ARQUITETURAS JUSTIFICACIONAIS
Gostaria agora de introduzir e discutir um pouco da problemática envolvida quando falamos de justificação epistêmica. Para justificarmos uma crença, geralmente recorremos a outras. Por exemplo: o professor crê que Maria não virá fazer o exame com base na crença de que ela está doente, a qual se baseia no atestado médico que ela lhe enviou. Aqui se forma uma cadeia justificacional em que uma crença A é justificada pela crença B, a qual é finalmente justificada pela crença C. Isso nos conduz à questão da arquitetura do processo justificacional: como as justificações se estruturam? Ignorando o fato de as justificações poderem se ramificar, existem quatro possibilidades básicas(1):
(a) Estrutura linear finita: quando a crença que está na base da cadeia justificacional (que possui no mínimo duas crenças) permanece sem justificação.
(b) Estrutura linear infinita: quando é dada uma cadeia infinita de crenças, uma justificando a outra.
(c) Estrutura circular: quando a crença que justifica as outras acaba sendo justificada pela primeira crença a ser justificada.
(d) Estrutura linear fundacional: quando a crença que está na base da cadeia justificacional de algum modo se justifica a si mesma.
(b) Estrutura linear infinita: quando é dada uma cadeia infinita de crenças, uma justificando a outra.
(c) Estrutura circular: quando a crença que justifica as outras acaba sendo justificada pela primeira crença a ser justificada.
(d) Estrutura linear fundacional: quando a crença que está na base da cadeia justificacional de algum modo se justifica a si mesma.
As dificuldades que essas quatro alternativas apresentam são bem conhecidas. Quanto à alternativa (a), através da qual paramos arbitrariamente em alguma crença não-justificada, fica muito difícil entender como uma crença não-justificada poderia justificar quaisquer outras. Quanto à alternativa (b), não parece que seres finitos como nós sejam capazes de adquirir conhecimento de cadeias justificacionais infinitas, nem é claro que se isso acontecesse o problema estaria resolvido. A alternativa (c), chamada de coerentismo, parece nitidamente circular. Considere o argumento: “Eu creio em Deus, pois creio na Bíblia; eu creio na Bíblia porque sou religioso; eu sou religioso porque creio em Deus.” Semelhante argumento não parece justificar rigorosamente nada. A alternativa (d), chamada de fundacionalismo, é a que se afigura mais plausível ao senso comum. Segundo ela, a cadeia justificacional acaba por se deter em alguma crença que se autojustifica, ou seja, que se justifica de modo não-inferencial. Mas o que é uma justificação não-inferencial? É tal justificação possível? Finalmente, ainda pode ser pensada uma alternativa (e), segundo a qual a justificação não possui estrutura e nada pode ser justificado. Esta seria a alternativa do filósofo radicalmente cético, determinado a rejeitar todas as outras.
No que se segue quero expor e discutir apenas as duas alternativas geralmente consideradas mais plausíveis, que são (c), o coerentismo, e (d), o fundacionalismo, começando do último.
No que se segue quero expor e discutir apenas as duas alternativas geralmente consideradas mais plausíveis, que são (c), o coerentismo, e (d), o fundacionalismo, começando do último.
Fundacionalismo clássico
Para o fundacionalismo existem duas espécies de crenças: básicas e não-básicas. As básicas são as não-inferenciais, caracterizadas por não serem justificadas por meio de outras, surgindo involuntariamente, espontaneamente, sendo essas características em geral compartilhadas por todos os sujeitos epistêmicos. Já as crenças não-básicas não são espontâneas, pois resultam de uma justificação inferencial diretamente proveniente de crenças básicas, ou então de outras crenças não-básicas que terminem (via cadeias justificacionais maiores ou menores) por se justificar em crenças básicas.
Estruturalmente, o fundacionalismo tem a forma de uma pirâmide ou árvore invertida, com as crenças básicas embaixo:
Para o fundacionalismo existem duas espécies de crenças: básicas e não-básicas. As básicas são as não-inferenciais, caracterizadas por não serem justificadas por meio de outras, surgindo involuntariamente, espontaneamente, sendo essas características em geral compartilhadas por todos os sujeitos epistêmicos. Já as crenças não-básicas não são espontâneas, pois resultam de uma justificação inferencial diretamente proveniente de crenças básicas, ou então de outras crenças não-básicas que terminem (via cadeias justificacionais maiores ou menores) por se justificar em crenças básicas.
Estruturalmente, o fundacionalismo tem a forma de uma pirâmide ou árvore invertida, com as crenças básicas embaixo:
C
/ C
C C / `
/ C
C C / `
/
C I / C
C I / C
/ / / `
Cb Cb Cb Cb Cb Cb
O fundacionalismo clássico, sustentado por filósofos modernos como Descartes, se distingue da maior parte do fundacionalismo contemporâneo por considerar as crenças básicas auto-evidentes e incorrigíveis. Para o fundacionalismo clássico não podemos nos enganar quanto a essas crenças básicas, que têm o poder de justificar inferencialmente a totalidade do que conhecemos. Um exemplo de crença básica auto-evidente e incorrigível é, para Descartes, a que temos em nossa própria existência. Com efeito, não parece possível que alguém se engane acreditando que existe quando na verdade não existe(2). Uma outra característica do fundacionalismo clássico é que nele a relação entre crenças básicas e não-básicas é concebida como completamente assimétrica: as primeiras transferem justificação e conhecimento para as últimas, sendo o contrário impossível.(3)
Restringindo-nos à justificação de nosso conhecimento empírico e tendo em vista o tipo de crença admitida como básica, há duas formas gerais de fundacionalismo a serem distinguidas(4). A primeira é o que podemos chamar de fundacionalismo fisicalista, segundo o qual crenças sobre fatos empíricos externos imediatamente percebidos – por exemplo, creio que há um laptop na minha frente agora – teriam papel fundacional. A segunda, mais discutida entre filósofos, seria o que podemos chamar de fundacionalismo fenomenalista, segundo o qual as crenças no que é oferecido pelas impressões ou conteúdos sensíveis – também chamados de perceptos, sense data, sensa ou fenômenos – é que servem de fundamento, sendo os objetos físicos do mundo externo eventualmente “construídos” a partir de combinações dadas desses conteúdos sensíveis garantidamente ou continuadamente possíveis(5). Por exemplo: sei que estou tendo as impressões visuais de um laptop a minha frente; o laptop é um complexo de complexos dados de conteúdos sensíveis garantidamente, continuadamente experienciáveis por mim ou por qualquer outra pessoa...
A maior dificuldade do fundacionalismo clássico consiste em manter a sua tese da incorrigibilidade das crenças básicas. Quanto ao fundacionalismo fisicalista, é claro que podemos nos enganar quanto a nossa experiência imediata de objetos físicos, por exemplo, no caso de alucinações. O fundacionalismo fenomenalista clássico, por sua vez, pretende que não podemos nos enganar quanto aos dados imediatos de nossa experiência. Contudo, esse também é um pressuposto que não resiste a uma análise mais cuidadosa. Podemos nos enganar quanto às nossas emoções: uma pessoa pode pensar que se apaixonou por outra e certo dia descobrir que se tratava de enfatuação. Podemos até mesmo nos enganar quanto a sensações como a de dor. Imagine: um paciente está no consultório dentário e sente alguma dor ao ter o seu dente anestesiado sendo obturado. Contudo, o dentista lhe assegura que não é dor, mas apenas uma sensação de fricção. O paciente admite que o dentista possa estar certo. Pode-se pensar que o engano só é possível porque essa é uma sensação muito fraca. Contudo, o engano também é possível com sensações mais intensas. É conhecida a história do candidato a membro de uma confraria de estudantes que aceita passar por um rito de iniciação no qual será marcado nas costas com ferro em brasa. No momento crucial é aplicado apenas gelo seco, acontecendo então do candidato gritar de dor, só para em seguida perceber que a dor não era dor... Finalmente, há casos mais persistentes de falsa dor, como a da paciente histérica e a induzida por um hipnotizador.
É verdade que ainda assim parecem restar crenças capazes de resistir a qualquer possibilidade de dúvida, como as sensações consideradas do ponto de vista de quem as sente e no momento em que as sente, ou ainda a minha crença de que eu existo, ou de que existe ao menos alguma crença, ou a crença em princípios lógicos como o da não-contradição. Não obstante, não parece que tais crenças sejam capazes de nos prover de uma fundamentação suficientemente forte para sustentar a extraordinariamente complexa superestrutura de crenças que um sujeito conhecedor geralmente possui. Por razões como essa, a conclusão chegada pela maioria dos filósofos é a de que o fundacionalismo clássico é insustentável.
Um outro problema que tem sido apontado é o que teve origem no assim chamado mito do dado (mith of the given), introduzido por Wilfrid Sellars(6). Como vimos o fundacionalista clássico acreditava que as apreensões sensíveis, como a minha impressão visual de um laptop à minha frente, ou a minha sensação de dor de cabeça, são infalíveis. Mas se é assim, então essas apreensões sensíveis não podem se apresentar na forma de conceitos, posto que o conhecimento conceptualizado deve ser sempre falível. Uma razão dessa falibilidade é que para se predicar uma propriedade qualquer de algo precisamos nos lembrar que propriedade é essa que estamos predicando; contudo, para fazermos isso precisamos recorrer à memória, que por sua vez é falível. Contudo, se admitirmos que as nossas apreensões sensíveis são de uma realidade não-conceptual, não parece que possamos ter conhecimento delas, pois, como já notou Kant, intuições sem conceitos são cegas. Sendo assim, não parece que possamos ancorar as nossas crenças básicas em uma realidade não-conceptualizada que as torne infalíveis. Esse raciocínio se aplica ao fundacionalismo fenomenalista, mas seria fácil aplicá-lo também ao fisicalista.
Restringindo-nos à justificação de nosso conhecimento empírico e tendo em vista o tipo de crença admitida como básica, há duas formas gerais de fundacionalismo a serem distinguidas(4). A primeira é o que podemos chamar de fundacionalismo fisicalista, segundo o qual crenças sobre fatos empíricos externos imediatamente percebidos – por exemplo, creio que há um laptop na minha frente agora – teriam papel fundacional. A segunda, mais discutida entre filósofos, seria o que podemos chamar de fundacionalismo fenomenalista, segundo o qual as crenças no que é oferecido pelas impressões ou conteúdos sensíveis – também chamados de perceptos, sense data, sensa ou fenômenos – é que servem de fundamento, sendo os objetos físicos do mundo externo eventualmente “construídos” a partir de combinações dadas desses conteúdos sensíveis garantidamente ou continuadamente possíveis(5). Por exemplo: sei que estou tendo as impressões visuais de um laptop a minha frente; o laptop é um complexo de complexos dados de conteúdos sensíveis garantidamente, continuadamente experienciáveis por mim ou por qualquer outra pessoa...
A maior dificuldade do fundacionalismo clássico consiste em manter a sua tese da incorrigibilidade das crenças básicas. Quanto ao fundacionalismo fisicalista, é claro que podemos nos enganar quanto a nossa experiência imediata de objetos físicos, por exemplo, no caso de alucinações. O fundacionalismo fenomenalista clássico, por sua vez, pretende que não podemos nos enganar quanto aos dados imediatos de nossa experiência. Contudo, esse também é um pressuposto que não resiste a uma análise mais cuidadosa. Podemos nos enganar quanto às nossas emoções: uma pessoa pode pensar que se apaixonou por outra e certo dia descobrir que se tratava de enfatuação. Podemos até mesmo nos enganar quanto a sensações como a de dor. Imagine: um paciente está no consultório dentário e sente alguma dor ao ter o seu dente anestesiado sendo obturado. Contudo, o dentista lhe assegura que não é dor, mas apenas uma sensação de fricção. O paciente admite que o dentista possa estar certo. Pode-se pensar que o engano só é possível porque essa é uma sensação muito fraca. Contudo, o engano também é possível com sensações mais intensas. É conhecida a história do candidato a membro de uma confraria de estudantes que aceita passar por um rito de iniciação no qual será marcado nas costas com ferro em brasa. No momento crucial é aplicado apenas gelo seco, acontecendo então do candidato gritar de dor, só para em seguida perceber que a dor não era dor... Finalmente, há casos mais persistentes de falsa dor, como a da paciente histérica e a induzida por um hipnotizador.
É verdade que ainda assim parecem restar crenças capazes de resistir a qualquer possibilidade de dúvida, como as sensações consideradas do ponto de vista de quem as sente e no momento em que as sente, ou ainda a minha crença de que eu existo, ou de que existe ao menos alguma crença, ou a crença em princípios lógicos como o da não-contradição. Não obstante, não parece que tais crenças sejam capazes de nos prover de uma fundamentação suficientemente forte para sustentar a extraordinariamente complexa superestrutura de crenças que um sujeito conhecedor geralmente possui. Por razões como essa, a conclusão chegada pela maioria dos filósofos é a de que o fundacionalismo clássico é insustentável.
Um outro problema que tem sido apontado é o que teve origem no assim chamado mito do dado (mith of the given), introduzido por Wilfrid Sellars(6). Como vimos o fundacionalista clássico acreditava que as apreensões sensíveis, como a minha impressão visual de um laptop à minha frente, ou a minha sensação de dor de cabeça, são infalíveis. Mas se é assim, então essas apreensões sensíveis não podem se apresentar na forma de conceitos, posto que o conhecimento conceptualizado deve ser sempre falível. Uma razão dessa falibilidade é que para se predicar uma propriedade qualquer de algo precisamos nos lembrar que propriedade é essa que estamos predicando; contudo, para fazermos isso precisamos recorrer à memória, que por sua vez é falível. Contudo, se admitirmos que as nossas apreensões sensíveis são de uma realidade não-conceptual, não parece que possamos ter conhecimento delas, pois, como já notou Kant, intuições sem conceitos são cegas. Sendo assim, não parece que possamos ancorar as nossas crenças básicas em uma realidade não-conceptualizada que as torne infalíveis. Esse raciocínio se aplica ao fundacionalismo fenomenalista, mas seria fácil aplicá-lo também ao fisicalista.
Coerentismo
A mais discutida alternativa ao fundacionalismo tem sido as teorias coerenciais da justificação. Segundo essas teorias, nossas crenças são justificadas pela sua coerência com o sistema total de crenças aceito. Parafraseando Hegel, ao invés de dizer que a verdade está no todo, diremos que a justificação está no todo(7).
Há duas espécies de coerentismo: o linear e o holístico. Segundo o primeiro, uma dada crença C1 é justificada por C2, que é justificada por C3... até Cn, que por sua vez é justificada por C1. O problema com o coerentismo linear é que a circularidade do processo não nos parece permitir justificar coisa alguma. Já o coerentismo holístico parece mais promissor: ele nos diz que o status epistêmico de uma crença é dado pelo suporte simétrico e recíproco que o completo tecido de crenças dá a ela(8). Ele lembra um jogo de palavras cruzadas, onde o suporte oferecido a cada letra vem de diversas direções. Esse múltiplo suporte de crenças parece ser algo que efetivamente ocorre. Para evidenciá-lo, imagine que a senhora X tenha chegado à crença C, de que o seu marido a está traindo. Ela tem várias razões circunstanciais para a crença C, que são as seguintes:
A mais discutida alternativa ao fundacionalismo tem sido as teorias coerenciais da justificação. Segundo essas teorias, nossas crenças são justificadas pela sua coerência com o sistema total de crenças aceito. Parafraseando Hegel, ao invés de dizer que a verdade está no todo, diremos que a justificação está no todo(7).
Há duas espécies de coerentismo: o linear e o holístico. Segundo o primeiro, uma dada crença C1 é justificada por C2, que é justificada por C3... até Cn, que por sua vez é justificada por C1. O problema com o coerentismo linear é que a circularidade do processo não nos parece permitir justificar coisa alguma. Já o coerentismo holístico parece mais promissor: ele nos diz que o status epistêmico de uma crença é dado pelo suporte simétrico e recíproco que o completo tecido de crenças dá a ela(8). Ele lembra um jogo de palavras cruzadas, onde o suporte oferecido a cada letra vem de diversas direções. Esse múltiplo suporte de crenças parece ser algo que efetivamente ocorre. Para evidenciá-lo, imagine que a senhora X tenha chegado à crença C, de que o seu marido a está traindo. Ela tem várias razões circunstanciais para a crença C, que são as seguintes:
C1 Seu marido tem permanecido fora de casa por muito tempo depois do trabalho.
C2 Ele fica nervoso quando interpelado, dando explicações pouco convincentes.
C3 Uma amiga lhe disse ter visto o marido passar de carro com uma loira.
C4 Ela encontrou um prendedor de cabelos no carro do seu marido, e ele não sabia
C2 Ele fica nervoso quando interpelado, dando explicações pouco convincentes.
C3 Uma amiga lhe disse ter visto o marido passar de carro com uma loira.
C4 Ela encontrou um prendedor de cabelos no carro do seu marido, e ele não sabia
explicar como ele foi parar lá.
Ora, C1, C2, C3 e C4 colaboram para justificar a crença C da senhora X. Mas cada uma dessas crenças é também em alguma medida reforçada pelas outras. Por exemplo, a crença C2 é reforçada pela crença C e também por outras.
Uma dificuldade do coerentismo consiste em encontrar uma análise adequada para este conceito obscuro que é o de coerência. Usualmente, uma condição mínima para a coerência é a consistência, definindo-se um conjunto consistente de crenças como aquele no qual a conjunção delas é verdadeira. A crença A, de que o cão está latindo, por exemplo, é inconsistente com a crença B, de que o quintal está absolutamente silencioso, pois a crença na conjunção “A & B” não pode ser verdadeira. Contudo, embora a inconsistência em geral contribua negativamente para a coerência, no sentido de diminuí-la, ela não parece reforçar positivamente a coerência. Crenças que não têm nada a ver uma com a outra, como a de que a grama é verde e a de que Beethoven compôs a Sinfonia do Destino, são perfeitamente consistentes entre si, pois são ambas verdadeiras, mas não faz sentido dizermos que elas são coerentes no sentido de que uma contribui para justificar a outra.
A melhor maneira de se entender a espécie de coerência que importa na justificação parece ser em termos de inferência, tanto dedutiva quanto indutiva ou abdutiva (inferência para a melhor explicação). A crença de que o cão está latindo é coerente com a crença de que há barulho no quintal, pois nos permite inferir dedutivamente esta última. A crença de que o cão está latindo é também coerente com a crença de que há alguém no portão, conduzindo a uma inferência indutiva da última. O fato de a coerência poder se apresentar em termos indutivos e da inferência indutiva variar em força, além do fato de o suporte inferencial ser múltiplo, explicam porque a coerência é uma questão de grau.
Há um bom número de objeções ao coerentismo. Quero me restringir a duas delas. A primeira é a de que é possível haver um número infinito de sistemas de crenças, todos igualmente coerentes, mas mutuamente incompatíveis. Compare a obra de ficção As Viagens de Guliver com o relato verídico intitulado A Incrível Viagem de Shakelton, ou a astronomia ptolemaica com a copernicana. Os primeiros sistemas são falsos, os segundos verdadeiros. O que nos faz escolher entre eles? Tal escolha é importante, pois uma mesma crença (digamos, a de que o sol gira em torno da terra) pode ser verdadeira em um sistema e falsa em outro.
A essa objeção, o coerentista poderá responder que só um sistema é que pode ser tomado como parâmetro: aquele no qual tudo o que é real e concebível é tão coerentemente quanto possível incluído, podendo ele ser chamado de o sistema total de crenças(9). Esse sistema total de crenças, que inclui todos os outros como subsistemas, seria o mais alto tribunal da justificação, estando sempre a se modificar e ampliar. Um conto de fadas, por exemplo, torna-se um subsistema do nosso sistema total de crenças. Considere, com base nisso, crenças como a de que o mágico de Oz existe ou a de que ele devolveu a coragem ao leão medroso. Como crenças internas a um conto infantil, elas são coerentes com a estória, o que as torna justificadas dentro dela; daí que podemos dizer, em um sentido enfraquecido da palavra, que o Mágico de Oz existe como personagem de ficção, e que ao menos dentro da estória é verdade que ele devolve a coragem ao leão medroso. Contudo, com relação à porção do nosso sistema total de crenças que constitui o sistema da realidade, ao domínio do atual, tais crenças deixam de ser coerentes, pois nele o mágico de Oz é apenas um personagem da obra de ficção criada por Frank Baum, pertentente à porção do nosso sistema total de crenças que é meramente possível.
A segunda e mais séria objeção ao coerentismo é que ele carece de input do mundo externo. Nossas crenças empíricas precisam ser adequadamente causadas pelo mundo externo para serem verdadeiras. O coerentismo não dá conta dessa conexão. Como notou o ex-coerentista Lawrence Bonjour, não há nenhum modo interno ao coerentismo que nos permita distinguir o input observacional genuíno do input observacional falso(10); contudo, não parece inteligível que a mera coerência de uma crença C com outras crenças C1, C2... Cn de um sistema – no caso em que nenhuma delas seja fundamentada por coisa alguma – seja capaz de justificar ou tornar verdadeira a crença C ou qualquer outra.
Algumas experiências em pensamento podem tornar essa objeção mais dramática. Suponhamos que eu tome um alucinógeno e que sejam incluídas em meu sistema algumas supostas crenças perceptuais que nada têm a ver com a realidade. Por exemplo, embora o céu esteja totalmente azul, eu creio estar sob uma chuva torrencial. Digamos que, além disso, eu faça essa crença coerente com as outras crenças minhas, falseando-as na medida do necessário. Para tal preciso, por exemplo, crer que o céu está coberto de nuvens, que estou me molhando, que as outras pessoas estão usando guarda-chuvas etc. Ora, se isso acontecer a crença de que está chovendo se tornará até mesmo coerencialmente mais justificada do que a de que o céu está azul, embora continue sendo falsa. Uma possibilidade extrema é a de que eu construa um sistema de crenças perfeitamente coerente, sem que haja a menor conexão entre ele e o mundo real. Para tal (pace Putnam) basta supor que eu seja um cérebro imerso em uma cuba e conectado a um supercomputador que produz em mim uma completa ilusão da realidade. Nesse caso, nada do que acredito é verdadeiro e realmente justificado, posto não haver contato com a realidade, embora para o coerentista tudo se encontre perfeitamente justificado. Ora, essas conclusões pouco aceitáveis sugerem fortemente a implausibilidade do coerentismo(11).
Não me parece, porém, que essa objeção seja irrespondível. O seguinte argumento coerentista pode ser desenvolvido no sentido de refutá-la. Suponhamos, outra vez, que por efeito de alguma droga eu acredite falsamente que está chovendo. Se mais tarde volto a mim mesmo e percebo que o céu está inteiramente azul é porque ampliei o meu sistema total de crenças, no qual passo a incluir a crença de que o céu está azul, a de que eu estava tendo alucinações, a de que eu estava crendo falsamente que estava chovendo, a de que outras pessoas estavam usando guarda-chuvas etc. Assim, a minha crença de conexão com o mundo (um correspondente coerentista da crença perceptual básica) de que estou sob uma chuva torrencial é refutada por sua incoerência com o sistema total de crenças atualmente aceito por mim. Algo similar pode ser proposto com relação ao exemplo do cérebro na cuba. Suponhamos que o meu cérebro seja retirado da cuba e implantado na calota craniana de um habitante do planeta Sygnus e que, uma vez desperto, eu seja informado sobre a minha vida pregressa como cérebro na cuba, sendo inclusive mostrada para mim a cuba vazia, o supercomputador etc. Aqui também a conclusão só poderá ser chegada através de novas crenças de conexão com o mundo, as quais são coerentes com um mais amplo sistema total de crenças, enquanto as minhas crenças de conexão com o mundo anteriores à minha introdução no mundo verdadeiramente real do planeta Sygnus se tornam injustificadas. Parece, pois, que com a assunção de que as verdadeiras crenças de conexão com o mundo são aquelas que permanecem coerentes com o sistema total de crenças aceito, o coerentismo se torna outra vez admissível, simplesmente porque não somos cognitivamente capazes de transpor-lhe os limites, sempre recuados para além do que podemos pensar.
O problema com o argumento recém-exposto surge do fato de que aquilo que tem papel decisivo na justificação dos dois exemplos recém considerados é o que chamei de crenças de conexão com o mundo, como a de que o céu está azul ou de que a cuba está vazia. Ora, qual a diferença entre essas crenças, quando pertencentes ao nosso sistema total de crenças atual, e as crenças fisicalistas básicas, sustentadas por um fundacionalista moderado? Não parece que ela exista. Afinal, o coerentista deve concordar com o fundacionalista verdadeiramente moderado, que, como veremos, define as crenças básicas como espontâneas e coerentes com um contexto justificacional que não lhes demanda justificação subseqüente, admitindo até mesmo o seu possível falseamento por experiência ulterior. Para o último, as crenças básicas podem ser geralmente refutadas com o auxílio de outras crenças básicas pertencentes ao nosso sistema total de crenças, quando ele se modifica. A diferença entre o coerentismo assim considerado e o fundacionalismo moderado parece, pois, reduzir-se à terminologia.
Uma dificuldade do coerentismo consiste em encontrar uma análise adequada para este conceito obscuro que é o de coerência. Usualmente, uma condição mínima para a coerência é a consistência, definindo-se um conjunto consistente de crenças como aquele no qual a conjunção delas é verdadeira. A crença A, de que o cão está latindo, por exemplo, é inconsistente com a crença B, de que o quintal está absolutamente silencioso, pois a crença na conjunção “A & B” não pode ser verdadeira. Contudo, embora a inconsistência em geral contribua negativamente para a coerência, no sentido de diminuí-la, ela não parece reforçar positivamente a coerência. Crenças que não têm nada a ver uma com a outra, como a de que a grama é verde e a de que Beethoven compôs a Sinfonia do Destino, são perfeitamente consistentes entre si, pois são ambas verdadeiras, mas não faz sentido dizermos que elas são coerentes no sentido de que uma contribui para justificar a outra.
A melhor maneira de se entender a espécie de coerência que importa na justificação parece ser em termos de inferência, tanto dedutiva quanto indutiva ou abdutiva (inferência para a melhor explicação). A crença de que o cão está latindo é coerente com a crença de que há barulho no quintal, pois nos permite inferir dedutivamente esta última. A crença de que o cão está latindo é também coerente com a crença de que há alguém no portão, conduzindo a uma inferência indutiva da última. O fato de a coerência poder se apresentar em termos indutivos e da inferência indutiva variar em força, além do fato de o suporte inferencial ser múltiplo, explicam porque a coerência é uma questão de grau.
Há um bom número de objeções ao coerentismo. Quero me restringir a duas delas. A primeira é a de que é possível haver um número infinito de sistemas de crenças, todos igualmente coerentes, mas mutuamente incompatíveis. Compare a obra de ficção As Viagens de Guliver com o relato verídico intitulado A Incrível Viagem de Shakelton, ou a astronomia ptolemaica com a copernicana. Os primeiros sistemas são falsos, os segundos verdadeiros. O que nos faz escolher entre eles? Tal escolha é importante, pois uma mesma crença (digamos, a de que o sol gira em torno da terra) pode ser verdadeira em um sistema e falsa em outro.
A essa objeção, o coerentista poderá responder que só um sistema é que pode ser tomado como parâmetro: aquele no qual tudo o que é real e concebível é tão coerentemente quanto possível incluído, podendo ele ser chamado de o sistema total de crenças(9). Esse sistema total de crenças, que inclui todos os outros como subsistemas, seria o mais alto tribunal da justificação, estando sempre a se modificar e ampliar. Um conto de fadas, por exemplo, torna-se um subsistema do nosso sistema total de crenças. Considere, com base nisso, crenças como a de que o mágico de Oz existe ou a de que ele devolveu a coragem ao leão medroso. Como crenças internas a um conto infantil, elas são coerentes com a estória, o que as torna justificadas dentro dela; daí que podemos dizer, em um sentido enfraquecido da palavra, que o Mágico de Oz existe como personagem de ficção, e que ao menos dentro da estória é verdade que ele devolve a coragem ao leão medroso. Contudo, com relação à porção do nosso sistema total de crenças que constitui o sistema da realidade, ao domínio do atual, tais crenças deixam de ser coerentes, pois nele o mágico de Oz é apenas um personagem da obra de ficção criada por Frank Baum, pertentente à porção do nosso sistema total de crenças que é meramente possível.
A segunda e mais séria objeção ao coerentismo é que ele carece de input do mundo externo. Nossas crenças empíricas precisam ser adequadamente causadas pelo mundo externo para serem verdadeiras. O coerentismo não dá conta dessa conexão. Como notou o ex-coerentista Lawrence Bonjour, não há nenhum modo interno ao coerentismo que nos permita distinguir o input observacional genuíno do input observacional falso(10); contudo, não parece inteligível que a mera coerência de uma crença C com outras crenças C1, C2... Cn de um sistema – no caso em que nenhuma delas seja fundamentada por coisa alguma – seja capaz de justificar ou tornar verdadeira a crença C ou qualquer outra.
Algumas experiências em pensamento podem tornar essa objeção mais dramática. Suponhamos que eu tome um alucinógeno e que sejam incluídas em meu sistema algumas supostas crenças perceptuais que nada têm a ver com a realidade. Por exemplo, embora o céu esteja totalmente azul, eu creio estar sob uma chuva torrencial. Digamos que, além disso, eu faça essa crença coerente com as outras crenças minhas, falseando-as na medida do necessário. Para tal preciso, por exemplo, crer que o céu está coberto de nuvens, que estou me molhando, que as outras pessoas estão usando guarda-chuvas etc. Ora, se isso acontecer a crença de que está chovendo se tornará até mesmo coerencialmente mais justificada do que a de que o céu está azul, embora continue sendo falsa. Uma possibilidade extrema é a de que eu construa um sistema de crenças perfeitamente coerente, sem que haja a menor conexão entre ele e o mundo real. Para tal (pace Putnam) basta supor que eu seja um cérebro imerso em uma cuba e conectado a um supercomputador que produz em mim uma completa ilusão da realidade. Nesse caso, nada do que acredito é verdadeiro e realmente justificado, posto não haver contato com a realidade, embora para o coerentista tudo se encontre perfeitamente justificado. Ora, essas conclusões pouco aceitáveis sugerem fortemente a implausibilidade do coerentismo(11).
Não me parece, porém, que essa objeção seja irrespondível. O seguinte argumento coerentista pode ser desenvolvido no sentido de refutá-la. Suponhamos, outra vez, que por efeito de alguma droga eu acredite falsamente que está chovendo. Se mais tarde volto a mim mesmo e percebo que o céu está inteiramente azul é porque ampliei o meu sistema total de crenças, no qual passo a incluir a crença de que o céu está azul, a de que eu estava tendo alucinações, a de que eu estava crendo falsamente que estava chovendo, a de que outras pessoas estavam usando guarda-chuvas etc. Assim, a minha crença de conexão com o mundo (um correspondente coerentista da crença perceptual básica) de que estou sob uma chuva torrencial é refutada por sua incoerência com o sistema total de crenças atualmente aceito por mim. Algo similar pode ser proposto com relação ao exemplo do cérebro na cuba. Suponhamos que o meu cérebro seja retirado da cuba e implantado na calota craniana de um habitante do planeta Sygnus e que, uma vez desperto, eu seja informado sobre a minha vida pregressa como cérebro na cuba, sendo inclusive mostrada para mim a cuba vazia, o supercomputador etc. Aqui também a conclusão só poderá ser chegada através de novas crenças de conexão com o mundo, as quais são coerentes com um mais amplo sistema total de crenças, enquanto as minhas crenças de conexão com o mundo anteriores à minha introdução no mundo verdadeiramente real do planeta Sygnus se tornam injustificadas. Parece, pois, que com a assunção de que as verdadeiras crenças de conexão com o mundo são aquelas que permanecem coerentes com o sistema total de crenças aceito, o coerentismo se torna outra vez admissível, simplesmente porque não somos cognitivamente capazes de transpor-lhe os limites, sempre recuados para além do que podemos pensar.
O problema com o argumento recém-exposto surge do fato de que aquilo que tem papel decisivo na justificação dos dois exemplos recém considerados é o que chamei de crenças de conexão com o mundo, como a de que o céu está azul ou de que a cuba está vazia. Ora, qual a diferença entre essas crenças, quando pertencentes ao nosso sistema total de crenças atual, e as crenças fisicalistas básicas, sustentadas por um fundacionalista moderado? Não parece que ela exista. Afinal, o coerentista deve concordar com o fundacionalista verdadeiramente moderado, que, como veremos, define as crenças básicas como espontâneas e coerentes com um contexto justificacional que não lhes demanda justificação subseqüente, admitindo até mesmo o seu possível falseamento por experiência ulterior. Para o último, as crenças básicas podem ser geralmente refutadas com o auxílio de outras crenças básicas pertencentes ao nosso sistema total de crenças, quando ele se modifica. A diferença entre o coerentismo assim considerado e o fundacionalismo moderado parece, pois, reduzir-se à terminologia.
Fundacionalismo moderado
Por insatisfação com os limites do coerentismo, muitos filósofos se voltaram para formas altamente qualificadas e modestas de fundacionalismo(12). No que se segue quero distinguir o que poderiam ser as principais características de uma versão enfraquecida do fundacionalismo:
1. O primeiro ponto é que crenças básicas deixam de ser consideradas infalíveis. Isso nos permite contornar o dilema gerado pelo mito do dado. O fundacionalista moderado do tipo fenomenalista pode sugerir que os principais posits básicos do nosso sistema de crenças são as nossas impressões sensíveis, os nossos dados sensoriais. Esses dados não possuem, é claro, um status conceitual. Mas isso não nos impede de sabermos de sua existência ao refleti-los descritivamente na articulação de conceitos formadora de nossas crenças básicas sobre a sua presença. Os dados sensíveis causariam diretamente as crenças de que os estamos experienciando. Embora não sejam certas, essas crenças são prováveis no mais alto grau, o suficiente para serem consideradas básicas dentro dos padrões do sistema. Mas pelo fato mesmo de elas já serem conceituais, a possibilidade de erro persiste.
Algo similar pode ser dito dentro do fundacionalismo fisicalista moderado com relação a estados de coisas físicos diretamente observados: embora esses estados também não tenham um status conceitual, nós os refletimos conceitualmente através da observação. Estados de coisas físicos são capazes de causar diretamente crenças observacionais sobre a sua presença, as quais são prováveis no mais alto grau dentro dos padrões do sistema de crenças fisicalista. Só isso já nos permite considerá-los básicos, mesmo que sob a possibilidade de erro.
2. Uma segunda característica do fundacionalismo moderado é a admissão de uma relação bidirecional, apenas parcialmente assimétrica, entre crenças básicas e não-básicas. Embora as crenças básicas suportem as crenças não-básicas, as primeiras podem receber algum suporte/rejeição das segundas. Assim, se vou a um circo e vejo uma mulher ter a sua cabeça guilhotinada, essa crença deixa de ser básica, devido à minha crença contextualmente fundada de que se trata de um espetáculo de ilusionismo.
As crenças básicas são identificadas (a) pela forma espontânea de sua emergência (ou seja, pela sua independência da vontade e dos processos inferenciais) e (b) pela adequação do contexto de onde emergem, o que inclui o sistema de linguagem no qual elas se inserem (o fenomenalismo exige que elas sejam impressões ou conteúdos sensíveis) e a cadeia justificacional na qual se inscreve. Assim, se tenho a experiência espontânea de ver um laptop diante de mim, e essa experiência ocorre em um contexto adequado, então essa é uma crença perceptual básica dentro do funcionalismo fisicalista. O contexto adequado envolve condições objetivas de experiência, como a de eu estar em meu quarto iluminado nesta hora da tarde, além de condições subjetivas, como a de eu estar acordado com os meus sentidos funcionando normalmente... Se eu tivesse tomado um alucinógeno, por exemplo, minha crença de estar vendo o meu laptop poderia perder a sua credibilidade como crença básica, pois condições subjetivas de adequação teriam sido alteradas.
3. Ainda outro ponto seria a admissão derivativa de elementos externalistas na justificação. O fundacionalista moderado pode distinguir entre ter uma justificação e ser capaz de pensá-la ou exprimi-la em uma linguagem. Só a primeira exigência é necessária. Assim, sei que um ácido reagindo com uma base produz sal e água, mas não tenho a menor lembrança de onde tirei isso. Contudo, a usual confiabilidade da memória me faz saber que tenho uma justificação. Considere ainda o caso do cão que espera ansiosamente que o seu dono volte do trabalho. Dizemos que ele crê que o dono volta todo dia às sete horas, que ele sabe disso. Mas ele não é capaz de justificar essa crença, nem para nós nem para ele mesmo. Contudo, nosso conhecimento de seus comportamentos nos faz ver que ele tem uma justificação: como o seu dono sempre volta no início da noite, o cão indutivamente inferiu que também dessa vez ele chegará pela mesma hora.
4. Enquanto o fundacionalismo clássico só permitia uma justificação dedutiva da superestrutura a partir das crenças básicas, o fundacionalismo moderado permite justificação indutiva (crenças probabilísticas) e abdutiva (melhor explicação). Justificações indutivas são, aliás, as mais comuns. Se me perguntam como sei que irá chover, poderei justificar a minha crença dizendo que vejo nuvens negras vindo do mar em nossa direção e que em toda a minha experiência nessa região, o resultado acaba sendo chuva. A justificação encontra um fundamento fisicalista para a crença de que vai chover na crença básica de que há nuvens negras vindo do mar, uma conclusão indutiva resultante da repetida associação entre uma crença e outra.
5. A coerência passa a ser admitida dentro do sistema de crenças como tendo um papel importante para a justificação, embora não decisivo. Ela costuma elevar o grau de justificação, enquanto a sua ausência o diminui. Se uma crença, além de fundacionalmente justificada, for coerente com as outras crenças aceitas, ela costuma tornar-se mais fortemente justificada; senão ela pode se tornar injustificada.
O ponto mais importante a ser notado, porém, é que a coerência de nossas crenças empíricas parece receber a sua força justificacional, em última instância, do papel fundacional do conjunto de crenças tidas como básicas. Para tornar esse ponto mais claro, considere o exemplo da crença C, mantida pela senhora X, de que o seu marido a está traindo. Admitindo-se uma forma fisicalista de fundacionalismo, a crença C teria sido justificada por uma crença básica no caso de a senhora X ter presenciado uma cena de traição, digamos Co. No entanto, a crença C é justificada indiretamente, pela sua coerência com as crenças C1, C2, C3, e C4. Aqui, o que importa notar é que tais crenças são ou acabam sendo fundamentadas por crenças básicas, e que se essa fundamentação não existisse elas não teriam força para tornar a crença C justificada! A crença C4, por exemplo, concernente ao fato de um prendedor de cabelos ter sido encontrado no carro do marido, é uma crença básica do tipo fisicalista. Ora, isso significa que C é uma crença que obtém a sua evidência indiretamente, por meio de sua coerência com outras, as quais, ou são básicas ou derivam a sua força justificacional (via uma maior ou menor cadeia justificacional) de crenças observacionais básicas.
6. Finalmente, a admissão de formas moderadas de fundacionalismo permite ao epistemólogo tornar a basicalidade dependente de contextos bastante particularizados. Para um contextualista como Wittgenstein, a nossa linguagem é “como uma nebulosa, a linguagem ordinária, cercada de jogos de linguagem mais ou menos distintos, as linguagens técnicas”(13). Para ele a linguagem se divide e se subdivide multiplamente em regiões mais ou menos amplas, chamadas de práticas ou, na denominação mais conhecida, jogos de linguagem, que são em geral sistemas de regras lingüísticas (sintáticas, semânticas e também pragmáticas), ou seja, atos de fala ou tipos de atos de fala que nos permitem interagir comunicativamente. Para ele, somente dentro das práticas chamadas de “jogos de conhecimento” faz sentido se perguntar pela justificação. Exemplos de jogos ou práticas de conhecimento vão desde proferimentos da linguagem ordinária, como o de informar o caminho a um passante ou o de prever uma mudança no tempo, até jogos técnicos, como o da física, da química e da história(14).
Para mostrar como essa idéia possui base intuitiva, considere um caso real do que poderíamos chamar de “jogo da cardiologia”. Suponha que em uma aula de cardiologia o professor sustente que a aspirina ajuda a prevenir a ocorrência de enfartes. À questão: “Por quê?”, ele responde dizendo: “Porque ela diminui a formação de ateromas (placas de gordura) nas paredes vasculares”. A essa resposta, um estudante levanta ainda a seguinte questão: “Mas por que ela diminui a formação ateromas?” A isso ele responde: “Porque ela diminui as inflamações freqüentes das paredes vasculares, as quais facilitam a formação dos ateromas”. Chegado a esse ponto, o aluno que entende o jogo de linguagem da cardiologia geralmente se dá por satisfeito e não sente mais a necessidade de levantar novas questões. Ele sabe que chegou ao chão duro dessa prática lingüística, tornando-se desnecessário cavar mais fundo, a menos que se queira jogar um outro jogo, por exemplo, o da bioquímica...
A vantagem de um contextualismo como o que acabamos de expor é que ele faz justiça àquilo que geralmente fazemos ao justificar. Raramente estamos preocupados com uma análise dos fundamentos últimos de nossas crenças, como os filósofos. Uma desvantagem, todavia, seria que a admissão exclusivista do contextualismo parece fragmentar o nosso sistema de crenças de um modo arbitrário, retirando-lhe qualquer unidade e apontando o caminho para o relativismo. Mas essa desvantagem parece contornável. Se, admitindo a possibilidade de subdividirmos a linguagem sempre mais, decidirmos fazer o movimento inverso, indo do particular para o geral, parece que nada nos impede de chegarmos à mais ampla “prática de conhecimento da linguagem fisicalista”, considerando as justificações que terminam em crenças básicas observacionais e públicas.
Talvez possamos progredir ainda mais em matéria de generalidade, chegando, enfim, à mais ampla de todas as práticas de conhecimento, que é a da linguagem fenomenalista. A linguagem fenomenalista é a prática de conhecimento cujas crenças básicas são sobre impressões ou conteúdos sensíveis. Ela deve ser a linguagem mais geral se, além de entidades exclusivamente psicológicas, também incluir entre seus objetos todos os particulares, estados de coisas e acontecimentos físicos constitutivos do que chamamos de mundo externo. Nesse último caso ela os redescreverá, digamos, como multicomplexos (complexos de complexos) de sensações não necessariamente presentes, mas garantidamente ou continuamente experienciáveis, sempre que forem dadas as circunstâncias adequadas, as quais também são descritíveis em termos fenomenais. Essa garantia de experiência em circunstâncias adequadas depende, por sua vez, diretamente ou não, de atos verificacionais virtualmente intersubjetivos. Por exemplo: o ato verificacional de ter deixado o meu carro na garagem me garante que o multicomplexo de sensações do tipo meu-carro será atualizado sempre que eu for à minha garagem (circunstâncias adequadas), ou que outra pessoa for lá (intersubjetividade)(15).
Essa última sugestão causa mal-estar em alguns epistemólogos contemporâneos, pois pressupõe uma forma de fenomenalismo epistêmico, ou seja, a idéia de que tudo o que dizemos utilizando a linguagem fisicalista pode ser traduzido na linguagem fenomenalista, mas não o contrário (como no caso dos fenômenos exclusivamente psicológicos), o que torna a linguagem fenomenalista a mais ampla de todas. Como é bem sabido, essa é uma sugestão que parece um tanto herética, pois ao menos desde o artigo de Chisholm de 1948 o fenomenalismo epistêmico tem sido geralmente visto como o cavalo morto da filosofia da percepção.
Tenho razões para discordar. Primeiro, parece pelo menos prima facie admissível a redescrição de qualquer constituinte do mundo físico em termos de conteúdos formais e fenomenais originados da experiência sensível. A possibilidade que hoje se demonstra cada vez mais efetiva de produzirmos realidades virtuais, bem como a possibilidade de hipóteses céticas, como a de que estejamos sonhando ou a de que sejamos cérebros em cubas, sugere que qualquer porção do mundo físico possa ser em princípio reconstruída em termos de um mundo de sensações garantidamente possíveis e assim redescrita em uma linguagem fenomenalista, designadora de complexos de sensações garantidamente apresentáveis em circunstâncias adequadas. A primeira vista essa concepção parece comprometer-nos com o idealismo: tudo é mental. Mas essa dificuldade também pode ser contornável. Parece admissível que os conteúdos sensíveis garantidamente atualizáveis devam ser geralmente interpretados como entidades objetivas e não-mentais – complexos de propriedades instanciadas ou tropos. Assim, se falo do vermelho que imagino, trata-se de uma imagem sensorial atual subjetiva, mas se falo do vermelho da pintura do carro que deixei na garagem, estou falando de um complexo de conteúdos sensíveis garantidamente possíveis e, portanto, de alguma coisa que considero externa e objetiva, ou seja, de tropos de vermelho. Se o carro se encontra na minha frente, posso falar da minha sensação subjetiva do vermelho, mas também do vermelho do carro que, outra vez, é constituído de tropos, ou seja, de complexos de conteúdos sensíveis concebidos como garantidamente possíveis, mesmo que contextualmente atualizados. Só os últimos são intersubjetivamente acessíveis e, portanto, objetivos.
Embora não possa me alongar aqui tentando defender o fenomenalismo, quero responder rapidamente a algumas críticas mais pertinentes, mostrando que a aparente força dos argumentos pode bem resultar de pré-concepções e da falta de compreensão do alcance do insight fenomenalista.
Comecemos com a famosa crítica de Roderick Chisholm(16). Segundo o fenomenalista C. I. Lewis, o enunciado (a) “Há uma maçaneta na porta diante da pessoa N” implica – se permite traduzir – no enunciado (parcialmente) fenomenal (b) “Se N parece ver uma maçaneta de porta diante de si e se N experimenta a si mesmo se inclinando e fechando a mão sobre ele, então com toda a probabilidade N terá a sensação de segurá-lo”. Chisholm considera isso falso. Essa implicação não é verdadeira porque pode ser que N esteja tendo a alucinação de uma maçaneta de porta, além de estar com o corpo paralizado sem sabê-lo, caso no qual poderá se crer inclinando-se e fechando a mão sobre a maçaneta sem ter então a sensação de segurá-la. Logo (b) não pode ser uma tradução adequada de (a).
A resposta mais natural a essa objeção é a de que existe uma verdade (c) “A pessoa N está tendo a alucinação de uma porta diante dela, crendo inclinar-se para tocá-la e, além disso, a pessoa N está paralizada”, que faz com que (a) deixe de implicar em (b). Essa verdade (c), dirá o fenomenalista, também pode ser traduzida em linguagem fenomenal, por exemplo, ao invés de dizer que N está com o corpo paralizado podemos dizer (d): “O corpo de N não parece capaz de mover-se na experiência sensível de outras pessoas, nem de reagir a estímulos”.
É nesse ponto que o defensor de Chisholm aperta o cerco. Ele dirá que a tradução fenomenal de (c), o que inclui (d), também irá conter alguns conceitos não fenomenais (pessoas e estímulos, em (d)), o que demandará uma impossível regressão ao infinito. Com efeito, conceitos fisicalistas não analisados infestam qualquer tradução fenomenal (pense nos conceitos de maçaneta, de porta e de mão no enunciado (b)).
Não me parece que essa conclusão se imponha. O fato de um enunciado fenomenal requerer a verdade de outro que explique alguns de seus termos em um processo cujo limite não é encontrado não implica que esse processo envolva uma regressão ao infinito, pois pode ser que ele seja detido pela cumulativa repetição de conceitos nos definiens.
Quero esclarecer esse ponto fazendo um paralelo com os léxicos. Quem quer que abra um dicionário será conduzido a um entrelaçado de definições verbais, umas se apoiando nas outras. Imagine agora um dicionário no qual as palavras-conceitos <a1, a2... an> da língua La se definem por combinações de palavras-conceitos <b1, b2... bn> na língua Lb. Imagine que a1 se define por meio da combinação de palavras b1-b2-b3 (de Lb), enquanto a palavra a2 se define por meio da combinação b4-b5 e a palavra a3 por meio de b2-b4. Nesse caso b2 e b4 se repetem no último definiens. Pois bem: é devido a repetições desse gênero que ninguém se sente tentado a crer que a definição de uma palavra nos obrigue a recorrer sempre a novas palavras em novas definições, em uma regressão infinita que torne a existência dos dicionários impossível.
Algo semelhante pode ser o caso com as traduções fenomenalistas de frases fisicalistas. Sendo incompletas, elas contêm algumas expressões fisicalistas, as quais demandam novas traduções fenomenalistas e assim por diante. Isso não implica, contudo, que uma mesma expressão fisicalista não seja repetida em outros momentos do desenvolvimento das seqüências explicativas, deixando assim de demandar nova tradução e demonstrando uma interdependência que pouco a pouco acabará por fechar as cadeias de tradução e obstar uma suposta regressão ao infinito.
Um argumento também considerado decisivo é o de Roderick Firth, segundo o qual não podemos, só com base em sensações, distinguir um papel branco iluminado por luz vermelha de um papel vermelho iluminado por luz branca(17). A isso o fenomenalista poderá responder que se essa distinção existe é porque ela também é feita com base em conteúdos sensíveis como o de termos tido a visão de um papel branco antes de ter sido ativado o processo sensório-motor que nos levou à experiência fenomenal de acender uma luz vermelha... Duro mesmo seria chegar a isso sem recorrer a sensações. Firth apenas enfoca um aspecto minúsculo da experiência, ignorando a amplitude do que está em torno.
Outra objeção é a de que sensações são estados mentais epistemicamente objetáveis, e ainda outra é a de que o fenomenalismo pressupõe um observador material para além dos fenômenos. Penso ter respondido a essas objeções respectivamente nos capítulos 5 e 11 deste livro.
Voltando à nossa questão. Se os argumentos recém esboçados forem corretos, então o insight contextualista deixa de ser uma alternativa dissonante para poder ser incorporado a um arcabouço epistêmico mais amplo, no qual as práticas ou jogos de conhecimento contextualizados (como os da biologia, da química, e da história...) passam a fazer parte de um sistema de linguagem fisicalista, que por sua vez acaba fazendo parte de um sistema de linguagem fenomenalista que tudo abrange. Com isso a justificação torna-se escalonada. Em situações cotidianas ficamos satisfeitos com justificações fundamentadas nos enunciados básicos das práticas de conhecimento contextualmente identificadas. Em circunstâncias diversas e mais exigentes podemos requerer uma análise fisicalista desses enunciados cotidianos. E em circunstâncias absolutamente exigentes podemos requerer uma análise (ainda que limitada) de enunciados fisicalistas em termos fenomenalistas... Por outro lado, parte da linguagem fisicalista não se deixa traduzir em práticas de conhecimento mais particularizadas, por pertencer à descrição exclusivamente física do mundo; e parte da linguagem fenomenalista não se deixa traduzir na linguagem da física, por pertencer ao domínio do exclusivamente psicológico.
Por insatisfação com os limites do coerentismo, muitos filósofos se voltaram para formas altamente qualificadas e modestas de fundacionalismo(12). No que se segue quero distinguir o que poderiam ser as principais características de uma versão enfraquecida do fundacionalismo:
1. O primeiro ponto é que crenças básicas deixam de ser consideradas infalíveis. Isso nos permite contornar o dilema gerado pelo mito do dado. O fundacionalista moderado do tipo fenomenalista pode sugerir que os principais posits básicos do nosso sistema de crenças são as nossas impressões sensíveis, os nossos dados sensoriais. Esses dados não possuem, é claro, um status conceitual. Mas isso não nos impede de sabermos de sua existência ao refleti-los descritivamente na articulação de conceitos formadora de nossas crenças básicas sobre a sua presença. Os dados sensíveis causariam diretamente as crenças de que os estamos experienciando. Embora não sejam certas, essas crenças são prováveis no mais alto grau, o suficiente para serem consideradas básicas dentro dos padrões do sistema. Mas pelo fato mesmo de elas já serem conceituais, a possibilidade de erro persiste.
Algo similar pode ser dito dentro do fundacionalismo fisicalista moderado com relação a estados de coisas físicos diretamente observados: embora esses estados também não tenham um status conceitual, nós os refletimos conceitualmente através da observação. Estados de coisas físicos são capazes de causar diretamente crenças observacionais sobre a sua presença, as quais são prováveis no mais alto grau dentro dos padrões do sistema de crenças fisicalista. Só isso já nos permite considerá-los básicos, mesmo que sob a possibilidade de erro.
2. Uma segunda característica do fundacionalismo moderado é a admissão de uma relação bidirecional, apenas parcialmente assimétrica, entre crenças básicas e não-básicas. Embora as crenças básicas suportem as crenças não-básicas, as primeiras podem receber algum suporte/rejeição das segundas. Assim, se vou a um circo e vejo uma mulher ter a sua cabeça guilhotinada, essa crença deixa de ser básica, devido à minha crença contextualmente fundada de que se trata de um espetáculo de ilusionismo.
As crenças básicas são identificadas (a) pela forma espontânea de sua emergência (ou seja, pela sua independência da vontade e dos processos inferenciais) e (b) pela adequação do contexto de onde emergem, o que inclui o sistema de linguagem no qual elas se inserem (o fenomenalismo exige que elas sejam impressões ou conteúdos sensíveis) e a cadeia justificacional na qual se inscreve. Assim, se tenho a experiência espontânea de ver um laptop diante de mim, e essa experiência ocorre em um contexto adequado, então essa é uma crença perceptual básica dentro do funcionalismo fisicalista. O contexto adequado envolve condições objetivas de experiência, como a de eu estar em meu quarto iluminado nesta hora da tarde, além de condições subjetivas, como a de eu estar acordado com os meus sentidos funcionando normalmente... Se eu tivesse tomado um alucinógeno, por exemplo, minha crença de estar vendo o meu laptop poderia perder a sua credibilidade como crença básica, pois condições subjetivas de adequação teriam sido alteradas.
3. Ainda outro ponto seria a admissão derivativa de elementos externalistas na justificação. O fundacionalista moderado pode distinguir entre ter uma justificação e ser capaz de pensá-la ou exprimi-la em uma linguagem. Só a primeira exigência é necessária. Assim, sei que um ácido reagindo com uma base produz sal e água, mas não tenho a menor lembrança de onde tirei isso. Contudo, a usual confiabilidade da memória me faz saber que tenho uma justificação. Considere ainda o caso do cão que espera ansiosamente que o seu dono volte do trabalho. Dizemos que ele crê que o dono volta todo dia às sete horas, que ele sabe disso. Mas ele não é capaz de justificar essa crença, nem para nós nem para ele mesmo. Contudo, nosso conhecimento de seus comportamentos nos faz ver que ele tem uma justificação: como o seu dono sempre volta no início da noite, o cão indutivamente inferiu que também dessa vez ele chegará pela mesma hora.
4. Enquanto o fundacionalismo clássico só permitia uma justificação dedutiva da superestrutura a partir das crenças básicas, o fundacionalismo moderado permite justificação indutiva (crenças probabilísticas) e abdutiva (melhor explicação). Justificações indutivas são, aliás, as mais comuns. Se me perguntam como sei que irá chover, poderei justificar a minha crença dizendo que vejo nuvens negras vindo do mar em nossa direção e que em toda a minha experiência nessa região, o resultado acaba sendo chuva. A justificação encontra um fundamento fisicalista para a crença de que vai chover na crença básica de que há nuvens negras vindo do mar, uma conclusão indutiva resultante da repetida associação entre uma crença e outra.
5. A coerência passa a ser admitida dentro do sistema de crenças como tendo um papel importante para a justificação, embora não decisivo. Ela costuma elevar o grau de justificação, enquanto a sua ausência o diminui. Se uma crença, além de fundacionalmente justificada, for coerente com as outras crenças aceitas, ela costuma tornar-se mais fortemente justificada; senão ela pode se tornar injustificada.
O ponto mais importante a ser notado, porém, é que a coerência de nossas crenças empíricas parece receber a sua força justificacional, em última instância, do papel fundacional do conjunto de crenças tidas como básicas. Para tornar esse ponto mais claro, considere o exemplo da crença C, mantida pela senhora X, de que o seu marido a está traindo. Admitindo-se uma forma fisicalista de fundacionalismo, a crença C teria sido justificada por uma crença básica no caso de a senhora X ter presenciado uma cena de traição, digamos Co. No entanto, a crença C é justificada indiretamente, pela sua coerência com as crenças C1, C2, C3, e C4. Aqui, o que importa notar é que tais crenças são ou acabam sendo fundamentadas por crenças básicas, e que se essa fundamentação não existisse elas não teriam força para tornar a crença C justificada! A crença C4, por exemplo, concernente ao fato de um prendedor de cabelos ter sido encontrado no carro do marido, é uma crença básica do tipo fisicalista. Ora, isso significa que C é uma crença que obtém a sua evidência indiretamente, por meio de sua coerência com outras, as quais, ou são básicas ou derivam a sua força justificacional (via uma maior ou menor cadeia justificacional) de crenças observacionais básicas.
6. Finalmente, a admissão de formas moderadas de fundacionalismo permite ao epistemólogo tornar a basicalidade dependente de contextos bastante particularizados. Para um contextualista como Wittgenstein, a nossa linguagem é “como uma nebulosa, a linguagem ordinária, cercada de jogos de linguagem mais ou menos distintos, as linguagens técnicas”(13). Para ele a linguagem se divide e se subdivide multiplamente em regiões mais ou menos amplas, chamadas de práticas ou, na denominação mais conhecida, jogos de linguagem, que são em geral sistemas de regras lingüísticas (sintáticas, semânticas e também pragmáticas), ou seja, atos de fala ou tipos de atos de fala que nos permitem interagir comunicativamente. Para ele, somente dentro das práticas chamadas de “jogos de conhecimento” faz sentido se perguntar pela justificação. Exemplos de jogos ou práticas de conhecimento vão desde proferimentos da linguagem ordinária, como o de informar o caminho a um passante ou o de prever uma mudança no tempo, até jogos técnicos, como o da física, da química e da história(14).
Para mostrar como essa idéia possui base intuitiva, considere um caso real do que poderíamos chamar de “jogo da cardiologia”. Suponha que em uma aula de cardiologia o professor sustente que a aspirina ajuda a prevenir a ocorrência de enfartes. À questão: “Por quê?”, ele responde dizendo: “Porque ela diminui a formação de ateromas (placas de gordura) nas paredes vasculares”. A essa resposta, um estudante levanta ainda a seguinte questão: “Mas por que ela diminui a formação ateromas?” A isso ele responde: “Porque ela diminui as inflamações freqüentes das paredes vasculares, as quais facilitam a formação dos ateromas”. Chegado a esse ponto, o aluno que entende o jogo de linguagem da cardiologia geralmente se dá por satisfeito e não sente mais a necessidade de levantar novas questões. Ele sabe que chegou ao chão duro dessa prática lingüística, tornando-se desnecessário cavar mais fundo, a menos que se queira jogar um outro jogo, por exemplo, o da bioquímica...
A vantagem de um contextualismo como o que acabamos de expor é que ele faz justiça àquilo que geralmente fazemos ao justificar. Raramente estamos preocupados com uma análise dos fundamentos últimos de nossas crenças, como os filósofos. Uma desvantagem, todavia, seria que a admissão exclusivista do contextualismo parece fragmentar o nosso sistema de crenças de um modo arbitrário, retirando-lhe qualquer unidade e apontando o caminho para o relativismo. Mas essa desvantagem parece contornável. Se, admitindo a possibilidade de subdividirmos a linguagem sempre mais, decidirmos fazer o movimento inverso, indo do particular para o geral, parece que nada nos impede de chegarmos à mais ampla “prática de conhecimento da linguagem fisicalista”, considerando as justificações que terminam em crenças básicas observacionais e públicas.
Talvez possamos progredir ainda mais em matéria de generalidade, chegando, enfim, à mais ampla de todas as práticas de conhecimento, que é a da linguagem fenomenalista. A linguagem fenomenalista é a prática de conhecimento cujas crenças básicas são sobre impressões ou conteúdos sensíveis. Ela deve ser a linguagem mais geral se, além de entidades exclusivamente psicológicas, também incluir entre seus objetos todos os particulares, estados de coisas e acontecimentos físicos constitutivos do que chamamos de mundo externo. Nesse último caso ela os redescreverá, digamos, como multicomplexos (complexos de complexos) de sensações não necessariamente presentes, mas garantidamente ou continuamente experienciáveis, sempre que forem dadas as circunstâncias adequadas, as quais também são descritíveis em termos fenomenais. Essa garantia de experiência em circunstâncias adequadas depende, por sua vez, diretamente ou não, de atos verificacionais virtualmente intersubjetivos. Por exemplo: o ato verificacional de ter deixado o meu carro na garagem me garante que o multicomplexo de sensações do tipo meu-carro será atualizado sempre que eu for à minha garagem (circunstâncias adequadas), ou que outra pessoa for lá (intersubjetividade)(15).
Essa última sugestão causa mal-estar em alguns epistemólogos contemporâneos, pois pressupõe uma forma de fenomenalismo epistêmico, ou seja, a idéia de que tudo o que dizemos utilizando a linguagem fisicalista pode ser traduzido na linguagem fenomenalista, mas não o contrário (como no caso dos fenômenos exclusivamente psicológicos), o que torna a linguagem fenomenalista a mais ampla de todas. Como é bem sabido, essa é uma sugestão que parece um tanto herética, pois ao menos desde o artigo de Chisholm de 1948 o fenomenalismo epistêmico tem sido geralmente visto como o cavalo morto da filosofia da percepção.
Tenho razões para discordar. Primeiro, parece pelo menos prima facie admissível a redescrição de qualquer constituinte do mundo físico em termos de conteúdos formais e fenomenais originados da experiência sensível. A possibilidade que hoje se demonstra cada vez mais efetiva de produzirmos realidades virtuais, bem como a possibilidade de hipóteses céticas, como a de que estejamos sonhando ou a de que sejamos cérebros em cubas, sugere que qualquer porção do mundo físico possa ser em princípio reconstruída em termos de um mundo de sensações garantidamente possíveis e assim redescrita em uma linguagem fenomenalista, designadora de complexos de sensações garantidamente apresentáveis em circunstâncias adequadas. A primeira vista essa concepção parece comprometer-nos com o idealismo: tudo é mental. Mas essa dificuldade também pode ser contornável. Parece admissível que os conteúdos sensíveis garantidamente atualizáveis devam ser geralmente interpretados como entidades objetivas e não-mentais – complexos de propriedades instanciadas ou tropos. Assim, se falo do vermelho que imagino, trata-se de uma imagem sensorial atual subjetiva, mas se falo do vermelho da pintura do carro que deixei na garagem, estou falando de um complexo de conteúdos sensíveis garantidamente possíveis e, portanto, de alguma coisa que considero externa e objetiva, ou seja, de tropos de vermelho. Se o carro se encontra na minha frente, posso falar da minha sensação subjetiva do vermelho, mas também do vermelho do carro que, outra vez, é constituído de tropos, ou seja, de complexos de conteúdos sensíveis concebidos como garantidamente possíveis, mesmo que contextualmente atualizados. Só os últimos são intersubjetivamente acessíveis e, portanto, objetivos.
Embora não possa me alongar aqui tentando defender o fenomenalismo, quero responder rapidamente a algumas críticas mais pertinentes, mostrando que a aparente força dos argumentos pode bem resultar de pré-concepções e da falta de compreensão do alcance do insight fenomenalista.
Comecemos com a famosa crítica de Roderick Chisholm(16). Segundo o fenomenalista C. I. Lewis, o enunciado (a) “Há uma maçaneta na porta diante da pessoa N” implica – se permite traduzir – no enunciado (parcialmente) fenomenal (b) “Se N parece ver uma maçaneta de porta diante de si e se N experimenta a si mesmo se inclinando e fechando a mão sobre ele, então com toda a probabilidade N terá a sensação de segurá-lo”. Chisholm considera isso falso. Essa implicação não é verdadeira porque pode ser que N esteja tendo a alucinação de uma maçaneta de porta, além de estar com o corpo paralizado sem sabê-lo, caso no qual poderá se crer inclinando-se e fechando a mão sobre a maçaneta sem ter então a sensação de segurá-la. Logo (b) não pode ser uma tradução adequada de (a).
A resposta mais natural a essa objeção é a de que existe uma verdade (c) “A pessoa N está tendo a alucinação de uma porta diante dela, crendo inclinar-se para tocá-la e, além disso, a pessoa N está paralizada”, que faz com que (a) deixe de implicar em (b). Essa verdade (c), dirá o fenomenalista, também pode ser traduzida em linguagem fenomenal, por exemplo, ao invés de dizer que N está com o corpo paralizado podemos dizer (d): “O corpo de N não parece capaz de mover-se na experiência sensível de outras pessoas, nem de reagir a estímulos”.
É nesse ponto que o defensor de Chisholm aperta o cerco. Ele dirá que a tradução fenomenal de (c), o que inclui (d), também irá conter alguns conceitos não fenomenais (pessoas e estímulos, em (d)), o que demandará uma impossível regressão ao infinito. Com efeito, conceitos fisicalistas não analisados infestam qualquer tradução fenomenal (pense nos conceitos de maçaneta, de porta e de mão no enunciado (b)).
Não me parece que essa conclusão se imponha. O fato de um enunciado fenomenal requerer a verdade de outro que explique alguns de seus termos em um processo cujo limite não é encontrado não implica que esse processo envolva uma regressão ao infinito, pois pode ser que ele seja detido pela cumulativa repetição de conceitos nos definiens.
Quero esclarecer esse ponto fazendo um paralelo com os léxicos. Quem quer que abra um dicionário será conduzido a um entrelaçado de definições verbais, umas se apoiando nas outras. Imagine agora um dicionário no qual as palavras-conceitos <a1, a2... an> da língua La se definem por combinações de palavras-conceitos <b1, b2... bn> na língua Lb. Imagine que a1 se define por meio da combinação de palavras b1-b2-b3 (de Lb), enquanto a palavra a2 se define por meio da combinação b4-b5 e a palavra a3 por meio de b2-b4. Nesse caso b2 e b4 se repetem no último definiens. Pois bem: é devido a repetições desse gênero que ninguém se sente tentado a crer que a definição de uma palavra nos obrigue a recorrer sempre a novas palavras em novas definições, em uma regressão infinita que torne a existência dos dicionários impossível.
Algo semelhante pode ser o caso com as traduções fenomenalistas de frases fisicalistas. Sendo incompletas, elas contêm algumas expressões fisicalistas, as quais demandam novas traduções fenomenalistas e assim por diante. Isso não implica, contudo, que uma mesma expressão fisicalista não seja repetida em outros momentos do desenvolvimento das seqüências explicativas, deixando assim de demandar nova tradução e demonstrando uma interdependência que pouco a pouco acabará por fechar as cadeias de tradução e obstar uma suposta regressão ao infinito.
Um argumento também considerado decisivo é o de Roderick Firth, segundo o qual não podemos, só com base em sensações, distinguir um papel branco iluminado por luz vermelha de um papel vermelho iluminado por luz branca(17). A isso o fenomenalista poderá responder que se essa distinção existe é porque ela também é feita com base em conteúdos sensíveis como o de termos tido a visão de um papel branco antes de ter sido ativado o processo sensório-motor que nos levou à experiência fenomenal de acender uma luz vermelha... Duro mesmo seria chegar a isso sem recorrer a sensações. Firth apenas enfoca um aspecto minúsculo da experiência, ignorando a amplitude do que está em torno.
Outra objeção é a de que sensações são estados mentais epistemicamente objetáveis, e ainda outra é a de que o fenomenalismo pressupõe um observador material para além dos fenômenos. Penso ter respondido a essas objeções respectivamente nos capítulos 5 e 11 deste livro.
Voltando à nossa questão. Se os argumentos recém esboçados forem corretos, então o insight contextualista deixa de ser uma alternativa dissonante para poder ser incorporado a um arcabouço epistêmico mais amplo, no qual as práticas ou jogos de conhecimento contextualizados (como os da biologia, da química, e da história...) passam a fazer parte de um sistema de linguagem fisicalista, que por sua vez acaba fazendo parte de um sistema de linguagem fenomenalista que tudo abrange. Com isso a justificação torna-se escalonada. Em situações cotidianas ficamos satisfeitos com justificações fundamentadas nos enunciados básicos das práticas de conhecimento contextualmente identificadas. Em circunstâncias diversas e mais exigentes podemos requerer uma análise fisicalista desses enunciados cotidianos. E em circunstâncias absolutamente exigentes podemos requerer uma análise (ainda que limitada) de enunciados fisicalistas em termos fenomenalistas... Por outro lado, parte da linguagem fisicalista não se deixa traduzir em práticas de conhecimento mais particularizadas, por pertencer à descrição exclusivamente física do mundo; e parte da linguagem fenomenalista não se deixa traduzir na linguagem da física, por pertencer ao domínio do exclusivamente psicológico.
Para concluir
Por um lado o fundacionalismo moderado parece necessário, pois uma relativa assimetria entre crenças básicas e não-básicas parece indiscutível. Por outro, não parece demasiado implausível a idéia de que aquilo que em última análise justifica as nossas próprias crenças básicas é a sua coerência com um sistema total de crenças que as torna contextualmente adequadas. Como concluir?
Uma solução conciliatória seria tentar uma fusão das duas concepções, defendendo o que Susan Haack chamou de funderentismo (fundherentism), segundo o qual a coerência contribui aumentando o nível de credibilidade da justificação baseada na experiência(18). Um funderentista poderia caracterizar minimamente a justificação da seguinte maneira:
Por um lado o fundacionalismo moderado parece necessário, pois uma relativa assimetria entre crenças básicas e não-básicas parece indiscutível. Por outro, não parece demasiado implausível a idéia de que aquilo que em última análise justifica as nossas próprias crenças básicas é a sua coerência com um sistema total de crenças que as torna contextualmente adequadas. Como concluir?
Uma solução conciliatória seria tentar uma fusão das duas concepções, defendendo o que Susan Haack chamou de funderentismo (fundherentism), segundo o qual a coerência contribui aumentando o nível de credibilidade da justificação baseada na experiência(18). Um funderentista poderia caracterizar minimamente a justificação da seguinte maneira:
(a) Uma crença não-básica se justifica quando, em suficiente coerência com o sistema total de crenças aceito, termina sendo de algum modo inferencialmente fundada em outras crenças básicas;
(b) Uma crença básica se autojustifica quando é espontânea e contextualmente adequada, além de encontrar-se em coerência com as crenças vigentes na prática ou sistema de linguagem aceito.
(b) Uma crença básica se autojustifica quando é espontânea e contextualmente adequada, além de encontrar-se em coerência com as crenças vigentes na prática ou sistema de linguagem aceito.
Contra o funderentismo é preciso notar que ele impõe um valor epistêmico excessivo à coerência. Não seria mais adequado admitir um fundacionalismo moderado incorporador da coerência, que a tratasse como um elemento auxiliar de ligação, também concernente às maneiras como as crenças básicas são capazes de se reforçar umas às outras? É verdade que uma crença básica isolada não seria capaz de justificar-se a si mesma e que aquilo que a torna contextualmente adequada é a sua coerência com o sistema de crenças. No entanto, como já foi visto, essa coerência acaba derivando a sua força de outras crenças básicas. Considere os casos em que somos levados a rejeitar uma crença básica como a de que está chovendo. Isso se dá, certamente, pela incoerência dessa crença com outras; mas essa incoerência só existe pelo fato de que essas outras crenças, ou são básicas, ou acabam sendo justificadas, dentro de uma cadeia justificacional maior ou menor, por outras crenças básicas. Assim, o crédito final acaba ficando com as crenças básicas, pois são elas que continuam sendo a fonte originária de justificação.(19) Falar de coerência não seria aqui mais do que falar das múltiplas e variadas maneiras como as crenças se reforçam ao serem fundamentadas por crenças mais básicas, além de falar das maneiras como as crenças básicas podem ser reforçadas pelo sistema a partir de outras crenças básicas.(20)
Notas:
1 Ver “Sextus Empiricus, ‘The five modes’”, em M. Huemer & R. Audi (eds.): Epistemology: Contemporary Readings (Routledge: London 2002), pp. 362-4.
2 “É uma contradição supor-se que o que quer que esteja a pensar não exista no preciso momento em que está pensando” René Descartes: Ouvres de Descartes, eds. C. Adams e P. Tannery (Vrin-CNRS: Paris 1984-76), VII p. 7.
3 Uma versão mais contemporânea da forma tradicional de fundacionalismo encontra-se no livro de C. I. Lewis, An Analysis of Knowledge and Evaluation (Open Court: La Salle 1946).
4 Nicholas Everitt e Alec Fisher: Modern Epistemology: a New Introduction (McGraw-Hill: New York 1995), p. 74 e ss.
5 J. S. Mill foi quem sugeriu que a matéria é “contínua ou permanente ou ainda garantida possibilidade de sensações”. Ver J. S. Mill: An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy, Collected Works of John Stuart Mill, ed. J. M. Robson (Toronto University Press: Toronto 1996), vol. 9, cap. 11 e apêndice do cap. 12. Na verdade, parece claro que a garantida possibilidade de sensações não é propriamente a matéria, mas a existência da matéria, da mesma maneira que a existência de um objeto é para Frege algo como a garantida possibilidade de aplicação do seu conceito. O que Mill chama de matéria, por sua vez, seria melhor descrito como sendo os constituintes realmente existentes do mundo externo, os quais seriam, em um nível mais imediato, os próprios complexos de sensações enquanto garantidamente possíveis.
6 Wilfrid Sellars: “Empiricism and the Philosophy of Mind”, em seu Science, Perception, and Reality (Routledge & Kegan Paul: Londres 1963), pp. 131-132.
7 Uma detalhada defesa contemporânea do coerentismo encontra-se em Lawrence Bonjour: The Structure of Empirical Knowledge (Harvard University Press: Cambridge MA 1985). Ver também Donald Davidson: “A Coherence Theory of Truth and Knowledge,” in A. R. Malachovski (ed.): Reading Rorty: Critical Responses to Philosophy and the Mirror of Nature (Blackwell: Oxford 1990). Uma versão clássica, que é também uma teoria coerentista da verdade, é a de Brand Blanchard em The Nature of Thought (McMillan: New York 1941), vol. 2.
8 Essa foi uma idéia originariamente introduzida por Bernard Bosanquet em seu livro: Implication and Linear Inference (McMillan: London 1920).
9 Uma estratégia semelhante foi sugerida por Brand Blanchard quando este sugeriu que o sistema verdadeiro é “aquele no qual tudo o que é real e possível é coerentemente incluído”. Ver seu The Nature of Thought, vol. 2, p. 276.
10 Esse argumento é enfatizado por Bonjour em seu livro Epistemology: Classic Problems and Contemporary Responses (Rowman & Littlefield: Lanham 2002), p. 210.
11 Hilary Putnam construiu um argumento famoso contra esse exemplo, que tem sido a meu ver convincentemente criticado (ver, por exemplo, A. Brückner: “Threes, Computer Program Features and Skeptical Hypotheses”, in S. Luper (ed.): The Skeptics: Contemporary Essays (Ashgate: Hampshire 2003)). Podemos, ademais, imaginar facilmente exemplos céticos sem recorrer a esse experimento. Richard Feldman, por exemplo, sugeriu o caso de Magic-Feldman, um professor de filosofia alucinadamente imaginativo que ao dar uma aula de filosofia acredita que é Magic-Johnson jogando basquete. Nada do que ele pensa ou experiencia tem a ver com o que ele realmente faz na sala de aula. Ver Richard Feldman: Epistemology (Prentice Hall: London 2003) p. 68.
12 Defesas detalhadas do funcionalismo moderado encontram-se em Robert Audi: The Structure of Justification (Cambridge University Press: Cambridge 1993) e William Alston: Epistemic Justification (Ithaca: N. Y. e London 1989).
13 Ludwig Wittgenstein: Eine philosophische Betrachtung (Das Braune Buch) (Os livros marrom e azul) (Suhrkamp: Frankfurt 1984), exemplo 6, p. 122.
14 Ludwig Wittgensein: Über Gewissheit (Sobre a Certeza) (Surhkamp: Frankfurt 1984). Ver também o livro de Thomas Morawetz, Wittgenstein and Knowledge: The Importance of On Certainty (Amherst: New Jersey 1978), de onde retiro essa interpretação.
15 Ver J. S. Mill: An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy, Collected Works of John Stuart Mill , ed. J. M. Robson (Toronto University Press: Toronto 1996), vol. 9, cap. 11 e apêndice do cap. 12.
16 Roderick Chisholm: “The Problem of Empiricism”, Journal of Philosophy 45, 1948.
17 Roderick Firth: “Radical Empiricism and Perceptual Relativity”, Philosophical Review 59, 1950.
18 Susan Haack: Evidence and Inquiry (Oxford University Press: Oxford 1993). Robert Audi, um fundacionalista moderado, não vê diferença importante entre a posição funderentista e a que ele mesmo sustenta; ver Robert Audi: Epistemology: A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge (Routledge: London 1998), cap. 7.
19 Richard Furmenton critica o funderentismo com um argumento semelhante: “Se tenho uma evidência fundacional E1 para P1, E2 para P2, E3 para P3, então ao invés de insistir que é a coerência entre P1, P2 e P3 que aumenta a justificação epistêmica para se crer em cada uma delas, por que não defender apenas que é a conjunção de evidências E1, E2 e E3 aquilo que constitui a justificação fundacional para essas crenças, quando a conjunção de evidências torna mais provável P1, por exemplo, do que apenas E1?” Furmenton: “Theories of Justification”, in P. K. Moser, The Oxford Handbook of Epistemology (Oxford University Press: Oxford 2002), p. 192.
20 O leitor deverá ter notado que há um paralelo entre teorias da justificação e teorias da verdade. As duas principais teorias da verdade são a coerencial e a correspondencial; paralelamente, as duas principais teorias da justificação são a coerencial e a fundacionalista. Por isso é consistente que eu defenda, como tenho feito, a teoria correspondencial para a verdade e a teoria fundacionalista para a justificação. Mas a questão que urge é: o que diferencia a teoria da verdade da teoria da justificação epistêmica? Sugiro a seguinte resposta. A teoria da justificação diz respeito a procedimentos pragmáticos efetivos, enquanto a teoria da verdade diz respeito àquilo que esses procedimentos idealmente objetivam alcançar, tenham eles na prática alcançado ou não. Por isso uma crença (não-básica) pode ter sido justificada sem ser verdadeira, mas ela não pode ser verdadeira sem ser ao menos justificável.
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