sexta-feira, 11 de maio de 2012

RELAÇÃO MENTE-CORPO (material introdutório)

Capítulo do livro Uma introdução contemporânea à filosofia (São Paulo: Martins Fontes 2002) - C.F. Costa                                                         



                     RELAÇÃO MENTE-CORPO: O AVANÇO DO FISICALISMO


Como é que mente e corpo se relacionam? Há duas formas mais gerais de solução para esse problema: o dualismo e o fisicalismo. Segundo o dualismo, o mental e o físico, embora possam vir juntos, são completamente independentes, de modo que a mente pode continuar existindo, mesmo que o corpo seja destruído. Essa é uma posição cara aos que acreditam na existência de uma alma capaz de sobreviver à morte do corpo, uma vez que a alma parece identificar-se com a mente. A segunda solução é fisicalista ou materialista. De maneira geral, o fisicalismo defende que a mente, se existe, existe na dependência do corpo, podendo ser de algum modo reduzida a uma parte do corpo que é o cérebro. Começarei discutindo o mais famoso e mesmo notório exemplo de dualismo.

1. O DUALISMO CARTESIANO
O primeiro filósofo a colocar com toda a clareza o problema da relação mente-corpo e a tentar resolvê-lo foi Descartes, no século XVII. A concepção cartesiana da relação mente-corpo é uma forma de dualismo interacionista. Segundo a sua teoria existem duas espécies de substâncias no mundo: a substância física ou extensa (res extensa), que constitui os corpos físicos e cujo atributo essencial é a extensão, e a substância mental ou pensante (res cogitans), que constitui a mente e cujo atributo essencial é o pensamento(1). Ambas as substâncias – pensante e extensa – são para Descartes completamente independentes uma da outra, a prova disso encontrando-se no fato de que nós podemos perfeitamente nos imaginar existindo, mesmo no caso do mundo físico e de nossos próprios corpos serem ilusões perceptuais. Apesar dessa independência, a mente interage causalmente com o corpo a todo momento: se eu piso em um caco de vidro, esse acontecimento no mundo físico causa um acontecimento em minha mente – eu sinto dor; em conseqüência disso eu produzo certas alterações no mundo físico ao envolver o corte em uma atadura.
     A favor do dualismo tem sido mantido que ele é confirmado pelo nosso senso comum. Mas não estou certo de que seja realmente assim. O senso comum é variável em um nível superficial. A crença de que nossas mentes são almas e que por isso são independentes dos corpos em que habitam foi natural em um estágio do desenvolvimento da civilização, tendo sido longamente sedimentadas por ideologias religiosas predominantes. Sem esse contingente detalhe histórico-cultural, a idéia de que possuímos mentes substancialmente distintas e independentes de nossos corpos deixa de ser natural. De fato, ela não encontra apoio algum em nossa experiência ordinária; e como em sua forma mais permanente o senso comum nasce dessa experiência, é defensável a idéia de que em um sentido profundo o dualismo se opõe ao senso comum.
     Há várias dificuldades com a forma interacionista de dualismo. A primeira foi colocada pelo próprio Descartes: como é possível que os corpos físicos interajam causalmente com a mente, considerando que esta é entendida com uma substância inextensa, que a rigor não pode ser situada no espaço? Podemos entender como uma bola de bilhar, ao chocar-se contra outra bola de bilhar, cause o movimento dessa última, mas não é nada claro como um evento físico possa produzir qualquer efeito na mente inextensa e vice-versa.
     Outras dificuldades têm origem mais recente. A idéia de que o mundo físico interage com o mundo mental parece pôr em questão a lei física fundamental da conservação de energia. Embora a energia no universo tenda a fluir de regiões de maior concentração de energia para outras de concentração mais baixa, a quantidade total de energia (ou de massa-energia) no universo deve permanecer a mesma. Contudo, se corpos físicos tivessem efeitos causais na mente, sua energia deveria dissolver-se no mental, enquanto que o efeito do mental nos corpos físicos faria emergir no universo físico energia antes não existente. Tanto uma quanto outra coisa exigiriam a revisão ou o abandono da lei da conservação da energia.
     O dualismo interacionista é também dificilmente compatível com a teoria da evolução das espécies. Fica sem explicação quando e porque, no decorrer do processo evolutivo, teriam aparecido as mentes independentes do mundo físico. E fica inexplicado por que nós precisamos de um cérebro que em proporção ao tamanho de nosso corpo é muito maior do que o das outras espécies animais.
     Por fim, a hipótese da existência de mentes independentes do mundo físico pode ser também acusada de não ter sido jamais intersubjetivamente verificada de modo minimamente confiável, ou de ser postulada de maneira inverificável e portanto carente de sentido.

2. FISICALISMOS QUE ABANDONAM O MENTAL
Por razões como as acima consideradas o dualismo veio a ser seriamente repudiado pela maior parte dos filósofos contemporâneos. A primeira alternativa fisicalista influente, proposta na década de 40 do século XX, foi o assim chamado behaviorismo lógico ou analítico, uma forma de fisicalismo que teve como defensores filósofos como Gilbert Ryle(2) e Carl Hempel(3).
     Colocada de maneira crua, a idéia básica do behaviorismo analítico é a de que conceitos mentalistas como pensamento, crença, desejo, alegria, dor etc. podem ser completamente definidos em termos de comportamentos e circunstâncias interpessoalmente observáveis; o mental, que acreditamos ser acessível através da introspecção, ou não existe ou não desempenha papel algum. O que chamamos de mental reduz-se ao comportamento atual dos organismos, e especialmente às disposições que eles possuem de se comportarem de maneiras determinadas em situações determinadas. Assim, se dizemos que alguém é inteligente, estamos nos referindo a disposições que essa pessoa tem de em certas circunstâncias apresentar comportamentos ditos inteligentes.
     Para o caso da inteligência a explicação é plausível. Mas nem sempre o behaviorista analítico é tão bem sucedido. Em sua análise do conceito de dor, por exemplo, ele dirá que ao dizermos que alguém sente dores, referimo-nos, na verdade, aos seus gemidos, às suas caretas, à sua agitação motora, ou então – mais plausivelmente – que referimo-nos à sua disposição de apresentar tais comportamentos em certas circunstâncias. E na análise do conceito de sede o behaviorista analítico poderá dizer que quando dizemos que alguém tem sede, estamos querendo dizer que a pessoa em circunstâncias apropriadas realizará certas ações, por exemplo, a de tomar um copo d’água, caso esse lhe for oferecido... Mas essa explicação, como a anterior, parece descabida.
     O behaviorismo analítico é sedutor, na medida em que resolve os problemas deixados pelo interacionismo: o mental, reduzido ao comportamento, passa a ser interpessoalmente observável e pode ser objeto da ciência empírica. Mas o preço a ser pago é demasiado alto. Sentimos a rejeição da existência do mental, tal como usualmente o entendemos, como uma idéia profundamente anti-intuitiva. Parece óbvio que gemer, fazer caretas, lacrimejar, contorcer-se, não são a dor que alguém sente, mas apenas sintomas de sua dor. Mesmo a sugestão de que a dor seja apenas uma disposição para evidenciar tais comportamentos sob certas circunstâncias parece inaceitável, pois a dor é intuitivamente entendida como o que causa essa disposição, ou seja, uma sensação profundamente desagradável, cuja qualidade fenomenal só pode ser conhecida pela pessoa que a sente. O caráter contra-intuitivo do behaviorismo analítico mostra-se também quando consideramos algumas situações que ele encontra dificuldade em explicar. Todos conhecem a estátua de Rodin, “Le penseur”. O problema que pode ser colocado ao behaviorista analítico é:  o que o pensador está fazendo? Não há aqui qualquer comportamento. Mas uma pessoa que esteja sentada pensando será capaz de reportar mais tarde pensamentos os mais diversos, que ela diz que estava entretendo. O behaviorista analítico precisará então sugerir que o pensamento reside justamente nessa disposição de reportar pensamentos, que ele precisará supor que nunca ocorreram, não passando de uma ficção do pensador... Parece, pois, que pelo recurso a disposições o behaviorista sempre encontrará uma maneira de resolver as dificuldades que lhe são apresentadas, mas a sua solução será em muitos casos insanamente implausível, ensejando piadas maldosas como a do behaviorista que, após ter tido relação sexual com a behaviorista, diz: “Vejo que você gostou! E eu; eu gostei?”
     Uma segunda alternativa fisicalista, que aprofunda a tendência do behaviorista analítico de negar a existência do mental, é o assim chamado reducionismo eliminacionista. Filósofos como Paul Feyerabend e Richard Rorty defenderam que a nossa linguagem mentalista, que usa palavras como ‘sensações’, ‘emoções’, ‘pensamentos’, ‘desejos’, ‘crenças’, é sem fundamento e pertencente a uma primitiva psicologia popular (folk-psychology). Segundo Rorty, assim como a ciência veio a nos mostrar que as alucinações tidas pelos índios que tomam peyote não têm uma base na realidade, e que eles na verdade não entram em contato com os espíritos de seus antepassados ao tê-las, uma futura ciência do cérebro irá mostrar que nós não estamos em contato com alguma coisa real quando falamos de dores, desejos, crenças etc.(4) No futuro nós erradicaremos essa linguagem mentalista primitiva e a substituiremos por uma linguagem mais adequada, resultante de uma ciência do cérebro. Ao invés da pessoa dizer “Estou com dor de cabeça”, ela dirá talvez, “Estou com uma excitação de “fibras-C” na região L de meu córtex occipital esquerdo”.
     Embora haja algo de verdadeiro aqui – por que não poderemos vir a precisar a nossa psicologia popular com o auxílio de uma ciência do cérebro? – o eliminacionista erra pelo exagero de propor que a nossa linguagem mentalista seja primitiva e fundamentalmente equivocada. Como já se notou, a psicologia popular constituiu, afinal, o essencial da linguagem de escritores altamente sofisticados como Shakespeare, Dostoievski e Flaubert. Além disso, é implausível pensar que a ciência virá a substituir a linguagem mentalista em qualquer contexto: posso perfeitamente dizer que vi uma menina pulando corda no pátio e, apesar de existir uma ciência física desenvolvida, não me sinto nem um pouco tentado a substituir essa afirmação por uma outra como a de que eu vi um corpo físico elástico de cerca de 35 kg, dotado de uma curiosa força automotriz que o impelia repetidamente para cima do solo até que a força gravitacional o fizesse descer outra vez... Falar assim seria pedante e pouco esclarecedor. Finalmente, o eliminacionista contradiz-se a si mesmo ao tentar fazer-nos crer em suas idéias, posto que o próprio conceito de crença também pertence à psicologia popular.

3. TEORIAS DA IDENTIDADE
Como reação às limitações do behaviorismo analítico, na década de cinqüenta filósofos como U. T. Place(5) e J. J. Smart(6) defenderam uma concepção materialista da relação mente-cérebro que pode ser chamada de uma teoria da identidade de tipo (espécie, classe). Segundo essa teoria, certos eventos mentais como sensações e sentimentos, ao menos, nada mais são que eventos neurofisiológicos. Mais precisamente: nesses casos, cada ocorrência de um certo tipo de evento ou estado mental deve ser numericamente idêntica a um certo tipo de evento ou estado neurofisiológico. O que chamamos de dor, por exemplo, seria, em termos neurofisiológicos, o mesmo que (suponhamos) a descarga de “fibras-C” no sistema nervoso central. A dor que eu sinto e a dor que você sente identifícam-se a um mesmo tipo de evento que ocorre em nossos cérebros.
     Segundo a teoria da identidade, nós temos duas maneiras de nos referir à mesma coisa: através de nossa linguagem mentalista do senso comum (da psicologia popular), quando nos referimos a dores, desejos, imagens mentais... ou através da linguagem neurofisiológica, mesmo que ela até agora ainda não tenha sido suficientemente desenvolvida. O mental dá-se a nós de forma natural e subjetiva em termos de fenômenos mentais, mas pode ser dado também em termos neurofisiológicos e objetivos, ou seja, intersubjetivamente acessíveis. Mesmo que não tenha sido possível até agora efetuar uma verificação empírica dessa identidade, isso se deve apenas a ausência de uma neurociência suficientemente desenvolvida.
     Há boas comparações para evidenciar essa possibilidade. Nós falamos de núvens referindo-nos a massas de estrutura caleidoscópica suspensas na atmosfera; mas se subimos ao topo de uma montanha e uma nuvem nos envolve, vemos que uma nuvem nada mais é do que uma imensidade de gotículas de água suspensas no ar. Nós falamos durante muitos séculos, usando nossa linguagem natural, da água. Com o desenvolvimento da química, foi feita a descoberta empírica de que a água é o mesmo que H2O. Do mesmo modo, nós falamos por muito séculos de calor, mas desde o século 19 também podemos nos referir à mesma coisa como energia cinética média das moléculas. E assim também dizemos que o raio é uma descarga de elétrons e que os genes mendelianos são segmentos de DNA etc. Ora, por que não podemos um dia vir a identificar de modo igualmente preciso eventos mentais com eventos cerebrais?
     A teoria da identidade evita os problemas do dualismo, assim como os constrangimentos do behaviorismo e do eliminacionismo. Torna-se aqui imediatamente compreensível que as pessoas A e B se comportem da mesma forma possuíndo estados mentais diferentes, posto que os estados cerebrais são também diferentes, e que são esses últimos – e não o comportamento – que univocamente determinam a diferença. Apesar disso, há objeções contra a teoria da identidade de tipo que têm sido freqüentemente consideradas decisivas. Como considero esse um julgamento precipitado, quero expor algumas objeções, mostrando em que medida elas são justificadas, em busca de um julgamento mais matizado.
     Uma primeira objeção, meramente ilustrativa, é a de que a teoria da identidade identifica duas coisas que são percebidas como sendo empiricamente diversas, cujo modo de acesso é também muito diverso, como a dor e um estado cerebral(7). Essa objeção é infeliz, posto que também identificamos a núvem que vemos no céu de forma sensorialmente diversa de quando somos envolvidos por uma núvem e vemos, talvez com o auxílio de uma lupa, que ela é constituída de pequenas gotas de água. Mas isso obviamente não nos impede de identificar a núvem com um número imenso de gotículas de água.
     Uma segunda objeção, apenas curiosa, é a de que a identidade é uma relação simétrica, o que significa que a teoria da identidade pode ser lida tanto de forma materialista, como identificando o mental com o físico, quanto de forma idealista, como identificando o físico com o mental, como o fez o filósofo idealista Schelling com a sua doutrina da identidade(8). Contudo, essa objeção só faz sentido se entendermos o mental no sentido “espiritualista” que ele ganha dentro do contexto religioso ou de certas filosofias dualistas ou idealistas; se entendermos o mental em termos de uma psicologia do senso comum, como propriedade restrita a uma pequeníssima parcela do mundo físico etc., a objeção esvazia-se como um balão furado.
     Nem essas nem outras objeções que não posso considerar aqui são suficientemente fortes para derrubar a teoria da identidade de tipo(9). Mas há duas objeções mais importantes, que a grande maioria dos especialistas considera capazes disso. Como creio que a força dessas objeções tem sido exagerada, quero discuti-las em maior detalhe.
     A primeira e talvez mais influente objeção é a de que a teoria da identidade de tipo deixa inexplicado o caráter fenomenal (qualitativo) e intrinsecamente subjetivo e perspectivista da consciência e de tudo o que é mental, o qual implica na admissão de propriedades radicalmente diversas das de tudo o que conhecemos como cerebral e físico(10).
     Confesso não me sensibilizar com essas sutilezas, preferindo ver aqui um pseudoproblema. O fato de aquilo que experienciamos como mental ser fenomenal e irredutivelmente subjetivo em nada impossibilita a sua identificação com eventos cerebrais. Podemos comparar esse caso com o da solidez de uma esfera de chumbo. Aceitamos que a solidez de uma esfera de chumbo, ou seja, o fato dela ser resistente à pressão, também possa receber uma descrição microfísica em termos de forças de coesão interatômicas, e que ambas as descrições se refiram à mesma coisa. Embora redutível, a propriedade de ser sólido, de resistir à pressão, continua sendo experiencialmente diversa de sua descrição em termos microfísicos. Ora, assim como a solidez da esfera de chumbo se apresenta a nós de forma totalmente diversa das formas como podem ser apresentadas as propriedades microfísicas que a constituem, mas sem por isso deixar de ser redutível a elas, também a sensação da dor, embora se apresente a nós como algo totalmente diverso dos eventos neurofisiológicos que a constituem, nem por isso deixa de ser redutível a eles, não precisando apenas por isso ser considerada um fenômeno intrinsecamente não-físico. Não resta dúvida que o caráter fenomenal e intrinsecamente subjetivo dos fenômenos mentais é algo sui generis, e que comparações, como com a solidez da esfera de chumbo, têm seus limites. Mas esse caráter fenomenal sui generis é um fato bruto que nada possui de problemático e que em nada contradiz uma adequada versão da teoria da identidade.
     Se é assim, qual é a origem do desconforto que muitos sentem diante de uma redução identificadora do mental ao cerebral? A origem parece estar no fato de que – diversamente de casos como o da solidez da esfera de chumbo – essa redução nunca foi feita; nós ainda não possuímos uma neurociência desenvolvida, que nos permita dizer como o mental se identifica com o físico. Quero repetir aqui um paralelo com a biologia que foi sugerido por J. R. Searle: a vida foi até há pouco tempo um mistério, que filósofos tentavam desvendar postulando hipóteses como a do élan vital (Bergson). Hoje ninguém mais acha estranho que a vida possua natureza física. Do mesmo modo podemos pensar que quando tivermos uma neurociência desenvolvida, ninguém mais achará estranho admitir que a mente e a consciência possuem natureza física e a atual impressão de mistério se desvanecerá por completo(11).
     A segunda e sem dúvida a mais poderosa objeção à teoria da identidade de tipo foi a da múltipla realizabilidade, inicialmente apresentada por Hilary Putnam(12). Segundo a teoria da identidade, um estado mental como a dor teria sempre e em todo lugar a mesma realização neurofisiológica. Mas se é assim, se a dor é, suponhamos, a estimulação de “fibras-C”, também os membros de outras espécies animais, quando sentem dor, devem tê-la realizada fisicamente como estimulação de “fibras-C”. Se um ser vivo não possuir tais fibras, digamos, um peixe ou um extraterrestre, então deveremos concluir que ele não pode sentir dor, mesmo que ele se comporte como se sentisse dor. Mas essa parece ser uma exigência gratuita! Mais além, para uma versão generalizadora da teoria da identidade de tipo, um pensamento como “Faz calor hoje em Natal” deve ter a mesma realização cerebral não só na mesma pessoa, cada vez que ela o pensa, mas em diferentes pessoas, com arquitetura e funcionamento neurofisiológico presumivelmente diverso.
     Foi principalmente essa objeção que levou filósofos a adoção das chamadas teorias da identidade de ocorrência (token identity), que rejeitando a possibilidade de uma identificação definida entre o mental e o físico, sugerem uma identificação completamente indeterminada: cada estado mental identifica-se a algum estado físico qualquer. Essa alternativa tem o defeito de esvaziar a teoria da identidade de poder explicativo, transformando-a virtualmente em dualismo (a mente pode abandonar o cérebro e passear pelo mundo, conquanto ela mantenha uma identidade qualquer com ele).
     Penso, porém, que o apelo a teorias da identidade de ocorrência, ao menos para elementos fenomenais do mental, é desnecessário, dado que não considero a objeção da múltipla realizabilidade decisiva. Embora a objeção da múltipla realizabilidade me pareça perfeitamente em ordem quando aplicada a eventos mentais de ordem superior, como pensamentos, parece-me que ela constitui – ao menos enquanto restrita ao caso de sensações e estados afetivos – um caso do que poderíamos chamar de falácia da falsa especificação. À vaguidade própria de nossos conceitos deve corresponder uma indeterminação daquilo que lhes queremos fazer corresponder, o mesmo acontecendo, por exemplo, com o conceito de dor; como outros conceitos, ele tem a sua indeterminação extensional própria e a noção de “fibra-C” (imaginando, é claro, que isso fizesse realmente correspondência com o conceito de dor) deve ser um correlato igualmente vago, digamos, uma classe que se subdivide em subclasses de fibras, as fibras C1, C2, C3... as quais são mais exatamente correspondentes ao que encontramos na natureza, correspondendo a dores em diferentes espécies de cérebros. Temos, pois, de um lado a dor como algo que corresponde ao sentimento de dor em geral e às “fibras-C”, e de outro as variações específicas. Muitas dessas variações, como a dor do peixe e do polvo (que correspondem a C5 e C6, digamos) me são quase desconhecidas. Mas se o que temos for excitação das fibras D (como a “dor” dos insetos) então hesitaremos em aplicar o conceito de dor. Pode ser que encontremos seres extraterrestres dotados de sistemas nervosos suficientemente complexos e capazes de sentir dor. Nesse caso, o conceito de fibra C deverá ser estendido de maneira a incluir como subclasse as fibras C dos extraterrestres. A falácia consiste, pois, em estabelecer para o conceito de dor um correlato mais específico do que aquele que lhe é devido. As coisas que constituem o mundo físico podem ser caracterizadas por nossos conceitos em um grau maior ou menor de determinação, e se quisermos que um conceito vago corresponda a algo mais determinado incorreremos em uma falácia da falsa especificação. O filósofo que afirma que dor não pode designar nada que inclua o que ocorre nos cérebros de nós mesmos, dos polvos e dos extraterrestres, encontra-se na posição semelhante a de alguém que afirma que o conceito de olho não pode corresponder aos olhos reticulados dos insetos, ou aos olhos fenestrados dos répteis, uma vez que tais olhos não possuem células retinianas iguais às dos seres humanos. Tal pessoa estaria se esquecendo que o conceito de olho é o mesmo que o de órgão da visão, devendo ser suficientemente vago para abranger em sua designação exemplos pertencentes a subclasses muito diversas.
     A resposta que acabo de dar à objeção da múltipla realizabilidade tem suas limitações. Ela parece plausível no que diz respeito a eventos de ordem fenomenal, como sensações e emoções; mas ela certamente não vale para casos de atos cognitivos, como o meu juízo de que faz calor. Pode bem ser que o seu juízo de que faz calor possua uma realização cerebral muito diferente da realização cerebral do meu juízo. À diferença do caso de sensações, não parece que a realização neurofisiológica de um ato cognitivo como o de ajuizar precise ser a mesma em pessoas diferentes. Considere, por exemplo, o caso de pessoas que devido a um acidente vascular cerebral perderam a capacidade de articular lingüisticamente o que pensam, tendo mais tarde recobrado essa capacidade lentamente, na medida em que outras áreas do cérebro passaram a realizar o papel funcional da área lesada. É por preservar a possibilidade de múltipla realização inerente às funções superiores da mente que a resposta funcionalista, que examinaremos na próxima seção, se torna interessante.
     Uma outra crítica que pode ser feita a minha proposta é a de não ser possível se estender razoavelmente a idéia de que a tese da múltipla realizabilidade incorre em uma falácia de falsa especificação a casos hipotéticos, como o da dor sentida por cérebros eletrônicos ou por mentes constituídas de “ectoplasma”; afinal, as “fibras-C” são caracteristicamente biológicas e em tais casos não cabe mais falar delas. Minha reação a essa sugestão é a de negar terminantemente a sua possibilidade: é uma ficção ingênua do início da era dos computadores a idéia de que seres não-biológicos possam sentir dor, a não ser em um sentido meramente analógico. Voltarei a esse ponto mais adiante.

4. O FUNCIONALISMO
Eis como funcionalistas explicariam estados mentais. Eles diriam que muita coisa costuma se explicar pela função exercida e não pelo tipo de coisa que é. Esse é o caso de armadilhas para pegar passarinhos, de alarmes contra roubos, de processos de filtração, do ofício de guarda florestal. De que material é feita a armadilha, o alarme, o filtro, quem é o guarda florestal, são coisas de somenos importância. O que define algo como uma armadilha, um alarme, um filtro, um guarda florestal, é o exercício de sua função. O mesmo se dá com os estados mentais: eles se definem funcionalmente, através de suas relações de imput do mundo externo, de output comportamental e de suas próprias relações internas com outros estados mentais.
     Consideremos, por exemplo, o caso de alguém que acredita que vai chover. A pessoa olha de sua janela para as núvens escuras (imput perceptual); ela fecha as janelas (output comportamental) porque não deseja que a chuva entre na casa (estado interno relacionado); ela pega o guarda-chuva ao sair (outro output comportamental). Para o funcionalismo, o que faz de um estado mental como a crença o tipo de estado que ele é, não é a sua variável realização neurofisiológica, mas o conjunto total de suas relações funcionais, o seu papel interno e externo na economia comportamental do organismo. O funcionalista tenta explicar o mental holisticamente, recorrendo às relações totais dos ítens mentais entre si e de suas relações com causas típicas e efeitos comportamentais. Considerando o caso da dor, o que importa para o funcionalista não é que se trate de “fibras-C” descarregando, mas o que elas estão fazendo: o papel que elas desempenham no conjunto das operações do organismo. Ter dor não é ter “fibras-C” descarregando, mas estar em um estado ou outro que tenha o mesmo papel causal das “fibras-C”, não importando qual seja a descrição bioquímica desse estado. Assim, para o funcionalista, mesmo um computador poderá sentir dores: basta que ele possua certos componentes que reajam da mesma forma que as “fibras-C”, possuindo a mesma função no sistema!
     Uma versão particularmente impressionante do funcionalismo é o assim chamado funcionalismo-da-máquina, que compara as funções mentais com as funções de um computador. O computador possui dois componentes: o hardware, o componente físico, constituído por chips, circuitos diversos etc. e o software, que é o programa, que é usualmente um complicado sistema de instruções para o hardware executar. Um mesmo programa pode ser executado em diferentes hardwares com os mesmos resultados. Putnam comparou os estados funcionais com estados lógicos de um computador. Podemos com isso pensar em um “programa” mental sendo realizado por diferentes organismos, com diferentes composições físico-químicas. Daí alguns pensarem que a mente humana, do mesmo modo que um programa de computador, deve poder ser realizada nos mais diferentes hardwares. Assim, o programa que constitui uma mente humana poderia ser posto para correr em um supercomputador, de modo que pudéssemos viver para sempre como programas de computadores... Ou então o programa mental de alguém poderia ser escaneado e guardado em um disquete como uma espécie de seguro de vida: caso a pessoa venha a falecer, a seguradora implantará o precioso programa no primeiro cérebro disponível.
     O funcionalismo explica bem estados mentais superiores, como o pensamento e a crença, mas ao tentar explicar estados fenomenais como a dor, ele evidencia os limites de sua própria posição. A dor não é uma função, tanto quanto uma mancha de tinta na parede não é uma função (embora, como qualquer outra coisa, possa ser concebida como tendo uma função). Por isso parece-me que em casos como o da dor, falarmos da excitação das “fibras-C” ainda é usar a imagem mais aproximada.
     Há ainda uma consideração que quero fazer acerca dos limites da múltipla realizabilidade. A mente possui três níveis interdependentes e filogeneticamente determinados: um nível de sensações e reações reflexas, um nível emocional e um nível cognitivo, que inclui a capacidade de realizar manipulações simbólicas. Curiosamente, a metáfora do computador só se aplica bem ao último nível. Podemos programar um computador para jogar xadrez, mas não podemos fazer com que ele tenha sensações e emoções primárias, para não falar das sensações que eu tenho ao provar um bom camarão à baiana ou dos sentimentos que tenho ao ouvir a quinta de Beethoven. Podemos, é verdade, construir um autômato que tenha reações comportamentais semelhantes às nossas quando temos emoções ou sensações: ele geme de dor quando lhe quebram alguma peça, ele é capaz de desligar-se de raiva quando contrariado além dos limites de sua paciência. Mas sabemos que essa raiva e essa dor não passam de analogias grosseiras. Só organismos biológicos parecem ser capazes disso; só organismos biológicos, não demasiado diversos de nós mesmos, são capazes de excitação das “fibras-C” e do correspondente estado fenomenal da dor! É por percebermos isso que achamos a idéia de um robot com sentimentos humanos e capaz de sentir dor naturalmente estravagante e algo ridícula(13)
     À questão sobre qual a teoria mais correta – a teoria da identidade de tipo ou o funcionalismo – eu seria tentado a responder: ambas, cada qual em sua medida. Há muita coisa que se define em termos funcionais e ao mesmo tempo substantivos. Uma faca, por exemplo, é um instrumento geralmente feito de metal, que serve para cortar. Ela não pode ser feita de borracha, de papel ou de marzipan, sob pena de perder a sua função de cortar, deixando de ser uma faca de verdade. Assim, talvez seja de bom senso admitir uma duplicidade “propriedade-função” na explicação da relação mente-cérebro. Para aquilo que possui natureza mais propriamente fenomenal (como as sensações e emoções) continua valendo uma teoria da identidade de tipo. Já para aquilo que possui natureza propriamente cognitiva (como o pensar, o julgar, o entender, o recordar, o perceber) vale mais a explicação funcionalista, que por sua vez é compatível com uma teoria da identidade de ocorrência. E como os dois níveis – fenomenal e cognitivo – devem estar intrinsecamente relacionados na constituição da mente consciente, não há perigo (nem esperança) de que nossas mentes sejam programas a ser instalados em supercomputadores.(14)


Notas:
1  Ver particularmente R. Descartes: Meditações Metafísicas (Meditationes de Prima Philosophia), trad. port. col. Os Pensadores (ed. Abril), vol. XV, São Paulo 1973 (1641).
2  G. Ryle: The Concept of Mind, London 1949.
3  C. Hempel: “The Logical Analysis of Psychology”, em H. Feigl e W. Sellars (eds.) Readings in Philosophical Analysis, New York 1949.
4  R. Rorty: “Mind-Body Identity, Privacity, and Categories”, Review of Metaphysics, 19, 1965, pp. 24-54.
5  U. T. Place: “Is Consciousness a Brain Process?”, em B. Beakley e P. Ludlow (eds.) The Philosophy of Mind, Cambridge 1992.
6  J. J. C. Smart: ”Sensations and Brain Processes”, em D. M. Rosenthal (ed.) The Nature of Mind, Oxford 1991. A teoria da identidade remonta, porém, ao trabalho importante de Herbert Feigl e a Moritz Schlick.
7  T. Zoglauer: Geist und Gehirn, Göttingen 1998, p. 105.
8  T. Zoglauer: Geist und Gehirn, ibid., p. 101.
9  Uma dessas é a objeção do espectro reverso, segundo a qual pode ser que eu veja azul o que você vê vermelho e vice-versa; se essa possibilidade é concebível, como garantir uma identidade entre o dado sensível do vermelho e um certo tipo de estimulação neuronal? Podemos responder dizendo que exatamente porque tal identidade pode ser em princípio encontrada é que a hipótese do aspectro reverso faz sentido; é possível que o desenvolvimento de uma ciência do cérebro nos permita descobrir empiricamente que espectros reversos existem através da descoberta da identidade, assim como se verificou que daltônicos vêem verde o que vemos vermelho pela ausência de certas células retinianas. Ainda outras objeções são as que pressupõem posições filosóficas implausíveis, como a objeção baseada na negação de identidades contingentes (Kripke), ou a objeção segundo a qual o argumento contra a linguagem privada demonstrou que não podemos nos fiar em descrições subjetivas necessárias ao estabelecimento da identidade (baseada em Wittgenstein). Os pontos de vista de Kripke e Wittgenstein foram criticados respectivamente no capítulo 4 (seção 8) e no capítulo 7 (seção 10) do presente livro.
10 Ver, por exemplo, Thomas Nagel: “How it is Like to be a Bat”, em D. M. Rosenthal (ed.) The Nature of Mind, Oxford 1991.
11 Ver a conclusão de O Mistério da Consciência (The Mistery of Consciousness) de J. R. Searle (ed. Paz e Terra), São Paulo 1988.
12 Ver, por exemplo, o artigo de Hilary Putnam: “The Nature of Mental States”, em D. M. Rosenthal (ed.) The Nature of Mind, Oxford 1991, pp. 200-201. Para uma exposição geral do problema da relação mente-corpo, incluindo a tese da múltipla realizabilidade, ver J. Fodor: “Mind and Body”, em R. Warner e T. Szubka (eds.): The Mind Body Problem, Oxford 1994.
13 C. F. Costa: resenha do livro de J. R. Searle: Mind, Language and Society, em Philosophical Investigations, vol. 23, Janeiro de 2000, pp. 85-86.
14  J. R. Searle (em “Minds, Brains and Programs”, Behavioural and Brain Sciences 3 (1980)) apresentou uma conhecida objeção ao funcionalismo da máquina e à idéia de que computadores podem pensar, que é sua comparação do trabalho do computador com o trabalho de uma pessoa fechada em um quarto, que recebe de pessoas de fora (os programadores) certos papéis com símbolos que não conhece e, com o auxílio de um dicionário (o programa), copia os símbolos correlacionados aos símbolos recebidos, entregando-os de volta. A pessoa não tem qualquer idéia do que está fazendo, mas na verdade está  recebendo perguntas em chinês e respondendo-as coerentemente na mesma língua. Da mesma forma que a pessoa do quarto chinês, o computador apenas manipula símbolos sem saber do que está tratando. O computador, como diz Searle, tem uma sintaxe, mas não uma semântica.
     Contudo, nada nos impede de supor que o homem fechado no quarto chinês venha a receber um programa semântico, que pode ir de um dicionário com fotos do que está sendo referido a explicações pragmáticas interativas sobre os usos dos signos em situações reais. Nesse caso ele começará a aprender chinês e a compreender as relações entre as perguntas e respostas... Pode o computador receber tais elementos? Em caso afirmativo, o experimento do quarto chinês tem sua aplicação limitada às gerações atuais de computadores. Mas se a hipótese que apresentei no texto for correta, então parece haver limites para a adição de uma semântica e de uma pragmática a um computador – limites que só organismos biológicos seriam capazes de transpor.





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