sexta-feira, 11 de maio de 2012

A QUESTÃO DA EXISTÊNCIA DE DEUS (texto introdutório)

Texto extraído do livro Cartografias conceituais: uma abordagem da filosofia contemporânea (Natal: Edufrn 2008) - C.F. Costa


                                             DEUS: EXISTÊNCIA E CONCEITO

                                                                    Se Deus existisse ele viria falar comigo e
                                                                    entraria pela minha porta dentro dizendo:
                                                                    “Aqui estou”.
                                                                    Fernando Pessoa


Um interessante exercício intelectual em filosofia é o estudo das provas e contraprovas da existência de Deus. No que se segue quero examinar os principais argumentos teístas, que buscam provar a existência de Deus, e os principais argumentos ateístas, que sugerem a sua inexistência. É bem sabido que tanto os primeiros quanto os últimos podem ser divididos em dois grupos: os a priori e os a posteriori. Os argumentos a priori são os que independem da experiência do mundo externo, derivando-se de um entendimento mais claro de nossos conceitos e proposições. Já os argumentos a posteriori são baseados em premissas que só podem ser conhecidas através da experiência. De ambos os lados, quero considerar argumentos a priori e a posteriori.
     Minha conclusão quanto aos argumentos aqui expostos é a de que os argumentos ateístas estão na frente. Na última seção, porém, quero sugerir uma concepção sublimada de Deus, que parece resistir às objeções, mas que provavelmente será considerada parcial e vazia demais para proporcionar a espécie de conforto que a maioria dos teístas esperam.

O argumento ontológico
Entre os argumentos teístas a priori, o argumento ontológico é particularmente interessante pelo fato de preservar as características tradicionalmente atribuidas a Deus, como a onipotência, a onipresença, a onisciência e a onibenevolência.
     Ele foi primeiramente concebido por Anselmo de Aosta, tendo a forma da seguinte redução ao absurdo(1). Deus é o maior ser concebível. Com isso tanto o crente quanto o tolo (o ateu) estão de acordo. Um ser pode existir só na mente (ex.: o castelo de Wallala) ou também na realidade (ex: a torre Eiffel). O tolo pensa que Deus não existe. Assim, ele pensa que o maior ser concebível só existe na mente e não na realidade. Mas então ele se contradiz. Pois a existência na mente e na realidade é maior que a existência só na mente. Desse modo, se Deus só existisse na mente, ainda assim poderíamos concebê-lo como existindo tanto na mente quanto na realidade, o que equivale a dizer que poderíamos conceber um ser maior do que o maior ser concebível. Mas isso é contraditório. Logo, é falso que o maior ser concebível existe só na mente; ele precisa existir também na realidade. Como conseqüência, Deus existe. Esse argumento tem a seguinte forma(2):

1. Suponha que o maior ser concebível (Deus) existe somente na mente.
2. A existência na realidade é maior do que a existência só na mente.
3. Podemos conceber um maior ser concebível que existe tanto na realidade quanto na mente.
4. (de 1, 2 e 3) Portanto, podemos pensar um ser maior do que o maior ser concebível.
5. Mas isso é impossível, pois é contraditório.
6. Logo: a premissa 1 deve ser falsa: o maior ser concebível precisa existir tanto na mente quanto na realidade – ou seja: Deus existe.

     Esse argumento pode ser parodiado da seguinte maneira. O absolutamente mau é o pior mal concebível. O tolo pensa que o pior mal concebível existe somente na mente e não na realidade. Mas ao pensar assim ele se contradiz, pois está supondo a possibilidade de um mal pior que o pior mal concebível, que seria o pior mal concebível existindo tanto na mente quanto na realidade. Logo, o absolutamente mau precisa existir tanto na mente quanto na realidade. Contudo, à parte a estranheza de termos provado a existência do absolutamente mau, parece contraditório que Deus, que é o absolutamente bom, possa permitir a existência do absolutamente mau...
     Uma crítica mais eficaz foi sugerida por Kant. Para ele Anselmo comete um erro ao tratar a existência como se fosse uma propriedade de coisas, como ser marrom ou pesado. Como ele nota, 100 táleres reais não contém mais do que 100 táleres possíveis(3). Frege enunciou o mesmo ponto mais precisamente. Para ele a existência não é uma propriedade das coisas, mas dos conceitos, qual seja, a deles se instanciarem, se aplicarem(4). A existência não é, pois, uma propriedade que adiciona algo à coisa. Por isso não faz sentido dizer que uma mesa é pesada, marrom, retangular, sólida, e que além do mais existe.
     A isso o defensor do argumento ontológico poderia replicar que a existência em questão não é pensada como propriedade do maior ser concebível, mas como a propriedade definitória do conceito de maior ser concebível. Contudo, isso não lhe bastará, pois essa será uma existência meramente de dicto, posto que podemos incluir a existência na definição de um conceito sem que a coisa a que ele se refere exista. Podemos, como notou Michael Martin, definir o monstro real do lago Ness como o monstro que existe no lago Ness, sem que precisemos nos comprometer com a sua existência de fato.(5)
     Suponhamos, agora, que a existência não seja uma propriedade meramente definitória, mas que ela seja uma propriedade necessária de um conceito como o de Deus. Ora, isso não parece possível. Pois parece que podemos parafrasear Frege dizendo que a existência de um conceito é uma relação, qual seja, a de sua garantida aplicabilidade àquilo que cai sob ele (a Lua existe porque a aplicabilidade do conceito de Lua foi verificacionalmente garantida). Ora, para nós, sujeitos cognitivos humanos, essa espécie de garantia só pode ser trazida pela experiência. Dizer que essa garantida aplicabilidade possa ser a propriedade necessária de algum conceito é contraditório, visto que o que garante a aplicabilidade, para sujeitos cognitivos humanos, pelo menos, é a experiência, e a experiência pressupõe contingência.
     Mesmo assim, há uma multiplicidade de variações contemporâneas do argumento ontológico que apelam para a noção de necessidade. A seguinte versão, sugerida por William Lawhead, é particularmente sugestiva(6):

1. Deus é o maior ser possível.
2. O maior ser possível deve ser também necessário.
3. A existência de um ser necessário é a) impossível, b) possível (contingente) ou c) necessária.
4. A existência do ser necessário não é impossível, posto que ele não é contraditório.
5. A existência de um ser necessário não é meramente possível (contingente), posto que um ser dependente não poderia ser necessário.
6. Por conseguinte, a existência do ser necessário deve ser necessária. Deus existe necessariamente.
    
     Ou seja: como Deus é o maior ser possível, a sua existência não pode ser um mero acidente; ela é necessária.
     A dificuldade que podemos encontrar nesse argumento é semelhante à observada por Kant na versão anselmiana. O argumento trata o conceito de “existência necessária” como uma propriedade relacional do conceito com a coisa real, quando ela só nos pode ser dada como uma mera propriedade do conceito (de dicto). Mas nesse caso também iremos definir Deus como o ser que existe necessariamente sem nos comprometer com a sua existência na realidade, a semelhança do caso do monstro existente no lago Ness. Embora seja uma propriedade de Deus que ele seja necessário, não pode ser a propriedade de que a sua existência na realidade seja necessária, posto que, como já foi visto, não pertence à noção de garantida aplicabilidade de um conceito (existência na realidade) que ela seja necessária. A premissa 5 é assim falsa: a existência de um ser necessário pode ser meramente possível, pois a sua inexistência na realidade não faz com que ele deixe de ser necessário.

O argumento cosmológico
O primeiro grande argumento a posteriori para a existência de Deus é o cosmológico, segundo o qual por sua própria natureza o universo depende de algo fora dele para explicar a sua existência. Esse algo só pode ser Deus.
     A primeira forma do argumento cosmológico é causal. Segundo a versão de Tomás de Aquino do argumento da causa primeira, encontramos entre as coisas materiais uma ordem regular de causas. Uma causa não pode causar-se a si mesma, mas é causada por outra anterior a ela e assim sucessivamente. Mas essa cadeia de causas não pode ser infinita, pois nesse caso não haverá causa primeira, e não havendo causa primeira não poderá existir a sucessão de causas. Logo, é necessário supor a existência de uma causa primeira, de uma causa incausada que chamamos de Deus(7).
     Uma objeção que pode ser feita a esse argumento é que não parece haver razão para pensarmos que seja necessária uma causa primeira para que haja uma cadeia causal. Embora uma cadeia causal infinita, em termos de infinito atual, seja inconcebível, podemos pensá-la em termos de infinito potencial, ou seja: parece que podemos pensar uma cadeia causal na qual possa ser sempre encontrada uma causa anterior à última encontrada, sem que se chegue jamais à causa primeira. A própria noção de infinitude não precisa, aliás, ser aplicada. Podemos pensar em uma cadeia causal que não seja infinita, mas que de algum modo se feche sobre si mesma, gerando uma espécie de eterno retorno. Seja como for, o argumento da causa primeira não exige que o Deus em questão tenha características pessoais ou que ele exista eternamente. Ele pode ter sido apenas a singularidade que precedeu o Big-Bang. Ele pode ter criado o universo e saído de circulação.
     Uma segunda forma do argumento cosmológico é a da contingência, sugerida por Samuel Clarke(8). Ele parte do pressuposto de que todo ser é contingente (dependente) ou necessário. Ora, na infinita sucessão dos seres que constituem o universo, todos eles são contingentes, sendo contingente também o conjunto desses seres. Mas nem tudo pode ser contingente. Precisamos, pois, supor a existência de um ser imutável e independente, ou seja, de um ser necessário, que sustente a cadeia de seres, ou seja, de Deus.
     A principal objeção contra esse argumento é a de que ele recai em uma falácia de composição. Um exemplo dessa falácia seria a conclusão de que a humanidade precisa ter uma mãe, considerando-se que cada ser humano tem uma mãe. Da mesma forma, do fato de que todos os seres são contingentes não se segue que o conjunto dos seres que constituem o universo seja contingente, exigindo a existência de um ser necessário que o cause e sustente.

O argumento teleológico
O segundo grande argumento a posteriori é o teleológico. Ele começa com a premissa de que o mundo possui propósito e ordem inteligente, concluindo daí que deve existir uma inteligência divina.
     Este argumento pode ser apresentado por comparação com artefatos construídos pelo homem, como foi proposto por William Paley(9). Imagine que alguém esteja passeando em um parque e que encontre um relógio caído na grama. Essa pessoa não pensará que o relógio existe simplesmente e que ele surgiu por acaso. Ela pensará que ele pertenceu a alguém e que foi idealizado e construído por seres humanos, posto que possui um propósito inteligente. Ora, o universo assemelha-se aos artefatos construídos pelo ser humano, sendo imensamente mais complexo e perfeito que eles – considere, como exemplo, a complexidade e perfeição do olho humano. A conclusão a que chegamos é, pois, a de que também o universo deve ter tido um desenhista. Só que ele deve ter sido produto de um grande arquiteto, muito mais inteligente e poderoso do que o ser humano.
     Há uma variedade de problemas apontados por Hume nesse argumento como, por exemplo, a observação de que o universo é na verdade muito imperfeito, sugerindo que o arquiteto que o construiu também seja imperfeito(10). Outra dificuldade é que o argumento parece exagerar a semelhança existente entre o universo e um artefato construído pela mão humana. A principal dificuldade, porém, é sugerida pela ciência contemporânea. Crer na existência de um propósito na natureza teria sido uma atitude de bom senso na antigüidade, quando a ciência praticamente não existia. Mas o progresso da ciência tem tornado a idéia de um propósito na natureza cada vez menos plausível. Isso fica muito claro na comparação do relógio com o olho humano. A teoria da evolução tem demonstrado de forma cada vez mais convincente que mesmo órgãos muito sofisticados não precisam resultar de um propósito, pois são perfeitamente explicáveis como resultado de um processo aleatório de seleção natural dos mais aptos agindo em um período de milhões de anos. Com isso não precisamos do mais complexo para explicar o mais simples (explicação Top-down), pois o mais simples pode, sob certas condições, acabar gerando o mais complexo (explicação Botton-up).
     Alguns sugeriram que deve haver um criador dirigindo ou dando origem a esse processo, mas não parece necessário ver aqui mais do que uma hipótese supérflua e de qualquer modo inútil – posto que Deus e seus atos estão além de nosso entendimento – a ser eliminada pela navalha de Ockham. Em um sentido profundo, aliás, até mesmo a produção intencional de artefatos pelo homem não passa do resultado tardio de uma cega e autônoma produção localizada de ordem na natureza.

O argumento da experiência religiosa
Um outro argumento a posteriori é o que se vale da experiência mística da divindade. Segundo alguns, o fato de muitas pessoas terem tido essa experiência permite a formação de uma espécie de consensus mysticum, que seria uma prova suficiente da existência de Deus. Segundo outros, a experiência da divindade pode ser suficiente para o próprio indivíduo que a tem, mas não para aqueles que não a tem.
     O maior problema com a experiência mística não é, contudo, que ela se dá apenas para alguns, mas que há razões para se crer que ela seja deceptiva. Muitos místicos sofriam de alguma neuropatia ou repressão sexual. Como escreveu sarcasticamente Cioran: “Só os indivíduos rachados possuem abertura para o além”(11). A isso o defensor da validade da experiência mística poderá ainda retrucar que não é surpreendente que as pessoas capazes dessa experiência não sejam perfeitamente normais, pois essa bem pode ser a condição para que a experiência mística se dê! Contudo, essa parece uma resposta arbitrária.
     Uma razão mais completa para a afirmação do caráter deceptivo da experiência mística é fornecida por Freud(12). Para ele há razões inconscientes para a crença religiosa. Quando crianças, vivemos sob proteção de nossos pais, confiantes que eles são capazes de nos defender contra todos os males. Ao nos tornarmos adultos vemos que isso não é verdade. Sentimo-nos então consolados quando uma crença coletiva nos assegura da existência de um pai celestial e todo-poderoso, que é capaz de proteger-nos estabelecendo uma ordem no mundo em que nossas mais profundas aspirações possam algum dia ser satisfeitas. Mas isso é uma ilusão, uma neurose coletiva resultante do comando do pensamento pelo desejo (wishful thinking), por oposição ao que a razão nos deveria fazer concluir.
     Freud também tem uma explicação psicológica para certo tipo de experiência mística a ele relatado por Romain Rolland em uma carta. Nela Rolland conta ter tido certa vez um sentimento oceânico – a experiência de formar uma unidade indissociável com todo o universo – e que isso lhe havia dado a certeza da existência de Deus. A explicação dada por Freud foi a de que uma tal experiência de união mística, na qual a oposição entre sujeito e objeto desaparece, pode ser explicada como uma regressão da consciência a um estágio infantil de narcisismo primário, anterior ao desenvolvimento do princípio da realidade – um estado no qual a oposição sujeito/objeto não existia ou era ainda precária.
     Há, pois, um número de razões psicológicas para que coloquemos em dúvida a validade da experiência mística, para pensarmos que ela deva ser questionada, não só pelos que não a têm, mas até mesmo pelos que a tem. Da mesma forma que uma pessoa, após ter vivenciado alucinações provocadas por alguma droga, tem boas razões para descrer da validade de suas experiências após voltar a si, há também relatos de pessoas que passam por uma experiência mística e que posteriormente encontram razões para rejeitar a interpretação que haviam dado a ela.(13)

Incoerências do conceito filosófico de Deus
Quanto aos argumentos ateístas, uma forma a priori poderia consistir na tentativa de demonstrar a incoerência do conceito de Deus e, portanto, a sua inverificabilidade. Isso vale principalmente para o conceito filosófico de Deus derivado do monoteísmo judaico-cristão-maometano. Por exemplo: uma característica desse conceito é que Deus é o ser necessário, ou seja, o ser que existe necessariamente. Mas, como já vimos, parece que tudo o que pode ser concebido como existente também pode sê-lo como inexistente. Portanto, a existência necessária parece inconcebível. Além disso, o conceito filosófico de Deus é o do assim chamado Omnideus: um ser onipotente, onisciente, onipresente, onibenevolente. Mas é questionável até onde esse conceito é consistente ou se a existência deste Deus traria os resultados esperados. Por exemplo: se Deus é onipotente, ele é capaz de produzir uma criatura que não pode controlar. Mas se ele a criar ele deixa de ser onipotente. Portanto, se ele é onipotente então ele não pode ser onipotente. E se ele é oniciente e onipotente, então ele pode predizer tudo o que acontecerá, sendo por tudo responsável. Então parece que nós não somos em última análise responsáveis pelo que fazemos, mas o próprio Deus...
     Se o conceito do Omnideus não chega a ser coerente, então ele também é inverificável, ou seja, não existem meios de estabelecer contato entre proposições sobre Deus e a realidade. Como para muitos filósofos vale a regra segundo a qual a inverificabilidade esvazia o conceito de conteúdo cognitivo, isso significa que proposições sobre Deus são carentes de sentido. Uma proposição como “Deus existe” (assim como “O quadrado redondo existe”) não faz sentido cognitivo, não podendo ser nem verdadeira nem falsa.
     Embora tal conclusão possa valer para o Deus dos filósofos, ela não vale, certamente, para os Deuses das religiões em geral, que possuem características humanas, se manifestam no mundo e nele intervêm das mais diversas maneiras, sendo as suas existências por isso indiretamente, ao menos, verificáveis (ou falseáveis).

O argumento do mal
Um argumento a posteriori enfraquecedor do teísmo é o chamado argumento do mal. Ele decorre de um conflito entre as três seguintes proposições:

1. Deus é todo-poderoso.
2. Deus é absolutamente bom.
3. O mal existe.

     As duas primeiras proposições são geralmente aceitas pelo filósofo teísta. A terceira ele também deve aceitar, pois é inegável. Mas não parece que as três proposições sejam consistentes entre si, pois se Deus é todo-poderoso e absolutamente bom, ele não deveria permitir a existência do mal. O filósofo ateísta vale-se desse paradoxo para propor o argumento do mal: como o mal existe, um Deus todo-poderoso e absolutamente bom não pode existir.
     Há uma diversidade de respostas teístas à dificuldade colocada pela existência do mal no mundo. Elas em geral se baseiam na idéia de que é inevitável que o mundo contenha algum mal, apesar de Deus ter se esmerado em fazê-lo o melhor (quer dizer, o menos pior) dos mundos possíveis. Por exemplo: ele nos deu o livre arbítrio. Mas com o livre arbítrio ele nos deu também a possibilidade de agirmos mal. Contudo, é melhor um mundo no qual homens pecam, mas são livres, do que um mundo no qual os seres humanos são simples autômatos sem livre arbítrio(14). Há também filósofos que pensam ser o mal necessário para a evolução da alma: só pelo confronto com o mal é que os seres humanos são capazes de se aperfeiçoar a si mesmos de maneira a se tornarem seres completamente espirituais e semelhantes a Deus(15).
     Vejamos agora como seria uma explicação não-teísta para a existência do mal. A que defendo provém da ciência e da teoria da evolução. Como notou Lord Tennyson, “a natureza é vermelha nos dentes e nas garras”. O mal é um necessário acompanhamento da evolução natural, dirigida como está para a sobrevivência dos mais aptos. Para os mecanismos evolucionários, a sobrevivência da espécie tem absoluta prioridade sobre o indivíduo. Daí que, embora algumas poucas mutações aumentem as chances de sobrevivência, em sua esmagadora maioria elas apenas diminuem a capacidade adaptativa, provocando sofrimento e a morte prematura de seus portadores. Também nós freqüentemente temos falhas herdadas, não só físicas, mas também em nossos mecanismos psicológicos de adaptação social. Assim, em algumas pessoas os sentimentos reativos excessivos de culpa, remorso ou vergonha, são capazes de produzir sofrimentos inúteis ou neuropatias. Já outras pessoas são possuidoras de excessiva agressividade, que deixa de ser útil para produzir sofrimento, danos e morte, primeiro aos outros e depois a elas mesmas. Isso significa que o mal é intrínseco ao reino animal sensiente e à própria condição humana, e que tudo o que podemos fazer é, com ajuda da razão, do bom senso e da ciência, diminuí-lo. Não precisamos recorrer a mitos como o da queda do paraíso ou do pecado original para explicar o mal, inclusive porque eles não nos permitirão ir muito além de um mero conforto psicológico.
     O argumento do mal não demonstra a inexistência de Deus, mas sugere a inexistência do Deus sumamente bom de muitas religiões.

A refutação verificacionista
Finalmente, há um argumento ateísta a posteriori contra a existência de Deus, que consiste no uso de um princípio da verificabilidade. Embora o verificacionismo positivista seja de há muito dado como morto, há formas brandas e modernas de princípio da verificabilidade que são bastante aceitáveis(16). Sugiro (influenciado por Kay Nielsen) a versão seguinte:
PV: Uma proposição não-analítica p só tem sentido cognitivo quando é verificável, caso no qual ao menos uma das seguintes condições está sendo satisfeita:

(a) Verificação/falsificação direta: o valor-verdade de p é diretamente estabelecido (com probabilização muito próxima a 1, capaz de produzir certeza prática) por meio de experiências observacionais virtualmente intersubjetivas.
(b) Verificação/falsificação indireta: o valor-verdade de p é indiretamente estabelecido (com probabilização próxima a 1 para o verdadeiro e próxima a 0 para o falso) por sua coerência com outras proposições cuja verdade é ultimamente estabelecida por meio de experiências observacionais virtualmente intersubjetivas.

     Ora, a proposição “Deus existe” não pode ser objeto de experiências observacionais intersubjetivas diretas, posto que Deus geralmente é concebido como uma entidade não-empírica, não podendo ser em si mesma experienciada. Assim, a condição (a) não pode ser satisfeita. Isso não precisa levar-nos à conclusão de que a proposição “Deus existe” não faz sentido, como muitos verificacionistas pretendem, pois ao menos no que diz respeito ao Deus das religiões parece que essa proposição tem condições de satisfazer – afirmativamente ou não – a condição (b). A proposição “Deus existe” satisfaz afirmativamente a condição (b) para o teísta. Um leitor ingênuo da Bíblia insistirá que a experiência mística, a descoberta de sinais, a observação de milagres... fazem com que a condição (b) seja afirmativamente satisfeita, verificando indiretamente a existência de Deus.
     Aqui se situa a meu ver o ponto nevrálgico da questão nos dias de hoje. Vivemos em um mundo cientificamente informado. Uma pessoa culta, cientificamente informada e sem forte doutrinação religiosa tenderá hoje, fatalmente, a concluir que a proposição “Deus existe” satisfaz a condição (b) negativamente, ou seja, que ela é com toda a probabilidade falseada pela experiência. Com efeito, o desenvolvimento das ciências naturais tem produzido um “desencantamento” da natureza ao nosso redor, fazendo-nos duvidar de relatos como o da chuva de Maná ou o da multiplicação dos pães. Já o desenvolvimento de ciências humanas como a psicologia, a psicanálise e a sociologia, com seus ensinamentos sobre o papel sócio-psicológico ilusório das religiões, sugere um falseamento indireto da proposição “Deus existe”, posto que ela é incoerente com a visão de mundo resultante dessas ciências. Assim, aplicado à crença na existência de um Deus pessoal, tal como o usualmente pretendido pelas religiões, PV nos sugere que aconteceu com ela o que aconteceu com a crença na existência do Homem das Neves: como os raros encontros com ele nunca foram comprovados e as marcas de sua passagem se têm demonstrado sempre mais suspeitas, a chance dele existir se torna cada vez mais remota.

Especulação: Deus como ideal regulador
As conclusões chegadas valem para o conceito de Deus pessoal do monoteísmo judaico-cristão-maometano e para o que a tradição filosófica ocidental dele herdou. Mas elas não valem para concepções imanentes de Deus, semelhantes às sustentadas por Spinoza e Einstein.
     Para Spinoza Deus é a natureza, mais propriamente, ele é natura naturans (natureza criadora) e não natura naturata (natureza criada)(17). Mais do que Spinoza – que ainda via o mental como aspecto de qualquer coisa – Einstein tentou sublimar e depurar o conceito de Deus, destituindo-o do caráter antropomórfico que as religiões em geral lhe emprestam. Em uma carta em que diz pertencer à invisível comunidade daqueles que se esforçam pela verdade, beleza e justiça, ele observa que
A mais bela e profunda experiência que um ser humano pode ter está no sentido de mistério. Este é o princípio subjacente da religião, bem como de todo empreendimento sério em arte e ciência. Aquele que nunca teve essa experiência parece-me, senão morto, ao menos cego. Sentir que por trás de tudo o que pode ser experienciado há algo que nossa mente não é capaz de alcançar e cuja beleza e sublimidade, como um tênue reflexo só indiretamente nos alcança, isso é religiosidade. Nesse sentido sou religioso. Para mim basta maravilhar-me com esses segredos e humildemente tentar alcançar pela minha mente uma mera imagem da estrutura sutil de tudo o que lá se encontra(18).
    
     Uma dificuldade inerente a essas posições é que contrariamente a elas Deus sempre foi entendido como de algum modo transcendente ao que nos pode ser objetivamente dado na natureza. Isso acontece mesmo no panteísmo, no qual a natureza tende a se tornar mágica, transcendendo-se a si mesma. Como escreveu ceticamente Fernando Pessoa na poesia “O guardador de rebanhos”:

     Mas se Deus é as flores e as árvores
     E os montes e o sol e o luar,
     Então acredito nele.
     Então acredito nele a toda hora,
     E a minha vida é toda uma oração e uma missa,
     E uma comunhão com os olhos e os ouvidos.
     Mas se Deus é as árvores e as flores
     E os montes e o luar e o sol
     Para que lhe chamo Deus?
     Chamo-lhe flores e árvores e montes e luar e sol.(19)

     Contudo, talvez o ateísmo tout court não tenha a última palavra sobre o assunto. Há uma maneira de distinguirmos Deus da natureza sem precisarmos assumir que ele exista, nem de forma imanente nem da suposta forma transcendente. Isso pode ser feito se entendermos o conceito de Deus, em seu aspecto mais essencial, como o de uma idéia da razão, ou seja, como um conceito de alguma coisa que não podemos experienciar, mas que serve como ideal regulador, por nos permitir avaliar comparativamente objetos com relação a ele e assim nortear o pensamento e com ele a própria ação.
     A noção de ideal regulador foi introduzida por Kant em sua Crítica da Razão Pura, onde ele propôs a existência de três idéias da razão: a de natureza pensante (alma), a do mundo como o conjunto da natureza externa e da natureza pensante, e a de Deus como a de uma causa última de todas as séries cosmológicas. Um exemplo ilustrativo de ideal regulador poderia ser dado pelo conceito de verdade absoluta, tal como Karl Popper buscou usá-lo: não podemos saber se a alcançaremos, pois mesmo que a alcancemos, não teremos como saber que a alcançamos; ainda assim, o conceito de verdade absoluta fornece um ideal que nos permite avaliar comparativamente as nossas teorias científicas como estando mais ou menos próximas dele(20).
     A idéia de Deus como a causa de todas as séries cosmológicas é obscura e terminaria no Big-Bang (que seria, segundo a ficção cosmológica mais atual, apenas o produto de uma colisão de membranas no multiverso), um fenômeno para nós irrelevante. O mesmo não se dá, porém, com a idéia de mundo, que Kant entendia como a síntese de todo o conhecimento do mundo fenomenal externo e interno, ou seja, como a síntese de todas as sínteses da experiência(21). É importante notar que essa idéia, embora não sendo capaz de designar nada de verdadeiramente transcendente, também não representa a natureza que se dá à experiência.
     Contudo, como pode a idéia de mundo preservar alguma coisa importante da velha noção de Deus? Quero especulativamente sugerir que isso acontece se ela for pensada como um ideal de perfeição. Parece admissível identificarmos Deus com uma entidade para nós virtual, qual seja: o objeto pretenso da idéia reguladora do mundo como perfeição. Contudo, o que se pode querer dizer com perfeição? Para Platão ela consiste ultimamente em uma tríade de idéias mais elevadas que de algum modo se entrelaçam, que são as da verdade, do bem e do belo em si mesmos, as quais podem ser aqui interpretadas como ideais reguladores. Há, certamente, outras perfeições ou virtudes, que parecem cair sob essas três. Os ideais reguladores da justiça e liberdade em si mesmas, por exemplo, parecem cair sob a idéia do bem. Sendo assim, talvez seja possível conceber o mundo como perfeição em termos das idéias do mundo como verdade, bem e beleza em si mesmas, entendendo-as como ideais apenas reguladoramente almejados. Pode bem ser que seja por se tratar de manifestações que nos aproximam dos ideais de perfeição que podemos explicar o sentimento do belo despertado em nós por certas músicas religiosas, o sentimento do sagrado associado à contemplação dos trabalhos da natureza, o sentimento de fascinação e mistério diante das verdades reveladas pela ciência e o da admiração evocada pelas ações humanas exemplares.
     Admitindo que algo essencial ao conceito de Deus esteja preservado no ideal do mundo como perfeição, vemos que Einstein não estava tão errado em crer que o universo nos testemunha uma inteligência infinitamente superior. A noção de inteligência diz respeito aos seres psicológicos, capazes de compreender o mundo. Mas o mundo como perfeição também compreende a inteligência como perfeição, a inteligência absoluta, ideada como projeção da mente humana na infinitude. Com efeito, ele pode tornar-se mais concreto e eficaz ao incluir símiles idealizados de constituintes os mais diversos de nosso mundo.
     Em suas mais diversas formas, o ideal de mundo como perfeição e a sua busca teórica e prática parece compelir-nos de um modo que curiosamente lembra a noção aristotélica de Deus como a causa final, cuja atividade é pensar-se a si mesma e cuja função é a de ser um telos em direção ao qual o universo se move, impelido pela força do amor(22).
     É possível fornecer uma explicação para essa nossa atitude afirmativa com relação à idéia de mundo como perfeição? Creio que há uma justificação natural para isso. Para chegarmos a ela, devemos primeiro considerar que fazemos parte daquele ínfimo domínio do universo, que embora casual e fugaz, tende à ordenação e ao aperfeiçoamento, pois nele se desenvolveram as condições para a vida, a consciência, o valor. Essa conclusão, aliás, não resulta de argumento! Ela é uma constatação factual. Pois encontramo-nos entre os raros vencedores provisórios de uma improvável loteria cósmica.  Como produtos evolucionários fugazes em um mundo de entropia negativa, nós fomos feitos sob a forma de seres sociais, por natureza dotados de disposições para a espiritualidade, que nos ajudam a nos integrarmos a nós mesmos e aos outros na busca de aperfeiçoamento, harmonia e permanência.
     Mas por que a evolução nos fez assim? Eis uma hipótese. O primeiro impulso constitutivo de todo ser vivo, afora o da preservação da espécie, é o de autopreservação. O impulso de autopreservação se evidencia no conceito de homeostase, que é entendido como o equilíbrio do meio interno. Os sistemas orgânicos buscam equilibrar-se, de modo a conservar a vida. Mas podemos acrescentar que a homeostase pode ser de mais de um tipo. O primeiro, que já conhecemos, é o da bio-homeostase, que é o equilíbrio da vida individual. Mas podemos acrescentar a ele o que poderíamos chamar de psico-homeostase, que é o equilíbrio do psiquismo, da consciência. E talvez possamos acrescentar ainda uma sócio-homeostase, o equilíbrio do meio social. A busca, tanto teórica quanto prática, do mundo como perfeição, parece ser efeito da busca da manutenção de equilíbrio no sistema de nossa consciência do pessoal e do interpessoal, o que incluiria pelo menos a psico-homeostase.
     Mas seria racionalmente justificado, para o indivíduo, almejar os ideais de perfeição? Seria o agir daí derivado capaz de incrementar a felicidade individual? Uma resposta afirmativa poderia advir do seguinte argumento. Sob o suposto de que pertencemos a uma minúscula parte do universo que tende à ordenação (o mundo dos seres vivos na superfície da terra), ao pensarmos e agirmos no sentido de nos integrar a nós mesmos e aos outros na aproximação da perfeição possibilitadora do equilíbrio e da permanência, estamos provavelmente (embora não certamente) confluindo caminhos dentro de um tear causal que ultrapassa completamente tudo aquilo que temos condições de saber, na direção do que essa tendência à ordenação nos poderia eventualmente destinar de melhor em nossa realização como seres humanos. Esse deixar-se conduzir pelas mãos invisíveis da natureza através de idéias-ideais em uma atividade cuja justificação se encontra para além do que a nossa racionalidade individual é capaz parece-me ter sido poeticamente apologisado no poema de Herman Hesse intitulado “Degraus”:
     O espírito universal não quer atar-nos,
     Mas elevar-nos, degrau por degrau,
     Ampliando-nos o ser(23).


Notas:
1 Anselmo de Aosta: Proslógio (Abril: São Paulo 1973), pp. 107-8.
2 L. P. Pojman: Philosophy of Religion (McGraw-Hill: Boston 2001) p. 41; a exposição que se segue é tributária dessa excelente introdução.
3 Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft (Crítica da Razão Pura), Dialética Transcendental, cap. III, sec. 4.
4 Gottlob Frege: Die Grundlage der Aritmetik (Felix Meiner Verlag: Hamburg 1986), § 53.
5 Ver argumento semelhante em Michael Martin: Atheism: A Philosophical Justification (Temple University Press: Philadelphia 1990), p. 85.
6 William Lawhead, apud. L. P. Pojman: Philosophy of Religion, ibid. p. 45.
7 Tomás de Aquino: Summa Theologica (Blackfriars: London 1963), 1a 2-5.
8 Samuel Clarke: A Demonstration of the Being and Attributes of God and Other Writtings (Cambridge University Press: Cambridge 1998), parte 2.
9 William Paley: The Works of William Paley in One Volume (Peter Brown & T. W. Nelson: Edinburg 1826).
10 David Hume: Dialogues Concerning Natural Religion, ed. Norman Kemp Smith (Clarendon Press: Oxford 1935).
11 E. M. Cioran: Silogismos da Amargura (Rocco: Rio de Janeiro 1991), p. 85.
12 Sigmund Freud: The Future of an Illusion, trad. J. Strachey (Hogarth Press: London 1968).
13 Já foi objetado que os argumentos para a existência de Deus são como vários baldes furados, e que colocar água em baldes furados nada fará para permitir-nos carregar água. Por oposição a isso também foi pensado que se colocarmos vários baldes furados um dentro do outro eles poderão, no final das contas, carregar alguma água... Assim, em seu conjunto, os argumentos a favor da existência de Deus nos dariam uma probabilidade a priori mais alta do universo não ser um fato bruto sem explicação fora de si mesmo. Mas também é preciso notar que baldes furados enfiados uns nos outros só podem carregar água por taparem os furos uns dos outros, o que não acontece com argumentos independentes uns dos outros.
14 Alvin Plantinga: The Nature of Necessity (Clarendon Press: Oxford 1974), p. 164 ss.
15 John Hick: Philosophy of Religion (Prentice-Hall: Englewood Cliffs 1963), p. 45.
16 Ver A. J. Ayer: Language, Truth and Logic (Dover Publications: Dover 1952) cap. VI. Uma exposição atualizada do argumento, baseada na sugestão de Kay Nielsen de não exigir a verdade nem a falsidade, mas um valor-verdade baseado na experiência, encontra-se em Michael Martin: “The Verificationist Challenge”, em P. L. Quinn & C. Taliaferro: A Companion to Philosophy of Religion (Blackwell: Oxford 1997), p. 204. Minha conclusão é, porém, algo diversa, pois enquanto esses autores enfatizam a falta de sentido de proposições sobre o Deus dos filósofos, abstrato, inverificável, eu enfatizo a probabilização da inexistência do Deus geralmente considerado pelas religiões.
17 Benedictus de Spinoza: Ethica Ordine Geometrico Demonstrata, I, prop. XXIX, scholium.
18 Citado por Denis Brian: Einstein: a Life (Willey: New York 1996), p. 234.
19 Fernando Pessoa: Obra Poética (Nova Aguilar: Rio de Janeiro 1995), ed. M. A. Galhoz, pp. 207-8.
20 Karl Popper faz uso do conceito de verdade como ideal normativo para a avaliação do progresso científico em Conjectures and Refutations: the Growth of Scientific Knowledge (Routledge: London 2002), cap. X.
21 Immanuel Kant: Kritik der Reinen Vernunft (Crítica da razão pura) (Suhrkamp: Frankfurt 1984), A 682 e ss., B 710 e ss.
22 Aristóteles: Metafísica, livro XII. Também um filósofo como Heidegger, escrevendo sobre a busca de um Ser – aproximado do Deus cristão – que não se deixa apreender pela linguagem parece ter estado a caminho de ter em mente um ideal regulador acerca do qual a existência empírica (e o discurso sobre ela) não entra em questão.
23 “Der Weltgeist will nicht fesseln uns und engen,/ Er will uns Stuf’ und Stufe heben, weiten”. Herman Hesse, “Stufen”, in Das Glasperlenspiel (O jogo das pérolas de vidro) (Suhrkamp: Frankfurt 1972).



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