substancial.

 

5

 

Universais. Um problema controverso aqui surgido é o de saber como Aristóteles tentou resolver o problema dos universais. O termo ‘universal’ (to katholou) foi cunhado por Aristóteles querendo dizer “aquilo que por natureza é predicado de muitos.” [32] É por meio do universal ‘humanidade’ que podemos dizer que Sócrates, Platão e Cálias são seres humanos. A resposta platônica seria recorrer à forma real e substancial, a ser participada ou copiada pelos diferentes seres humanos. Em algumas passagens da Metafísica Aristóteles pareceu concordar com isso:

 

E quando consideramos o todo, tal e tal forma realizada nessas carnes e nesses ossos, de modo que esse é Cálias ou Sócrates, eles são diferentes em virtude de sua matéria (pois ela é diversa em indivíduos diversos), mas são o mesmo na forma; pois a forma é indivisível.[33]

(...) com efeito, a definição é do universal e da forma.[34]

 

Parece então que a forma aristotélica precisa ser um universal, algo comum a um número maior ou menor de indivíduos. Uma forma aristotélica seria como um lençol transparente e único, firmemente colado a todos os objetos sensíveis que dela participam, cumprindo dessa maneira com sua função universalizante. Isso justificaria que pensássemos em formas aristotélicas como algo dependente da existência das coisas sensíveis para existir: retiram-se as coisas, o lençol se desfaz... Isso também justificaria a ideia, cara à Aristóteles, de que só existe ciência do universal e nunca do indivíduo. O problema é que essa sugestão conduz a uma dificuldade ainda muito pior do que a criada pelo problema da divisão na metáfora da participação das coisas nas ideias platônicas. Como pode, afinal, uma forma universal manter a sua unidade se ela tem de se dividir entre os muitos objetos aos quais se aplica? A metáfora platônica da ideia como o sol que ilumina os objetos é apenas misteriosa. Já a metáfora da forma como um lençol elástico se estendendo ao mesmo nível de qualquer objeto que dela compartilhe é irrecuperavelmente rudimentar. Como poderia, afinal, um filósofo tão perspicaz quanto Aristóteles não ter percebido uma dificuldade tão óbvia?

   Em aparente contradição com esse resultado, Aristóteles também tornou claro que o universal não pode ser substância, “pois a substância é peculiar ao indivíduo, a nada mais pertencendo, ao passo que o universal é comum a muitos.[35] Assim, se a forma – específica ou genérica – é substância e realidade no sentido privilegiado, então ela não pode funcionar como um universal. A forma, seja ela propriedade, atributo ou acidente, precisa se encontrar inteira em cada indivíduo que a possuir, de modo que outros indivíduos podem ter formas qualitativamente idênticas, mas cada um tem a sua. Assim, Sócrates tem uma forma substancial de humanidade e Cálias tem outra forma substancial de humanidade. Como Aristóteles escreveu: “cada coisa individual é uma e a mesma, tal como sua essência [forma]”.[36] Ou ainda, para não deixar dúvida:

 

A substância é a forma imanente, cuja união com a matéria constitui a substância como combinação (a concavidade, por exemplo, é uma forma desse tipo; de sua união com o nariz deriva o nariz achatado e o ser achatado).[37]

Mas então deve-se admitir uma esfera além das sensíveis? Ou uma casa além das de tijolos? Não, porque se fosse assim essas formas nunca teriam formado algo determinado.[38]

Por que esses materiais formam uma casa? Porque a essência [forma] da casa está presente. E porque essa coisa individual assim determinada é um homem? Portanto, o que buscamos é a causa, ou seja, a forma que torna a matéria algo definido. E isso é a substância da coisa.[39]

A figura esférica de bronze só existe unida à esfera de bronze.[40]

 

Aristóteles estava certamente tateando diferentes caminhos especulativos incompatíveis entre si. Mas isso não o punha a salvo de uma inconsistência severa. Em meu juízo há somente uma maneira de preservar a descoberta aristotélica da arché como substância individual sem cair em contradição. Ela consiste em sugerir que ele devesse estar usando a palavra ‘forma’ de maneira ambígua, como[41]:

 

(i)               como forma singularizante;

(ii)             como forma pluralizante.

 

A forma singularizante é a que existe inteira em cada indivíduo. Só ela é substância no sentido privilegiado, possuindo realidade especialmente enquanto espécie e gênero e podendo até mesmo ser apontada (“aquela casa, aquele homem, aquela forma esférica constitutiva da combinação ‘esfera de cobre’”). A forma singularizante não é, obviamente, um universal. E no caso das formas transcendentais, que são atualidade sem matéria, como é o caso de seu Deus, dos motores imóveis das esferas celestes e da razão humana, trata-se também de formas singularizantes entendidas como atualidades substanciais, puras e únicas.

   Já a forma pluralizante é tem a função de universal. Ela não é real nem substantiva. Ela não é um lençol único cobrindo as diferentes coisas que dela participam e susceptível à vexatória contradição de ser simultaneamente única e múltipla. Tal como alguns aristotélicos medievais moderados sugeriram, essa forma universalizante não existe nas coisas (in rebus), mas só após as coisas (post rem), em nossas mentes, como resultado de um processo de separação chamado de abstração. É ela que nos permite predicar, dizendo o mesmo de muitos, além de possibilitar a generalização própria da ciência, pois se aplica a todas as formas singulares substanciais nas coisas (in rebus) que apresentarem o mesmo padrão de similaridade. Apesar disso, não é preciso que a consideremos como tendo a ver com a ideia platônica, real e substantiva. Nesse sentido, quando Aristóteles diz que a forma de Sócrates e Cálias é a mesma, ele pode estar se referindo (ou pelo menos deveria estar se referindo) à forma pluralizante, à forma como universal, que embora definível não possui realidade substantiva.

   Sob essa leitura, a análise aristotélica da substância sensível se torna praticamente indistinguível do que foi sugerido por Donald Williams em sua ontologia dos tropos no artigo classico de 1953.[42] Para essa ontologia radicalmente naturalista, todo o universo é constituido do que ele chamou de tropos, que nada mais são do que propriedades espaço-temporalmente localizáveis, não existindo propriedades realmente abstratas. Para ele, os objetos materiais são agrupamentos mais ou menos organizados de tropos concorrentes ou compresentes no sentido mínimo de serem localizados em uma mesma região espaço-temporal, enquanto os universais para ele não passam de conjuntos ou somas de tropos precisamente similares entre si.

   Ora, enquanto espaço-temporalmente localizáveis, as formas aristotélicas também são tropos. Esse é o caso das formas acidentais, como a da brancura de Sócrates. Também as formas singularizantes essenciais (espécie e gênero) são tropos, tanto quanto as categorias. A própria matéria constituinte dos indivíduos, enquanto cognoscível, pode ser expressa em termos de tropos. Até mesmo a forma que resulta da abstração não precisa ser realmente um universal post rem único e capaz de cobrir todos os casos, como os aristotélicos medievais devem ter pensado, mas apenas um modelo particular repetível funcionando como uma regra organizadora que nos permite identificar os padrões formais que lhe resultarem qualitativamente idênticos (precisamente similares) em muitos e diversos indivíduos. Com isso é aberto o espaço para o que veremos ser designado como ‘nominalismo’.

 

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A mudança. Desde Heráclito tornou-se geralmente aceito que o mundo sensível é caracterizado pela mudança, movimento, transformação. Para explicar o que é a mudança Aristóteles lançou mão de uma nova dualidade conceptual: a distinção entre potência (dunamis) e ato (energeia). A potência é definida como a capacidade de vir a ser, enquanto o ato é simplesmente a capacidade de ser.

   O mais fácil exemplo explicativo é o da semente. Ela pode dar origem a uma laranjeira. Uma outra semente, quase igual à primeira, pode dar origem a um limoeiro. Sementes diversas tem o potencial de se transformar em coisas diversas. A semente da laranjeira é a laranjeira em potência, que posteriormente se transforma na laranjeira em ato. Para Aristóteles as substâncias sensíveis são constituídas não só de matéria e forma, mas correspondentemente de potência e ato, pois há em toda substância uma correlação entre o que dizemos ser matéria e potência, de um lado, e o que dizemos ser forma e atualidade, de outro. A substância é ato na forma que presentemente possui. Mas ela é também potência na capacidade que possui de atualizar-se em outra forma. Por exemplo: uma semente tem a potencialidade de se transformar em uma árvore, mas ela não é árvore em ato, mas apenas em potência. A árvore foi semente em potência, mas agora é árvore em ato: ela adquiriu essa nova forma essencial. Para Aristóteles, matéria e forma essencial podem ser até mesmo consideradas uma só coisa sob diferentes aspectos, posto que a matéria é forma em potência, enquanto a forma é a matéria que se atualizou.

   A distinção entre ato e potência permitiu a Aristóteles responder desafio de Parmênides, segundo o qual o ser é imutável, uma vez que do não ser não pode advir o ser, caso contrário o não-ser seria, e do ser não pode advir o não-ser, a menos que o ser não seja. Aristóteles discordava. Sua resposta foi hábil: O ser pode advir do não-ser porque o não ser já é ser em potência, enquanto o não-ser pode advir do ser porque o ser já é não-ser em potência. Por isso, pensava ele, a mudança é no final das contas a passagem do ser para o ser; ela é a passagem do ser em potência para o ser em ato.[43]

   À sua explicação da mudança Aristóteles adicionou a famosa teoria das quatro causas, que pode ser facilmente tomada por um arcaísmo filosófico. Contudo, essa atitude advém de uma confusão entre o que Aristóteles tinha em mente como causa e nosso conceito atual mais restrito de causa como causa eficiente. No caso de Aristóteles trata-se de uma teoria dos elementos envolvidos na explicação da mudança, na medida em que ela tiver caráter finalista ou teleológico. Esses elementos são chamados de causa material, causa formal, causa eficiente e causa final.[44]

   Para tornar isso claro, imagine que um artífice pretenda esculpir uma estátua. É preciso que ele tenha primeiro uma pedra de mármore. Essa é (i) a causa material. Além disso ele precisa ter uma ideia do que pretende fazer, por exemplo, uma estátua do deus Apolo. Essa é (ii) a causa formal: a forma almejada, mas ainda não atualizada. Além disso ele precisará trabalhar no bloco de mármore de modo a esculpir a estátua do deus Apolo. Essa é (iii) a causa eficiente, que hoje consideraríamos a causa no sentido próprio. Por fim, a estátua do deus Apolo deverá ser colocada no templo, de modo a servir como objeto de adoração: essa é (iv) a assim chamada causa final – o propósito último da ação.

   A teoria das quatro causas não serve apenas para explicar as ações humanas intencionais. Ela também serve à biologia de Aristóteles. Assim, um pequeno arbusto para crescer e se transformar em uma árvore precisa de uma matéria, a madeira da qual é constituído. Mas ele também precisa de uma forma que o defina: o arbusto tem a finalidade, inscrita em seu material genético, de se transformar em árvore. Para que isso aconteça também são envolvidos elementos constitutivos da causa eficiente: é preciso haver luz, água e elementos nutritivos adequados para que o arbusto se transforme em árvore. Há, finalmente, a causa final: a árvore servirá para dar frutos de modo a permitir a continuação da espécie.

   A teoria das quatro causas não serve, obviamente, à explicação dos eventos causais não teleológicos. Se um asteroide por acaso cai sobre o planeta Júpiter, ele não tem a ideia de cair em Júpiter, nem é o caso de que dessa maneira ele realize alguma finalidade, digamos, a de aumentar minimamente a massa desse planeta gigante.

 

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Teologia. Uma outra questão diz respeito ao Deus aristotélico, a dizer, à definição de metafísica como teologia e investigação das causas últimas. O argumento se inicia com uma questão acerca do tempo.[45] Teve o tempo um início? A resposta é que se o tempo tivesse um início então não faria sentido perguntarmos o que havia antes do tempo. Mas ao usarmos a palavra ‘antes’ já estamos pressupondo o tempo. O mesmo acontece se nos perguntarmos se o tempo teria um fim. Nesse caso será possível perguntar o que acontecerá depois do tempo. Mas ao usar a palavra ‘depois’ nós também pressupomos o tempo. A conclusão é que o tempo não tem nem início nem fim: o tempo é eterno.

   Aristóteles também percebeu que a passagem do tempo é intrinsecamente ligada à mudança, ao movimento. Com efeito, nós marcamos o tempo através de relógios que se valem de mudanças cíclicas com idêntica duração. Era assim nos tempos primevos, quando os homens contavam os dias através da passagem do Sol e os anos através das estações. E continua sendo assim ainda hoje, quando fazemos uso de relógios atômicos. E quando percebemos o passar do tempo é porque a natureza nos dotou de relógios biológicos internos. Daí segue a conclusão de que a mudança também é eterna, posto que o tempo, que é eterno, depende dela. E daí também se segue que em um mundo sem mudança o tempo também não poderia existir.

   Opondo-se a tal conclusão alguém poderia tentar conceber um tempo sem mudança, imaginando que o mundo inteiro se congelasse por um ano, permanecendo durante todo esse tempo sem qualquer mudança. À primeira vista isso parece possível. Mas quando imaginamos isso é porque já nos concebemos postados fora do mundo, de uma perspectiva sob a qual somos plenamente capazes de averiguar a passagem do tempo, por exemplo, por possuirmos relógios capazes de medir a passagem de um ano. Ora, nesse caso não estamos mais considerando o mundo como um todo, pois nós e nossos relógios, que estamos cá fora, também devemos pertencer a ele. Daí se deixa concluir que não faz sentido dizer que o mundo, agora entendido como absolutamente tudo o que existe, possa ficar congelado por um ano, pois ele não poderia incluir relógios capazes de marcar esse tempo. Parece, pois, que nesse ponto Aristóteles tinha razão.

   Tendo concluído que o tempo e a mudança são eternos, Aristóteles se perguntou sobre a causa última de todas as mudanças, de todos os movimentos, que para ele não pode ser mera causa eficiente, mas causa final, um telos. Ele pensava que se o tempo-mudança é eterno, então a causa final do tempo-mudança precisa ser também eterna. Contudo, aquilo que dá origem as sequências causais não pode ser algo temporal, pois a admissão disso implicaria em uma causa dessa causa e em uma progressão infinita de causas finais. Ora, para os gregos, a ideia de uma progressão realmente infinita era absurda. Como conclusão, deve existir uma causa que seja incausada, um movente imóvel, que Aristóteles chama de Deus (theos). Se tempo e mudança se encontram intrinsecamente ligados, a causa incausada é causa do próprio tempo. Ela deve possuir três características: ela precisa ser eterna, imóvel e ato puro. Se não fosse eterna, o tempo-mudança que ela causa não seria eterno. Se fosse móvel, ela seria causada e não seria mais a causa primeira, o primo motor. Se contivesse matéria, ela teria potência e seria capaz de mudança. Logo, ela precisa ser ato puro, o motor imóvel do universo, a razão última do mundo sensível.[46]

   Mas então, como é possível que o Deus aristotélico movimente sem se movimentar? Ora, precisamente porque ele não é causa eficiente, mas causa final. Para Aristóteles, da mesma forma que somos atraídos pelo bem e pelo belo, somos atraídos por Deus. O primo motor move o mundo da mesma forma que o objeto amado atrai o amante. O “amor” é o que move o mundo em direção à perfeição. Quanto a esse Deus imaterial, direcionador do universo, Aristóteles especulava que ele devesse ser puro pensamento. Como esse pensamento deve ser perfeito, ele não pode pensar em nada que seja inferior a si mesmo, pois fazê-lo seria degradar-se. Por isso ele só pode ser o pensamento que se pensa a si mesmo, o pensamento do próprio pensamento.

   Estamos aqui muito longe do Deus pessoal da cristandade, que criou o mundo e responde aos clamores humanos e mesmo das deidades mitológicas, que intermediavam as ações humanas nos poemas épicos que os gregos tanto prezavam. O Deus aristotélico não se preocupa com o mundo, não interage com ele. Somos nós que, em nossa busca pela perfeição, movemo-nos em direção a ele.

   Não satisfeito com isso, o biólogo Aristóteles adicionou que se Deus é pensamento então ele é vivo. Afinal, pensamento e inteligência são inerentes à vida. Como ele escreveu:

 

Se nessa feliz condição em que às vezes nos encontramos Deus se encontra perenemente, isso nos enche de maravilha. E se ele se encontra numa condição superior é ainda mais maravilhoso. E ele se encontra efetivamente nessa condição. E ele também é vida porque a atividade da inteligência é vida. E ele é precisamente essa atividade. E essa atividade subsistente por si é vida ótima e eterna.[47]

 

Diversamente do Deus cristão, o movente último aristotélico não pode ser onisciente nem onipotente, posto que ele nem pensa o mundo nem opera sobre ele. Mas ele não é só eterno como também onipresente: para Aristóteles esse último movente imóvel último permeia todo o universo e tudo faz mover. Sendo assim, ele também se encontra dentro de nós, induzindo-nos à busca da perfeição. O narciso teológico divisado por Aristóteles, como o pensamento do que há de mais excelente, ou seja, ele mesmo, é pura felicidade e em sua contemplação também consiste a nossa maior felicidade.

   Aristóteles queria saber quantas substâncias imóveis existem na esfera celeste e, como entendia pouco de astronomia, atrapalhou-se nos cálculos. Primeiro acreditou que o número de movimentos celestes rotatórios dos planetas fosse 55, o que significava que o número de substâncias puras imóveis subjacentes a esses movimentos deveria ser o mesmo. Depois baixou para 47, mas esqueceu-se os movimentos da lua.[48] Como acreditava haver para além das estrelas fixas ainda uma causa incausada superior às outras e capaz de ordená-las, ele sugeriu a existência de um movente último, o primo motor, terminando seu livro com uma citação de Homero: “A lei de muitos não é boa; deixem que exista um só legislador”.[49] Indiferente a semelhantes hesitações, o cristianismo transformou o primo motor aristotélico em Deus e as outras substâncias puras em inteligências angélicas.

   Einstein dizia que as ideias vêm de Deus, que se demonstra nas leis eternas que regem o universo. Ingmar Bergman notou que Deus está no coração dos homens. C. S. Peirce postulou uma suposta evolução por amor criativo operando no cosmo (o agapismo). Teóricos do caos falam de organização espontânea e de atratores estranhos, sendo perceptível uma tendência universal à ordem. Apesar de a terceira lei da termodinâmica prever a morte do universo pelo constante e inevitável aumento da entropia, há princípios de organização, como o da criação da vida, que concentram energia, ainda que na função última de aumentar a entropia (a dissipação de energia) do sistema como um todo. Não é indiscutível que algo próximo ao conceito aristotélico de Deus seja pura metáfora poética inteiramente irresgatável. Não é impossível que existam mais coisas entre o céu e a terra do que nossa vã ciência nos tem permitido admitir.

 

8

 

Ética. Nos tempos de Aristóteles não existia distinção entre ciência e filosofia e as ciências existiam em geral de forma embrionária. Assim, não importa considerar aqui sua detalhada divisão das ciências. É hoje mais usual que nos apropriemos dessa divisão distinguindo entre dois domínios gerais da filosofia: teórica e prática. Podemos caracterizar a filosofia teórica como concernente ao mundo e ao nosso acesso a ele (ao input do mundo sobre nós), enquanto a filosofia prática pode ser caracterizada como concernente a nossa resposta a esse acesso junto aos produtos dessa resposta (ao nosso output sobre o mundo).

   Nesse sentido atual podemos dizer que a filosofia teórica tem tradicionalmente, como ramos principais, a metafísica e a epistemologia, além de outros mais específicos como, digamos, a filosofia da ciência. A metafísica investiga os constituintes últimos da realidade, enquanto a epistemologia investiga nosso acesso cognitivo a esses constituintes e ao mundo em geral. Já a filosofia prática tem a ver com a investigação da ação humana e de seus produtos. Tradicionalmente, a ênfase na ação humana tem como objeto central a ética, mas ela também inclui coisas como a teoria da ação. Já no que diz respeito aos produtos da ação humana, podemos incluir a filosofia da cultura, da política, da história, da arte, etc. A mais conhecida contribuição de Aristóteles depois de sua metafísica foi para a ética.

   Antes de dizer algo sobre a ética aristotélica convém fazer um mapeamento geral das concepções morais. Existem três momentos da ação moral. O primeiro deles é o da intenção: uma pessoa pode querer fazer o bem ou o mal. O segundo é o da ação: a pessoa realiza uma boa ou má ação. O terceiro é o da consequência da ação, que também pode ser boa ou má. Geralmente, a boa intenção conduz a uma boa ação, a qual conduz a uma boa consequência. Mas nem sempre é assim.

   As éticas que põem a origem dos valores morais na intenção do agente são chamadas de éticas da virtude. Esse foi o caso das éticas gregas em geral, que não eram individualistas e tinham como fim mostrar como o cidadão poderia, para o bem geral, melhor servir à polis. As éticas que colocam a origem do valor moral na própria ação são ditas deontológicas. Elas procuram estabelecer regras diferenciadoras da boa (ou má) ação, a exemplo dos dez mandamentos do Antigo Testamento. Finalmente, há as éticas que põem a origem do valor moral na consequência da ação. Essas são as éticas consequencialistas. Há também três tipos de consequencialismo: o egoísmo ético, defendendo que o bem deriva de cada um procurar obter o melhor para si mesmo (ex.: uma sociedade de celerados); o altruísmo ético, defendendo que o bem deriva de cada um procurar fazer o melhor para os outros membros da comunidade (ex.: os Amishes); e o utilitarismo, defendendo que cada um deve procurar fazer bem a todos, incluindo a si mesmo (ex.: os índios Pirahã). Eis o esquema geral:

 

                      ÉTICA DA VIRTUDE

                      (intenção)

 

ÉTICA          DEONTOLOGIA

                      (ação)                                               Egoismo ético

 

                      CONSEQUENCIALISMO             Altruismo ético

                      (efeitos)

                                                                               Utilitarismo

                                                                               (utilitarismo hedonista)

 

Certamente, tanto a intenção quanto a ação e a consequência têm importância moral. Além disso, é claro que quando julgamos uma ação isolada, o que mais nos importa avaliar é a intenção do agente. Uma pessoa pode, com a melhor das boas intenções, realizar uma ação que, contra todas as expectativas, se demonstra funesta! Nesse caso ela não poderá ser considerada culpada. No caso individual, a direção do valor moral tende a ser da intenção para a ação e da ação para o efeito.

   Não obstante, muito diferente é o que acontece quando consideramos a fixação dos valores em uma sociedade ao longo do tempo. Do ponto de vista do que em uma sociedade ao longo do tempo acaba por ser estabelecido como possuindo maior valor moral, aquilo que realmente importa são as consequências. Geralmente, quando as consequências de certos tipos de ações humanas em uma sociedade se demonstram sempre boas, isso acaba por levar à formação de regras que, uma vez seguidas, trazem boas consequências, tornando as ações dos que as seguem boas. (Por exemplo: imagine uma sociedade na qual os porcos estejam infestados de cisticercos causadores de teníase e que os líderes religiosos, percebendo a relação entre o alimento e a doença, decidem instaurar a regra de que Deus proibiu o povo de se alimentar de carne de porco... A atitude resultante torna-se boa pelo seu bom efeito.) Sendo assim, é a permanência de consequências geralmente boas resultantes de um prolongado seguimento das regras que as produzem aquilo que passamos a chamar de virtude... Isso significa que as regras que fazem derivar boas ações podem mudar com a realidade social. Alasdair MacIntyre mostrou que essas regras podem sofrer alterações no curso da história: nos tempos homéricos a força física era considerada uma virtude, uma vez que através dela a sociedade era protegida... Nos romances de Jane Austen a constância torna-se uma virtude maior, uma vez que ela costuma ser um ingrediente indispensável para assegurar um casamento bem sucedido...[50] Vê-se que na formação das regras e dos valores morais de uma sociedade a direção é do efeito para a regra e da regra para a intenção.

   A conclusão desse raciocínio é que o centro irradiador último do valor moral é para ser encontrado nas éticas consequencialistas. Mas qual delas? O egoísmo ético tem poucas chances. Ele tem a limitação de restringir a felicidade social: quando cada qual age só pensando em seu próprio bem, resta pouco lugar para o amor, para a amizade, para o exercício do que há agradavelmente social na natureza humana. Uma dificuldade encontrada em algumas sociedades hoje economicamente muito desenvolvidas é que as pessoas “vivem para si mesmas”, sendo o bem comum mediado por leis impessoais, restando pouco espaço para o desenvolvimento de formas naturais de interação altruísta. O altruísmo ético também possui suas limitações. Ele tem a desvantagem de limitar a liberdade individual. Esse é o caso de sociedades como a dos Amishes, nas quais vivencia-se um altruísmo coletivo capaz de fazer bem a todos, mas sob um preço, que é a imposição de um forte compartilhamento de gostos e valores através do qual a liberdade de desenvolvimento individual de seus membros fica comprometida.

   Isso nos leva a pensar que o melhor dos consequencialismos deva ser aquele que propõe um equilíbrio entre o egoísmo e o altruísmo: o utilitarismo. Segundo o utilitarismo, a boa ação é aquela da qual resulta um bem maior para todos, incluindo o próprio agente. Uma forma adequada de utilitarismo poderia ser capaz de determinar as melhores regras e as melhores virtudes para certa sociedade.[51] Desenvolver uma forma adequada de utilitarismo é, contudo, uma tarefa espinhosa, muito mais complexa do que se possa pensar à primeira vista.

   Aristóteles, mais interessado na ética da virtude, via a função da moralidade como a de maximizar a felicidade (eudaimonia) coletiva de modo a possibilitar a boa vida na sociedade através de valores gerados no interior da polis. Em vista disso ele inventou a moralidade do justo meio.[52] A ação moralmente correta é aquela realizada por um agente que sabe escolher o justo meio entre o extremo do excesso e o extremo da falta. Assim, uma pessoa corajosa é aquela que sabe escolher o justo meio entre a temeridade e a covardia. Uma pessoa generosa é aquela que sabe escolher um adequado meio caminho entre a avareza e a prodigalidade. Uma pessoa justa é a que é capaz de escolher o meio caminho entre os ganhos e as perdas... Certamente, não se trata de um cálculo aritmético, de uma “ética do medíocre”. As medidas devem ser calibradas em concordância com a natureza dos agentes e das circunstâncias envolvidas. David não seria corajoso, mas temerário, se decidisse travar uma luta corpo a corpo com Golias. O cangaceiro Lampião observava a tática de fugir sempre que se via em desvantagem. Mas ele não fazia isso por covardia e sim por bom senso.

   Também interessante é que para Aristóteles o comportamento virtuoso é algo que pode ser socialmente aprendido: é como aprender a acertar os dardos no centro do alvo. É preciso exercício e experiência junto às pessoas certas em uma comunidade suficientemente bem ordenada para que a pessoa se torne hábil em escolher melhor o justo meio. O velho bordão “junta-te aos bons e serás um deles” encontra aqui sua justificação teórica.

   Uma questão que surge é sobre quem decide qual é o justo meio. Um senhor de escravos pode pretender se comportar segundo o justo meio da sociedade em que vive. Ele será considerado virtuoso pelos seus pares e em alguns casos até mesmo pelos seus escravos, mas nada do que fizer será considerado muito virtuoso pelos que avaliam de fora as regras de uma sociedade perversa. A aplicação da ética do justo meio demanda aqui considerações adicionais.

 

 

 

 

 

 

 

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[1] Sua vocação científica não era ilimitada. Como notou A. E. Taylor, embora ele conhecesse história natural, para outras ciências empíricas ele era mal preparado. Diversamente de Platão, ele não acreditava no movimento da terra, rejeitava o atomismo e a posição de médicos como Hipócrates, segundo a qual o cérebro e não o coração é o centro do sistema nervoso. A. E. Taylor, Aristotle (Dover 1955), pp. 61-62.

[2] Platão: Sofista 246 a-e.

[3] W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy (Cambridge University Press 1981), p. 221. Ver também A. E. Taylor, Aristotle (Dover 1955), pp. 61-62.

[4] Para mais detalhes, ver Giovanni Reale, Aristóteles: Metafísica – Ensaio introdutório, texto grego com tradução e comentário de Giovanni Reale (Loyola 2001), volume I, pp. 27-32.

 

[5] Metaphysics, in The Complete Works of Aristotle, ed. Jonathan Barnes, vol. II. (Princeton University Press 1984), livro III, 1003a 20-26. Ver também Giovanni Reale: Aristóteles: Metafísica – Ensaio introdutório, texto grego com tradução e comentário de Giovanni Reale (Loyola 2001), vol. 2. Cf. também a tradução de Edson Bini.

[6] Para uma justificação do uso da palavra ‘entidade’ no lugar de ‘ser’, ver “Metaphysics”, in ed. Jonathan Barnes, Aristóteles (Ideias Letras 2009), p. 107.

[7] A. E. Taylor, Aristotle. (Dover 1956 (1916)), p. 42.

[8] Aristóteles, Metafísica Livro IV, caps. 3-8.

[9] Metafísica, 1005b 19-20.

[10] Metafísica 1011b 23.

[11] Alguém poderia observar que o proferimento “Nem está chovendo nem não está chovendo” é aqui verdadeiro. Mas sua forma não é “~P & ~ ~P”, que se reduz à contradição “~P & P”. Por isso, ele é melhor analisado como uma forma elíptica de se dizer “Não sei se P ou se não-P”, que é um proferimento de atitude proposicional perfeitamente verificável.

[12]  Isso não nos força, por exemplo, a rejeitar lógicas multivaloradas, uma vez que uma sentença considerada mais ou menos verdadeira pode ser analisada em termos de conjuntos contendo um maior ou menor número de sentenças verdadeiras.

[13] Aristóteles, Categorias 2a 11-13.

[14] Categorias 2a 13-17.

[15] “...chamamos de acidente o que não existe nem sempre nem na maioria das vezes”. Metafísica 1026b 30.

[16] Categorias 2b 5-6.

[17] Categorias 3b 18-19. 

[18] Para uma defesa contemporânea da teoria aristotélica da substância, ver Kathrin Koslicki, Form, Matter, and Substance (Oxford University Press 2018).

[19] Metafísica  1036ª 1-13. Aristóteles também relaciona matéria à potencialidade e forma à atualidade. Mas isso só se torna relevante na medida em que a matéria tem a função teleológica por ele privilegiada: a matéria dos cromossomos tem a potencialidade de produzir a forma de um ser humano. Mas a forma de uma esfera de cobre, quando aquecida, também tem a potencialidade de não passar pelo anel de Gravesande, a menos que essa mesma forma seja alterada. Cf. Física I, 192a.

[20] A matéria é aqui vista como “aquilo que em si mesmo nem é uma coisa particular, nem certa quantidade, nem pertence a qualquer categoria pela qual o ser é determinado.” Metafísica 1029a 20-21.

[21] Metafísica 1029a 1-4 (meus itálicos).

[22] Metafísica 1042a 32-34.

[23] Metafísica 1036a 8.

[24] Metafísica, 1044a 23. Da generação e corrupção 329a 30.

[25] Metafísica 1017b 23-25.

[26] Metafísica 1029b3 14-15.

[27] Metafísica 1031a 12-13.

[28] Aristóteles Tópicos Livro IV, 1.

[29] Metafísica 1043a 15-26. Ele define uma casa como “um abrigo para proteger mercadorias e animais”. Cf. Jonathan Barnes, Aristotle (Oxford University Press 1996), p. 46.

[30] Metafísica 1029a 5.

[31] Categorias 1b 25-27. Tópicos I, 9, 103b 21-24.

[32] Da Interpretação, 17a 38.

[33] Metafísica 1034a 5-8 (meus itálicos).

[34] Metafísica 1036a 28 (meus itálicos).

[35] Metafísica 1038b 10.

[36] Metafísica 1032a 4-6;

[37] Metafísica 1037a 29-32 (meus itálicos).

[38] Metafísica 1033b 20-23 (meus itálicos).

[39] Metafísica 1041b 5-9 (meus itálicos).

[40] Metafísica 1070 a 23.

[41] Desde Wilard Sellars em “Substance and Form in Aristotle”, in Journal of Philosophy, vol. 54, 1957, pp. 688-99, publicado junto aos comentários de Rogers Albritton, “Forms of Particular Substances in Aristotle’s Metaphysics”, Journal of Philosophy 54 (1957) pp. 699-707, uma opção similar à exposta acima tem sido repetidamente sugerida. Sua importância é mais sistemática do que interpretativa.

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[42] D. C. Williams, 1953a, “On the Elements of Being I,” Review of Metaphysics, 7(1): 3–18. “On the Elements of Being II,” Review of Metaphysics, 7(2): 171–192.

 

[43] Aristóteles: Física I, sec. 8

[44] Aristóteles, Física 194b 23-195 a i.

[45] Metafísica 1071b 7-12

[46] Convém notar que a admissão de que Deus seja ato puro e de que existam substâncias imateriais (Deus, as inteligências celestes, a razão humana) é inconsistente com o insight mais fundamental do hilomorfismo aristotélico. Essas substâncias deveriam ser formas sem matéria, em outras palavras, deveriam ser formas ou ideias universais supostamente imutáveis, tal como as ideias platônicas. Mas Aristóteles não primava pela consistência quando se tratava de introduzir elementos platônicos em seu empirismo.

[47] Aristóteles: Metafísica 1072b 24-28.

[48] John Ferguson, Aristotle (Twaine Publishers 1972), pp.124-125.

[49] Metafísica 1076a 4.

[50] Alasdair MacIntyre: Depois da virtude (EDUSC 2001).

[51] Ver “Razões para o utilitarismo (uma introdução utilitarista à ética)”, in Claudio Costa:  Arquiteturas Conceituais (Dialética 2022).

[52] Aristóteles: Ética a Nicômano, Livro II, sec. 6.